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当代社会中的科学与技术范文1
摘要：在信息亿社会中，人类的传统认识问题得到了扩展，信息化带来了人类认识模式的改变。这主要表现为：认识主体由单一的人发展到“人——机联合体”；主体间关系复杂化、抽象化，构成了一种以平等合作为基础的共生关系；认识客体符号化，实践活动虚拟化。在信息化社会视野下，反思信息化给人类认识方式带来的改变，重新审视人类的认识和实践活动，突破主客二元对立的研究方法，已经构成哲学认识论的当展路向。
在传统哲学的视域内，认识论研究基于认识和实践的辩证关系展开[f}l。这种把认识的主客关系作为重点的研究模式强调人作为认识主体是如何在实践中获得、检验认识以及认识之于实践的意义。换言之，该模式只是抽象地建构认识论体系，却忽视了认识论与现代科学的系统结合。随着信息技术不断深人社会生活诸领域，社会实践的发展必然冲击并改变这种模式。对传统认识论的丰富和发展表明，当代认识论发展的新路向渐成雏形。
一、信息化社会的创生
申农1948年在贝尔系统技术杂志上的《通讯的数学理论》奠定了信息论的基础，它与当时的系统论、控制论共同构成了现代社会信息化的基石。计算机网络技术的蓬勃发展催生信息社会化和社会信息化，信息化社会是什么?W.JMartin认为:信息化社会是一个生活质量、社会变化和经济发展越来越多地依赖于信息及其开发利用的社会。在这个社会里，人类生活的标准、工作或休闲的方式，教育系统和市场都明显地被信息和知识进步所影响。
信息化社会是工业化社会之后人类社会发展的一个独特形态。在这个以信息技术为基本特征的社会，社会生活各领域都信息化、符号化，信息将起主要作用的社会。在农业社会和工业社会中，物质和能源是主要资源，所从事的是大规模的物质生产。而在信息社会中，信息成为比物质和能源更为重要的资源，基于开发和利用信息资源的信息经济活动蓬勃发展，逐渐取代工业生产活动而成为国民经济活动的主导。在国民经济中占主导地位的信息经济同时构成社会信息化的物质基础，以计算机、微电子和通信技术为主的信息技术革命成为社会信息化的动力源泉。信息技术在各个领域、各个层面的广泛应用对经济社会发展产生了广深影响，从根本上改变了人们的生活方式、行为方式和价值观念。概言之，在信息化社会，信息是重要的资源，信息和知识是社会发展的重要动力，它们以“加速度”方式积累，以丰富多样的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜会对传统认识论的挑战
传统哲学认为，认识是人脑在实践基础上对外部现实的能动反映。在这里，认识内含三要素:作为主体的人脑、作为客体的外部现实和充当中介的实践。在哲学的文本研究中，实践中介论虽然频遭实践基础论和实践物质论的反对，但它一直以来还是得到了人们的广泛认可。勿庸讳言，实践中介论的表述在当时的生产力条件下是合理的。但是，科技的发展已经远远超出了我们的想象，传统意义上的认识主体、认识客体和实践活动都发生了不容忽视的巨大变化，变化的原因就是信息化社会的挑战。
人类的大脑从来没有像今天这样被如此繁多的信息包围着。信息的社会化和社会的信息化相伴而生，人脑对外部世界的认识已经超出了单一的时空，扩展到全球历史的范围。各认识主体间的联系越来越紧密，蝴蝶效应日益显著。具体而言，信息化社会对传统认识论的挑战主要表现在以下几个方面:
1.认识主体的改变
在信息化社会，认识主体发生了深刻的变化，已经从单一的个体变成了由人和计算机构成的系统。人工智能的出现实现了人的部分智能的外化和虚拟化，扩展和增强了人的认识能力。众所周知，人类曾不断运用物质性工具来延伸和提高自己认识和改造世界的能力，如望远镜、显微镜等。但计算机的问世是对人的智能的扩展。这种扩展在有的部分已经超出了人脑，有些人工智能同人一样也充当着认识主体的角色。
当今时代只是信息爆炸的开端，人们却无时不在感受着信息爆炸所产生的威力。认识主体面临着比以往任何时代更多的挑战与机遇。信息化社会带来了自动化的工作和数字化的生活娱乐。人类不再需要像工业时代那样事必躬亲，而只要准备好大脑接受信息，信息爆炸产生的碎片俯拾皆是。有时候人们不得不被迫接受信息。人们在惊叹万维网信息海洋的绚烂多彩时，却又在迷失中乐此不疲。在信息化社会的迅猛发展中，人类主体与人工智能的互动性关联已经造成了传统认识论认识主体的迅速改变。
2_主体间关系的改变
认识主体向人一机系统的拓展使主体认识能力增强，同时促使主体间关系发生擅变。主体间的交往最大限度地以信息交换的形式显现。在人一机一人的模式下，主体间关系进一步符号化、模式化与单一化，一种平等合作、共生共荣的关系是交往的现实注脚和诊释。个性在系统里被模糊处理，年龄、性别、身体状况之间的差异都被抹去。在0和1的交相映辉中，人们凭借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、师长等传统人伦关系遭遇空前挑战。纷繁复杂的信息世界，丰富多变的交往主体，但交往都是在相同的信息规则下完成。个体的违规将会给自身和以自己相关主体带来连带影响。主体间关系的符号化无异于复杂现象中的分形，看似混沌无序，实则每一步都是同样规则的延伸和复制。相较于传统的主体间关系，信息化社会中的主体间关系更具广泛性，任何两个主体都能依信息技术手段发生联系。
3.认识客体的改变
传统认识论的认识客体是物质世界和精神世界的具体客体，信息化社会中的认识客体还包括信息世界。科技的发展和人类认识能力的增强深化了人们对这三个世界的认识。物质世界和精神世界的客体被不断符号化，转化成信息化的客体。这种符号化的客体既非物质亦非精神，是超越于传统二元哲学思维之外的。换言之，这种符号化了的客体是信息化(数字化)了的虚拟客体，它是对真实客体的抽象与模拟，能较全面地反映真实客体的各类特征。在这种情况下，认识主体与客体不再是一对一的间断性反映，而变成了一对多、多对一、多对多的连续性反映。客体的信息化使对客体的连续认识和认识成果的长久保存成为可能，但信息化的客体在人机系统中不断被创生、修改、变换、传输和删除，使得它的生成、运化和发展已非模型能精测实握，个体的认知难度由此增大。这种矛盾只能通过技术进步和主体间合作的加强来逐渐缓解。
信息化社会认识客体的能动性增强了，认识客体不再像过去那样羞答答地等待被主体认识，而是主动地大量涌现到主体面前。这导致主体信息量剧增、认识难度加大，同时促使客体社会化。客体的涌现倘若利于主体的认识，就能很快被主体发现并认识，反之便会阻碍主体的认识活动。虚拟客体的能动性是以主体的能动性为前提的，主体对物质和精神客体的信息化过程本身就是一个能动的改造过程，这一过程直接影响着虚拟客体的能动性。因此，在信息化社会中，客体的能动性归结于主体的能动性，并影响主体的认识。
4.人类实践方式的改变
认识是以实践为基础的。在传统意义上，认识是观念性的活动，实践是物质性的活动。在信息化社会中，认识主体和客体的极大丰富和发展，必然带来实践活动的巨大变革。实践渐渐远离那种传统意义上的物质生产活动，而代之以复杂信息的处理过程。信息构成了人们实践的对象。
信息化社会中的实践作为认识的来源，内涵和外延都已扩大。有人提出“虚拟实践”的概念，首先，引出了一个问题，即实践的客观性问题。传统的实践是主体有目的地改造外部世界的感性活动，外部世界是客观地呈现在主体面前等待改造的。信息化社会中的外部世界大部分被信息化处理，变成了高度符号化的信息，因此这种实践的客观性取决于对外部世界进行信息化处理的科学性和准确性。其次，实践的客观性取决于主体的囚素，诸如主体的道德因素和技术熟练程度等。虚拟空间的主体一切都符号化，个体实践是跨时空的。相较于现实世界更广阔的虚拟世界并不是虚假的，实践的客观性取决于认识主体的道德因素。幻化的主体缺少了他人的道德注视，容易为所欲为。道德的外在约束似乎鞭长莫及，主体自身的道德内在约束尤显重要。最后，虚拟实践是一种低成本高效率的实践。
三、哲学认识论研究的新路向
当代社会中的科学与技术范文2
关键词：艺术系统；社会的艺术；社会交往；自我编程
在社会中观察社会，我们先需要在社会中划出一道线，分出里和外，从这里去观察那里。艺术展览中发生的正是这种观察。因此，艺术作品在社会中对我们而言是像气泡一样的东西，我们进入其中，以便去观察社会。在展览上和既后的大众媒体里的关于艺术作品的交流中，我们集体地透过艺术系统和艺术作品，先去观察艺术，然后去观察、描述甚至“改造”社会，既通过艺术系统中的“向内指称”（批评、艺术史回顾、艺术作品市场价格波动），也通过其“向外指称”（影响实际政治、挑战道德陈见），也就是说，通过艺术去做出政治式的“关怀”。做艺术不仅仅是为了艺术，但是，我们也只能在艺术系统中观察自己的艺术活动，由此间接地去观察和描述社会。
从这一社会系统的眼光看，艺术是与政治、科学、法律、经济、宗教和爱情平行的一个社会子系统。我们不能直接改造社会，而必须通过政治、经济等系统来改造它，艺术则是我们观察、描述和改造社会的途径之一。艺术是在十七世纪的欧洲与科学、宗教脱钩后开始“自治”的。这种“自治”比阿多诺说的那种“艺术自治”要广大得多。卢曼的这一艺术社会学立场与阿多诺、哈贝马斯代表的那种批判式的关于艺术的社会理论尖锐对立，而后者是在中国语境里最流行的那种关于艺术的社会理论。这一层对立将贯穿接下来的讨论。
我们当代人陷于多元主义、相对主义和历史主义中不能自拔，而艺术却是一个可供另选的小道，可帮助他们另辟蹊径，去理解其命运的坎坷，去焦虑其焦虑、恐惧其恐惧、关怀其关系、爱其爱。艺术的“自治”在今天就体现在它的这种与其他社会子系统平行的功能上。本文说的艺术因此比我们平时说的要宽广得多。下面将透过卢曼的艺术社会学眼光，以最宽广的角度来讨论艺术是如何在社会中去影响和改造社会这一主题，并提醒大家如何主动地去利用它的这些功能。
一、 艺术是一个平行的社会子系统
从卢曼（Niklas Luhmann）的艺术社会学角度看，艺术系统是一个与政治系统、经济系统、法律系统、科学系统、教育系统平行的独立的社会子系统，是一个人人可用的观察和描述当代社会的手段。艺术系统是在十八世纪后半叶之后逐渐单立而形成的（现代社会在卢曼看来是在社会各功能系统的分立和“自治”后才形成的）。我们的艺术创作和接受都是在这一艺术子系统内进行，后者独立于其他的社会子系统。比如，艺术批评是向内指称，艺术政治或艺术市场操作，是向外指称。政治和道德问题不通过整个社会系统，而往住通过艺术子系统被观察，这正如小说《鲁滨逊漂流记》和《香第传》出现的原因。这一单立，就是现代艺术的“自治”。
对于卢曼而言，艺术是像钱、爱和科学那样不可缺少的观察、描述社会的途径。如果实在不知道一件东西有多少价值，那么通过付钱，我们就能知道它此时到底值多少了。而它在社会中的真正的价值是多少呢？那是通过付钱也不能完全知道的，但我们总算能通过钱而知道它在市场中的现金价值了（只能在某一个社会功能子系统中知道这一价值）。他或她爱我吗？这能被确切地知道吗？所以这也就更需要一次次地被证明――用礼物！艺术也是这样的一种社会交往途径：通过封闭“艺术”这个社会子系统，我们就能在它内部（展览、评论和市鼋灰祝├炊ㄎ灰患东西的价值，以此去观察和描述社会，反思那些被现代社会看成不可能的东西。②③④⑤Luhmann，Die Kunst der Gesellschaft， Stanford， California： Suhrkamp， 1995， S.91； S.95； S.95； S.18； S.19.事情真的是这样的吗？一次次，我们通过艺术作品来反复自检这一点。艺术作品是塞耶斯（Michel Serrès）说的准对象（Quasi objects），是像建筑模型一样的东西。我们通过它们来观察和描述社会中的物和事，成本就更低！它们本身的价值反而是第二位的。
可以说，做和看艺术，是要对我们自己不停地在做出的观察中做出再观察。②我们用艺术来进行第二层级的观察。因此，艺术是对观察的进一步观察，总是使世界仍不稳定，也总是使它自己不稳定。对艺术本身的观察是对一种并不来自自然的正在出现的秩序的观察。③艺术家想要绕到它后面，对他或她自己和其他人的第二层级的观察做出再观察。而我们――非艺术家们习惯地也一直都在这样做，比如我们走进美术馆之后所做的。艺术作为社会系统内的集体自我观察总是时时都在自我刷新，每刷新一次，都将前面的各种观察归置于零。结果，大量自以为是的作品不是显得不好，被淘汰，而是它们变得无情地与我们不相关而被淘汰出局，变成像太空垃圾那样的东西，漂浮在社会之中。
关于为什么社会需要艺术这一点，卢曼还用控制论（cybernetics）来解释：正是因为无法用整体来表现世界，所以我们就用艺术来表现它。④形式重新进入形式，这就是艺术（reentry der Form in die Form）。⑤绅士们在谈话中总会有意无意地忽视他们不想看见的东西。艺术作品是用来提醒他们，帮他们深入交流观点的。艺术向我们提供了观察的形式，比如说它将我们的苦难和痛苦当作形式来呈示：事情是这样的，真的是这样的。这样看过自己的痛苦和苦难后，我们似乎感到好受一些了。
由这种艺术社会学看来，在艺术这一社会交往系统中，构成作品的诸符号是被艺术家、鉴赏家、艺术爱好者共享的，⑦⑧⑨⑩Luhmann， Art as a Social System， Eva Nodt， trans. Stanford， California： Stanford University Press， 2000， p.168， p.174， p.176， p.238， p. 244.是后者将他们集合到了一起，也只有在后者之间的交往中，才形成了“艺术”。艺术系统是社会中的一个独立的符号系统。十八世纪以后，艺术与科学在同一个世界里分了家，艺术用符号（symbols）， 科学用记号（signs）。⑦它们分属社会中两个隔开的功能系统，艺术不管科学的事，而科学也不理睬艺术了。技术只是作为形式材料出现于艺术之中了。而正由于有了艺术系统这一独立的社会功能子系统，风景终于能够与风景画同时存在了。⑧我们看风景画时忘了支持这一体裁的技术媒体及其动用的符号资源的存在了。艺术脱离科学而“自治”了。在旧石器时代，风景画绝对会被当成高科技产品，就像我们今天面对iPhone7一样。正是数理科学的独立和“自治”，使科学不再是艺术。⑨艺术也与宗教一样，变得人们想参与和加入是看着办的事儿了。
艺术系统与其他的社会系统脱钩了，但艺术系统与艺术市场和经济系统之间却形成了一种新的生态。但在这一新生态中，艺术作品也被当作投资品和特别昂贵的个人物品来对待了。⑩在二十世纪，杜尚们将物品归为三类：物、现成品和商品。艺术作品是处于展览状态中的现成品；它是现成品的状态之一。
二、 什么是“社会的”艺术？
从系统论和控制论的角度看，卢曼认为，到底什么是“社会的”艺术这一问题，要由艺术系统的下一次自我描述来回答，必须是当下的艺术界集体对于自己正在做的这一件叫作“艺术”的事的共时描述。②Luhmann， Art as a Social System， p.245， p.149.此刻艺术界大多数人认为是的那种，就是。因为做艺术的方法也是在艺术系统中不断进化着的，其进化过程是随机的，是在系统内被定位的。艺术是什么？在这一刻，是我们对于已经有的关于我们这个社会系统中到底什么可算是在“做艺术”这一点的一次最新描述。
至少我们可以看到，现代主义艺术之后，艺术不是只想要再现世界，而是自我指称的。②什么才是艺术？我们只有在搞艺术时才能敲定什么是搞艺术，搞的时候已在演示什么是这时刻的艺术了。艺术家只为交往而创作，他们做的是什么，是由他们此刻的做来敲定的。④Die Kunst der Gesellschaft， S.23； S.22.每一次创作后，他们对于什么是做艺术这一点就会有新的看法。在社会中做艺术，是一种对于如何做艺术和怎样才能够把艺术做好这两点的集体交流，是通过讨论如何做终于对此拿出一个看法和做法。所以，在社会系统中，艺术家作为作者是和观众处在同一个位置上的。艺术家在自己的作品中处于一个受众的位置上，替后面的受众预先做铺垫。事后作者也像观众那样去以自己的方式接受自己的作品。正因此，在艺术交往中，像黑格尔所说的，意识意识到了自己被指引。④做和看艺术作品时，是我们自己拿作品牵引我们自己的自我意识。
因此，广义地说，艺术是：意识在艺术品中通过（与其他意识的）交往，来自我着迷（同上）。艺术是平行的多种社会交往方式中的一种：同时有好几种可交往的方式的，但我们选择了“艺术”这一交往模态（Mode）来进行。艺术时时都是一种供我们另选的社会交往系统，我们可用它来交流所有的社会主题。
社会的艺术是：全社会进入这个艺术子系统之内来观察自己。艺术系统在操作上的封闭和“自治”是社会强加在它头上的。因此，艺术对社会的影响根本上讲是第二位的。⑥⑦⑧⑨⑩Art as a Social System， p.135， p.138， p.282， p.246， p.168， p.194.艺术至少不能直接干预社会。像在实验室里一样，它只能把自己之内的实验做得足够激烈，来引起更大的社会交往，来造成共鸣。艺术理论是用来帮艺术独立于其社会地位，然后去思考自身并来定夺谁对艺术的理解是对，还是不对。⑥将作品的内容归于作者的意图，完全是肤浅的，艺术理论是作品内容的中介。而如果是从艺术系统内部来描述艺术作品的内容的，那么，理论也可算是艺术作品。⑦理论分析是重述了系统的自我描述而已。⑧美学成了艺术系统的自我描述。从十八世纪开始，批评家知道其他人提出了什么题，并使这一点众所周知。批评很快被从艺术中流放出去，在哲学中找到了落脚点。
艺术通过使世界不可见而终于使之可见。由此看来，哪怕神学也是关于上帝的创作的艺术史。艺术作品使现实有了双重身份，其中的一个身份就成了媒体。⑨艺术作品自身携带着讨论它的媒体！
美，从此只是判断的结果，由判断的角度来定。美成了一种增补（supplement）。⑩但是，艺术不能够替换社会的其他功能。艺术不生产美，而是生产出了一些只有有了艺术才能够生产出来的形式。比较极端的是，现代抒情诗将作品与它的自我描述结合到了一起。而在今天，后现代之中，所有的风格全摆在那里给你看了。
总之，艺术就这样地成了我们今天说的“当代艺术”：在我们的社会系统中，它同时是行动式研究、民粹政治和激进政治理论了。
对观察的观察，并不一定是更好的观察，而只是另一个观察――不同的观察。当代艺术是在社会中对社会的观察的再观察。当代艺术的发展是这种观察的进化。这种进化是autologisch（自我套用，不断变化着路子回到自我）的。哈贝马斯说的现代性是一个未完成的方案，这方案就是这样自我套用地进化着的。
二十一世纪前的艺术几乎就是西方艺术（Westkunst），二十一世纪初，世界艺术的发展出现了多重心，如北京、上海、广州、深圳、香港、汉城、东京、孟买、德里、贝鲁特、德黑兰和开罗等城市都成了艺术发展的中心。Hans Ulrich Obrist， “Manifestos for the Future，” http：///journal/12/61336/manifestosforthefuture.
三、 艺术系统中的艺术作品究竟是什么？
在现代社会系统中，艺术实践与艺术作品之间完全分离。作品处于三种可能的状态：在艺术家工作室是现成品，在展览中是展品，具有展示价值（本雅明），在市场中，它是马克思所说的“商品中的商品”了。艺术作品向社会提供一种（像按摩、看相或把脉那样的）特殊服务。③④Die Kunst der Gesellschaft， S.13； S.89； S.110.它企图通过语义反思（不在作品的审美上，而在评论者用词的前后、左右的细微差异之间，在前后的语义进化上）或（社会也就是集体的）自我描述，来系统地为社会服务，像天气预报一样地随叫随到。
既然艺术作品的价值和意义是永远待定的，那么，艺术作品必须很琐碎，用它的轻浮和肤浅，用八卦、轶事和旁白，来促成意识与社会之间的结构搭接。③艺术作为社会提供给个人的一种特殊服务，就必须间接地起作用。社会中难于做出的决断，我们应偷偷将其搬到艺术作品中，在那里做出一个本地的决断，然后再放回到社会中，去果敢地另外做出决断。
因此可以说，艺术作品多于物的那一点点东西，那一增补，也可以被理解为拉康说的客体小a。德里达从在《画真理》中对什么是艺术作品做出了这样的界定：画是揩擦踪迹之后留下的踪迹（la trace de l’effacement de la trace），画是对画的画的画。我们展示艺术作品，是要展出这一多出来的东西，这一增补。
我们做艺术，是要对世界做出观察，再用观察来激活我们的观察。艺术批评是要来进一步观察艺术家观察的观察，是要观察观察，后者是对我们的观察后的描述的语义做出再描述。卢曼认为，哪怕是用来勾连不同时代的艺术作品的艺术史，哪怕是自我否定得很先锋的现代艺术史，也是现代艺术的伴奏语义学之历史（Geschichte der Begleitsemantik moderner Kunst）。④我们观察和描述艺术作品这一迂回的行动，是基于这种语义运算之上的。
艺术批评在卢曼看来因此是给艺术实践提供语义服务的。因为，艺术系统的进化，是艺术批评的语义进化，艺术史是这种语义进化的史。所以，批评和理论话语为艺术实践“伴奏”这个说法是很好的，点出了两者之间的根茎关系。马奈与波德莱尔之间，就看得出这种根茎关系。艺术是形式与内容之间的滑动，同时是向内指称（反身而对自己和内心）和向外指称（指涉世界、观察社会）；我们是用了一些新语义来伴奏我们自己的艺术观察的。艺术史是这种语义伴奏史。
也就是说，艺术史不是对于艺术作品的某种排列秩序，而只是我们用来讨论艺术实践和艺术作品时所用的那些不同时代的不同语义之间的演变史。卢曼相信，我们认为的历史线性发展，其实只是语义进化的过程，艺术的进化只不过是我们用来讨论艺术的那些词汇的语义的进化而已。著名的例子就是爱情诗：听和唱爱情歌曲就是为了借用别人的歌词去给我们自己的恋爱话语生产出新语义，去再生产出新语料，否则爱就会像汽车没有了汽油那样坚持不下去了（少了谈资，吵得很乏味，因而造成了事故）。
艺术是对一种正在冒出的秩序的观察，不是通过自然的方式，而是用了人为的形式和连接条件来观察它。艺术作品使自己变成一系列的相互缠绕的差异，而使它自己变得可被观察：它使我们必须在已有的区分之上做出更进一步的区分。艺术使世界仍不可见。②③④⑤⑥Art as a Social System. p.123， p.207， p.119， p.52， p.57， p.34.作品正是这样地制造出了观察社会的机会。艺术作品的作者也是读者。主人公唐・诘诃德和爱玛・包法利也是读者。小说主人公也是读者，是通过一种自我召唤式的阅读，在小说中创造了他们自己的命运。②小说的做法于是被我们看穿，我们在一首流行的爱情歌曲里就能自演小说中的爱情了。电影也是如此，设备一便宜，我们自己就去拍了和放了，给自己看！
艺术作品的社会功能是：使世界可被进入③。在作品中，世界重新进入（reentry）世界之中：作品在世界中让世界可见。所以，法国媒体学家Michel Serres称艺术作品为“半导体”。作品与世界的关系是：作品将其余的当作环境。④通过作品，我们用更多的冷静观察来对已有的观察做出再观察。⑤这期间，每一个人只看到了他所能区分的东西。而只有在艺术系统的自我再生过程的间隙中，艺术作品才能被观察。
艺术家想要通过做作品来与其他人交流这一企图，留下了踪迹，使得后面的人能在这一踪迹上继续交流下去。需要先有一个观察者，才会有作品。艺术活动，是一N创造和删除形式的活动。⑥艺术作品的形式指示着某种缺席：需要观众的反应来填满。观众进美术馆来，是在游戏中游戏。
正如社会的历史只是社会的进化史一样，艺术史的进化结果是：作品有了各种变种。每一次的进化不一定是成功或向上的。艺术史并不总是“进步”的，它总会产生大量我们不愿意看到的艺术作品。艺术子系统需要这样的泡沫和累赘，来促进其中的进一步的交往，就像经济系统中的货币超发和通胀压力对于经济系统的推动一样。很多艺术作品的社会功能说不定就是制造这种社会事的泡沫，从而来促进集体交往的深入。
作品促成的交往成为艺术自身的目的。艺术作品自己为自己开辟上下文，自己为自己拉来观众。艺术的目标，是要创造出一个独特的有广泛争议的作品，以此来测试和刺激社会中的交往，在社会中打开一个开始或继续某一种交往的缺口。艺术就隐含在社会的这种潜在的自我交往的需要里。
艺术作品不是不好，而是累赘。它不好，常常不是因为它做得不好，而是因为它出现的场合不对，不是时机未到，就是已成了电灯泡！但是必须有很多累赘的艺术品来垫底，使它们构成噪音，必须有很多的花样被当作背景，真正的焦点之作，才会冒出来。
总之，作品只是对与艺术有关的议题的发言而已。艺术必须在“另一种自然”里去创造出它自己的关于自然和目的的概念。艺术品是一种高度压缩（饼干那样）的交往。而艺术经验是一种透支的交往（Kommunikation auf Kredit）。⑧Die Kunst der Gesellschaft， S.63； S.65.艺术是我们不满足于传统、权威、知识和大众媒体的解释，而想求得更深远的解释时所做出的那些努力，它是我们超常规、例外地进行的自问自答。
关于艺术作品的理论式美学是两个东西：辩证法和符号学。艺术作品只是：对释义要素的安排（Arrangement von Signifikanten）。对作品的释义的根据，总应该在作品内找，而不应在作品外决断（符号学）。但作品给我们提供更宽广的决断视野（辩证法）。⑧
四、 关于展览的正确解释
卢曼的艺术社会学强调，做艺术不是为了要用更美的东西来装点这个世界。通过做艺术，我们将世界劈成：一个真实的世界和一个想象的世界。我们进入那个想象的世界，从那里观察世界，而不是直接在世界里观察世界，后者其实是社会观察，是在社会里观察社会。艺术作品是观察世界的一个途径：我们站到艺术作品之中去观察这个世界。在艺术作品中讨论现实时，我们是将一小块现实粘贴到了一个虚构的世界之中。比如，我们正是这样地在小说中观察社会和世界的，其实这个人人都会，不光只有小说家会。从艺术社会学角度看，艺术作品就是要给世界一个被观察的机会，也让世界透过它而观察到它自己，通过划出一道线，从不可观察的那一边，来观察可见的这一边，因此就有了艺术展览。②③④⑤⑥⑦Art as a Social System. p.147， p.31， p.154， p.130， p.133， p.64， p.61.
对于卢曼的这种控制论影响下的社会学眼光而言，艺术展览是在可见与不可见之间用一道线划开（draw a distinction），这就是展览的入口。②展览在美术馆空间中所要生产出的是：为正在被观察的那种观察生产出一些新的观察，让观众从差异中回看，看出“新”意，后者是由视差造成的。观众在美术馆中所要做的是，阻止自己在观察中又回到日常生活之中，强迫自己除了对艺术作品中的意图当真外，不再去追究作品之外的别的意图。观众当然都是很老练的，进入美术馆后就能够做到：不再参照自己习惯的那一世界，不以后者为参照权威（艺术系统内的自我参照），只在艺术系统内观察艺术。③
展览上，通过布排当前的艺术的流行实践到安插艺术史上的线束之种种做法，展览者通常是想要我们重新去关注那些有可能会被我们看作多余或过时的作品，就像把一把弹弓拉紧给我们看到底有多厉害那样。而往往，我们对展出的作品没兴趣，并不是因为它过时了，而是由于我们通过观察这一件艺术作品来观察世界和我们的社会的兴趣消失了。④很多作品不可挽回地消失了。美术馆作为一种追悼那些消失的作品的机构，是要我们通过看眼前的这一个作品，而去怀念那些海量的已消失的作品。新展览同时也是对那些消失的作品的哀悼。而美术馆本身却是要靠某些作品的持久而挺身而出下去的。⑤
在社会中，艺术展览是要拉我们到公众的镜子里让我们不光透过集体眼光回头观察自己的观察，也使我们之间能够相互观察。⑥看作品，也是为了看别的人如何看它，再以此为上下文来重新看我原来是怎么看它的。展览排除了我们对世界的总体观点。我们在其中的观察总是在既有的我的观察加上别人的观察之后，再加上我们大家的最新观察，然后重新得出我的最新观察。面对艺术作品时，我们的第一观察已经为第二观察埋下了伏笔。我们通过做和看艺术，透过艺术作品，来观察自己的观察，通过别人的、集体的观察。⑦通过观看艺术作品，我们将自己放进了一个观察链之中。展览是为我们建立这样的观察链服务的。
我们当然也能观察自然和社会，但是卢曼说，艺术作品是要创造一种刚好让你够得着的复杂性形式 （erreichbare Formenkomplexitat ） ，⑨Die Kunst der Gesellschaft， S.239； S.244.来给你找到更好的观察角度，不多也不少地。这几乎是说：艺术作品并不只追求自己的丰富和深刻，而是要给观众制造和提供观察机会。艺术作品的内容是展览观众所能借用的观察媒体。因此几乎可以说，艺术作品是我们给自己出的谜题，鼓励我们在作品的隧道里做密集的自我交往和共同体交往，在这过程中，展览是像半导体那样的放大装置，让我们更好地接通个人和社会，不光在艺术家与社会的集体交往中，更是在每一个观众的交往中去获得更大的信用，去冒更大的险。如果说，艺术是要解构人本的或以人类为中心的知觉图式，不让它成为统治秩序，那么，在展览中，个人的确是开始了他们的政治审美伦理上的跨个人化交往：⑨将自己主动嫁接到一个更大的集体身上，加入一场更公共的交往之中。在这样的交往中，展览是在形成一个新的“我们”。 现代社会正是由像观察艺术作品那样的种种观察后面的“我们”构成。
正如先有了出版机构，才有了科学，同样，在时间线上说，展览出的当前是过去与未来这两个大陆板块挤压出来的一条“地震带”，本身只是一个无底的深渊，是一种我们同时脚踏过去和未来时产生的不确定、无决断的晕眩瞬间。展览状态是那个“当前”。
五、 当代艺术的未来
当代艺术在未来将是进化的，也就是说，不会有未来的艺术史叙述来给今天的艺术家或作品排位了，今天的很多创作将不得不成为进化过程中的“死结”。作为社会子系统的当代艺术将是漂移式地进化，呈现在我们面前时，将是像天气预报那样的最近的一次刷新。艺术史已被艺术系统的自我描述取代了，以后不会再有艺术史了。③⑤Art as a Social System， p.275， p.474， p.279.
在未来，除了艺术家的手工之外，主题史、风格进化、趣味决断和批评，也将是当代艺术的有机组成部分。当代艺术作品成为文献，成为readerly text（由读者来发挥的文本），作品成为重写（rewriting），刻刻被重构的速度，将会大大加快。④⑥⑦Die Kunst der Gesellschaft， S.4446； S.55； S.149； S.153.艺术将这样被继续：形式重新进入世界，不断将非艺术品放进艺术空间（杜尚和沃霍尔）或将艺术品放进日常生活空间（博伊斯），使展示品处于一种无法解决的不确定性之中。③我们在未来也仍需要艺术的原因是：必须做出区分（draw a distinction）！每一次操作都做出了区分。造成偶然就行（Jeder Zufall wurde genugen）。④
唯一一个能让人生活在过去的地方，就是当下。如果当下已让人感受到了过去的生活，那么博物馆和艺术就将成问题，因为众所周知，博物馆和艺术提供的就是过去的图景。在一个不再希望与过去发生关联的社会里，艺术就陷入博物馆化与商品化的两难处境之中。一切艺术行动都属于当代艺术了。
艺术系统总会把美学归到哲学那里去，这样就使艺术理论既与对艺术的判断隔离，也与艺术批评隔离。在理论上有造诣的哲学家们往往熟知他们所谈到的文本、概念和理论构架，但他们本身也陷于与同行的争论中，因此也就无暇再来判断和评估艺术作品了。他们于是就像寄生者那样来起作用：得益于艺术批评的趣味批判的隐含标准的消融，就顺便在区分和辩护方面来建立他们作为专家的资质了。⑤美学不能从外部来强加其新标剩而是也陷入艺术系统之中，成为艺术系统的内部观察，也是本地的了。
世界由可见的东西和不可见的东西合成。为了在可见的东西里看到不可见的东西，我们就去象征。艺术是要拔高这种象征功能。⑥怎么个拔高法？就是像冲浪一样，谁想做艺术家，或想在“艺术”上被大众媒体报道且还能被美术馆收藏，就得在众人的观察上冲浪，做出割腥击鲜的观察。每一个个人都是一个自我观察的行家了，他们很擅于通过自己的观察去观察，将自己体验为另外的个人，或以别的个人的眼光来经验自己，做到彻底，他或她就是一个当代艺术家：用自己的感觉来为不可感觉的东西做中介。⑦
在今天，当代艺术是社会集体的最基本的一种自我观察和交往行为了。它不光是文化部管理、评论界号召、大众媒体来响应、美术馆所要收藏的东西，也是人人手里的众多的社会观察手段的一种物件。后一种情况里，当代艺术成为社会系统内的一个子系统，成为其中的一个功能，天天和时时发生着了，到这样的程度：艺术系统的政治功能会暂时篡夺社会的民主功能。艺术不是要就许多个候选人来表决，而是要让全社会就一个作品或文本来表决。它的肯定或批评很快会被大众媒体吸收，被当作社会运动的动机。艺术的这种政治功能很类似于社会运动对于各种主题的诉求，今天反对吃狗肉，明天就反对建垃圾场。
像社会运动一样，艺术系统是要帮助社会自己教训自己，自己把自己当作坏学生，自己将自己当反面例子来教训自己。艺术系统想要比大众媒体更好地向全社会显示：社会居然是这个样的，竟然是这个样的，你没想到吧？我们要艺术系统逼我们自己看看整个社会是怎么把它自己给娇宠坏了。它要触动社会的自我调控机制。艺术行动不能直接改造社会，但能通过全社会内的艺术交往，去触发这一社会的自我改造机制。
当代社会中的科学与技术范文3
关键词：知识分子；困境；信件
引言：索尔・贝娄是美国最负盛名的作家之一，曾于1976年获诺贝尔文学奖。他塑造了一系列意志消沉并自我矛盾的知识分子形象。他们大多是“处在社会力量漩涡中的单个个人”（白爱宏，2012），陷入了各种各样的麻烦。生活对他们一方面充满着诱惑，一方面又充满着背叛，算计与狡诈，因此，贝娄的主人公感到焦虑，与外界疏离并竭力寻找自身的价值。索尔・贝娄通过它的作品展示了理想与现实的冲突，个人与社会的矛盾，揭示了当代人的困惑与精神危机。《赫索格》是贝娄的代表作之一，讲述了主人公赫索格这位关心人文，尊严及有着崇高精神追求的大学教授经历了妻子和朋友的双双背叛，事业的瓶颈，自我的迷失。他不停地写信，到任何地方都呆着一箱未投递的信件。最终他回到乡间获得了精神上的自由。《赫索格》揭示了当代社会人们的生活状态。第二次世界大战以来，科学技术蓬勃发展，物质财富极大丰富，显著提高了人们的生活水平，但随之而来的是个人主义的泛滥，人们抛弃了以前的道德，尊严，疯狂地追求个人利益及物质上的享受，人与人之间空前的疏离，资本主义社会面临着全面的精神危机。而知识分子的存在显得尤为尴尬，人们对他们追求的道德温情嗤之以鼻，他们在新的社会中感到迷失，人与人的异化，找不到自身的意义，传统的价值观收到了冲击与挑战。本文试从民族差异，个人与社会的冲突及知识分子身份三方面来分析导致赫索格乃至知识分子陷入困境的原因。
民族价值观的差异
索尔・贝娄出生在犹太家庭里，自小接受的都是犹太民族的价值观。举家迁至芝加哥后，他的犹太价值观收到了典型的美国价值观的冲击。而以赫索格为代表的贝娄小说主人公都是犹太裔美国人。在《赫索格》这部小说中，民族之间的差异被描述得淋漓尽致。主人公赫索格把犹太传统和价值观当做人生信条。他信奉勤奋，节俭，亲情，友情，道德感，而这些却在美国文化中并不像犹太文化中那么重要，人们更关注自己的利益和物质上的满足。每当他受到伤害或是感到沮丧，他就会躲进对童年的回忆中寻找安慰。犹太价值观就像灯塔一样指引着他并给他带来欢乐，同时使他对世界抱有某种希望。而“这些回忆也展现了犹太人父仁母慈兄爱弟悌的家庭观念和美德”（李会学 94）。然而也正是这种犹太观念使他异于本土美国人，背上了沉重的精神包袱。搬到芝加哥后，赫索格认为他已经接受了美国的主流观念，像其他美国人一样，他首先把自己当成一个美国人，但这并不使他身边的美国人认同，其中也包括他最亲近的朋友，这使他很懊丧。赫索格的情人蒙雷娜曾经说他不是一个纯正的美国人。这深深地伤害了他。 持续困扰他的是她不认为他是美国人。这伤了他的心！他是谁？礼拜仪式上他的同伴也把他当做外国人（Bellow 159）。 他把犹太民族的道德观看做评价万物的唯一准则，这种价值观从一开始就融入了他的血液。然而在种族歧视和文化冲突面前，犹太移民既渴望坚持自己的民族文化传统，有渴望真正融入美国社会，以获得身份和文化上的认同。（汪汉利 37）因此赫索格坚持着自己的理想，但从来不去犹太教会，使用犹太文字，避免参加任何犹太活动，将自己当做美国人。但尽管他这样做，也不可能完全抹掉他的背景，抛弃他所受到的教育以及童年的回忆。无论他如何尝试，他也不可能被认为是纯正的美国人。他变成了半犹太半美国人。在很长一段时间里犹太人对世界来说就是奇怪的存在，现在世界在犹太人眼里也变得奇怪起来（Bellow 170）。赫索格脱离了犹太民族，但是却没能将自己完全地融入美国社会中，因此他感到困惑，怀疑，没有了归属感，找不到自己的身份。他变成了在美国社会中孤孤单单的个体。事实上，他的这种困惑来自于两个不同民族的不同价值观的冲突。几乎所有赫索格所信仰的犹太精神在美国社会中都是荒唐的。他向往美满和谐的家庭，重视友情，但最后他却失去传统犹太文化所珍视的一切。作为丈夫，妻子完全不顾道德地与他离婚，他失去了妻子和婚姻；作为父亲，他感受到了女儿的疏远，失去了女儿；作为朋友，他遭到了背叛，失去了最亲密的朋友；作为教授，他搁置了自己的计划，事业停滞不前。这一切使他苦不堪言。他信奉人道主义，崇尚人的尊严，但在美国文化中，个人主义更加盛行，人们更加关心自己的切身利益。美国人追求名誉，金钱与地位，不惜任何手段达成自己的目标。爱，友情，道德，精神已然被抛到脑后。美国俨然是人道主义与精神崩溃的文化，受物质利益驱使，极为庸俗的现实。在这样一种道德沦丧，精神贫瘠的社会中，犹太人所信仰的人文主义是根本无法存活的。这两种价值观的强烈冲击成为了他结交朋友，融入美国社会的阻碍，使得赫索格必然感到孤独困惑，与社会疏离，也促使他重新思考社会以及他的处境，怀疑他的身份并陷入精神危机，成为社会中的独行者，导致了他的悲剧。
个人与社会的冲突
人人都不可避免地受到社会环境的影响。人们希望在保留自身个性的同时实现自身的价值并得到他人的认同，但是个性往往和社会是不兼容的。在当代社会，个人与社会的关系已经没有从前那样和谐。人们不得不隐藏起自己的个性和坚持去迎合他人和社会以被他人接受，使自己融入社会。当一个人不认同社会主流观念时，他就注定会陷入痛苦和困境。在《赫索格》中，个人与社会的冲突被清晰地展现出来。人们追求物质享受，对精神生活不闻不问。赫索格异于社会的是他仍然坚持着人道主义，不只关心自己的事物，同样也思考如何使人们重拾这种消失了的人道主义。作为“一个提倡自己个性的人，一个精神上自由的人”（Quayum 33）， 他始终坚持保留自己的个性，但这在当代社会是行不通的。赫索格周围的人都在随着社会的变化而变化，不停地调整自己的价值观，只有他躲在自己建构的象牙塔里坚持自始至终的信仰，不肯做任何改变。当他被妻子和朋友双双背叛的时候，他才发现自己所坚持的人道主义和道德感早就不是社会的主旋律的了，自己的观念受到了挑战，不能和社会的主流观念和谐共存。妻子和朋友毫无羞耻之心地背叛了他，离婚后妻子竟然把他赶出家门，组织他与女儿相见，彻底割裂了他与家庭的联系。但周遭的人却不认为这是个错误，却反过来指责他，嘲笑他是个怪物。他的道德观和家庭观念公然地遭到讽刺。他一直生活在自己想象的人类社会中，并坚持只有这样是正确的，真实的社会，但是现实生活中最真实的部分也往往也是人们最不希望和接受的。在他自己编织的理想王国里，他有着崇高的道德品质，对他人，对社会至关重要，然而在现实社会中，他的道德观被耻笑，他变成了奇怪和荒唐的人。这种强烈的反差使他异常苦闷。他意识到社会已经变了，社会越进步，人们的个性就越会被泯灭。 他的坚持与理想不被他人理解和接受，他感到孤独，与社会格格不入，沦为了异化的存在。他对此极不满意，认为正是社会的发展阻碍的个性的存留。似乎社会容不下他的理想，想要被他人接受，融入社会就要摒弃自己的坚持，认同主流价值观，变成千千万万中的一个，否则就会阻碍自己与他人的交往，变成独行者。改变自己来适应社会似乎是最好的选择，但是他不愿意也不能抛弃自己从小到大坚持的信仰；坚持自己，虽然顺应了自己的心愿却不被社会所接受。他找不到与社会和谐共处的方法，感到异常矛盾和痛苦。这就可以解释他不停写信却从不将信件寄出的原因。因为他知道不会有人理解他，而他写信只是满足情感上的需要，发泄自己的不满与愤恨。也正是这种原因，导致赫索格不能与任何人维持一种正常的关系，每当他与别人建立关系的时候便会陷入困境。一方面，他被周围人的魅力所吸引，另一方面，只要想到亲密的关系就想逃避。这种情况愈演愈烈，最终他身边没有一个可以信赖，交心的人，成了真真正正的孤独者。而这是一个没有尽头的恶性循环，越孤独，越觉得自己没有办法与社会共存。因此，这种处境加剧了他的困扰，使他不能在社会中找到自己的位置和价值，变得极度痛苦和绝望，终日躲在自己想象中的世界里来逃避现实。
知识分子身份
根据亚里士多德的理论，纯粹好人和纯粹恶人的悲剧都不能激起观众的同情。最理想的人物既不是纯粹的善良也不是纯粹的邪恶，既不是纯粹的公正也不是纯粹的堕落，而是自身存在着某些缺陷。（Harland 3） 赫索格就是这类人物的典型代表。他的悲剧不仅仅是外界因素造成的，更是他自身的因素，或者说是悲剧性缺陷造成的。赫索格为自己的知识分子身份陷入了自恋的情绪，而完全不理会他人的感受。他认为自己读了更多的书，有更多的知识和更深刻的思想，便比别人高人一等，对他人对社会都至关重要。他坚信自己是妻子玛德琳的拯救者，对于这一点玛德琳与其家人也表示认同。 这使他更加确信自己在妻子生命中的重要地位，并实施自己的权利去拯救她，因此他认为玛德琳理所当然地服从和崇拜他。然而玛德琳是个受过教育的女性，比起全身心地投入家庭，她更想得到的是事业的成功和丈夫的尊重。可是赫索格完全没有注意并满足她的需求。玛德琳认为丈夫要求很苛刻，常常将他的意志强加在自己身上，更糟糕的是，他并不尊重自己对事业的追求，甚至还带些轻蔑。除此以外，赫索格从不想了解她也不与她交流，终日所想的都是自己为她所做得牺牲。而且，在他的内心深处他蔑视女性。他信奉有一些女人“毫不在意她对你的伤害”（Bellow 40）。他的这种观念造成了自己婚姻生活的不幸和最终的破裂。除了与妻子不睦，赫索格对自己的朋友瓦伦丁也持有一种轻蔑的态度。当他发现瓦伦丁的意弟绪语不地道时，他本能地表现出不屑与羞耻，因为他自己有着纯正的犹太血统，懂得纯正的意弟绪语。正因为他的自大，他不愿意与他人交往，最终慢慢变成了真正孤独的人。他坚信真理只能被知识分子掌握，并发自内心地鄙视普通大众。然而更糟糕的是他不仅仅鄙视普通大众，他同样鄙视整个社会。他接受不了真实的社会，因为社会已经变得无比混乱，道德丧失并且毫无秩序。赫索格一直生活在自己创造的虚幻世界中。在那里，人人都极有责任感，道德感，重视传统。然而他却分不清理想与现实。在现实世界中，万事万物都被财富，地位等有形的东西所衡量，精神世界被彻底抛弃。他不屑于取悦大众去与他人为耻一种正常的关系。总的来说，这是中产阶级知识分子的共同特点。正是这种特点阻碍了他们与他人的正常交往，使他们沦为异化的存在。他们有着自相矛盾的性格。一方面，他们认为比起普通大众自己高人一等，另一方面他们不能避免来自不同阶级价值观的冲击；一方面，他们对世风日下的社会抱以憎恨，另一方面又无法摆脱各种各样的诱惑。最终，赫索格陷入了无尽的痛苦，不知道自己在追求什么，找不到存在的意义。当一个人在这个社会中连存在的意义都找寻不到的话，那么他的存在本身就是一种危机，他们的行为也就被社会异化了。（王春艳 124）经过了长时间的思想斗争，他带着复杂的心情远离了喧嚣的城市，回到了乡间。
结语：贝娄小说的主人公大多为颇有成就的中产阶级犹太知识分子。同时，他们普遍面临精神和情感危机，发现世界的荒唐和混乱，希望在虚无中探寻生存的价值。（胡碧媛 77）贝娄试图通过刻画这些人物探究现代人的精神困惑和情感危机。二十世纪中后期，伴随着科学技术蓬勃发展，人们的物质生活水平显著提高，但随之而来的是人们物质欲望的无限膨胀，个人主义大行其道，昔日的传统，尊严和道德感逐渐丧失，社会变得一片混乱。贝娄式主人公往往有着犹太裔美国人和知识分子的双重身份，在这样的美国社会中，他们坚持着旧日的理想和传统，与社会格格不入，沦为了异化的寻在。贝娄的小说一方面描绘了这样一个特殊群特的生存困境，另一方面也揭示了美国社会大部分人的生存状态，进而表达了对家园丧失的焦虑和家园重建的盼望。
参考文献：
[1]白爱宏：《抵抗异化：索尔・贝娄小说研究》，北京：中国社会科学出版社，2012。
[2]李会学：《索尔・贝娄小说中的人物形象在时间轴上的展开》，北京：中国社会科学出版社，2012。
[3]Bellow， Saul. Herzog. Harmondsworth， Middlesex： Penguine， 1984.
[4]汪汉利：《文化冲突与身份认同――从看索尔・贝娄的身份焦虑》，《西南交通大学学报》，2012年第4期，第33-37页。
[5]Quayum， M.A. “Saul Bellow and American Trancendentalism”. Twentieth- Century
[6]American Jewish Writers. New York： Peter Lang Publishing， Inc.， 2004.
[7]Harland， Richard. Literary Theory from Plato to Barthes. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2005.
当代社会中的科学与技术范文4
关键词：信息技术 当代教育 影响
一、知识与信息在信息时代的价值
世界正处在一个信息与通信技术大变革的时代。知识与信息已经成为社会和经济发展的重要因素，并日益广泛深入地渗入到经济、文化、政治等活动中。没有知识，没有信息的流通，信息社会就会崩溃，人类社会就会陷入历史倒退的危机。知识与信息是与信息社会相伴随的信息经济的主要资源，是经济发展的重要基础，是信息社会的财富。但是，知识、信息与自然资源存在本质上的差别。
首先，知识与信息具有时效性。知识与信息是不断更新的，今日之拥有并不保证它会永远存在下去。因此，知识与信息的拥有是一个不断进取的过程。
其次，知识与信息具有共享性，是可以分享和再生产的资源。知识与信息的能量只有在传播与应用的过程中才能释放出来。因此，掌握获取信息的方法是在信息社会中拥有发展的机会和优势的关键所在，而社会的信息技术水平将是经济发展水平的决定因素和衡量标准。现代信息技术已将“地球村”的假说变为现实。在许多领域中，物理意义上的空间距离已不再是影响获取产品与服务的因素。遥距医疗、遥距教育、遥距购物等借助现代信息技术，突破时空限制的遥距模式代表着全球化的遥距经济的诞生。
二、信息技术对教育内容的影响
信息技术促进教育改革与学习革命，其中首当其冲的就是教育内容的改革与革命。现代技术，尤其是互联网的逐渐普及，极大地扩展了学生的知识来源。信息时代的学生，不仅仅从家庭、社会、学校在内的本土文化环境以及书本中吸收知识，而且可以从卫星电视、国际互联网中汲取知识。知识资源的拓展，提供了学生发展的更广阔的天地，也向学校教育提出了新的课题――如何使学生在广阔的电子空间中得到充分的发展，成为信息时代所需要的人才?
首先，信息时代需要有知识的人才。人类知识财富需要代代相传，传授前人积累的知识仍然是学校教育的主要内容之一。信息社会的知识时效性比以往任何时候都强，知识更新的周期更短。因此，知识的拥有不仅止于对前人积累的知识的继承，更重要的是对新知识的更新。
其次，信息社会不但要求会学习的人才，同时还需要具有协作能力的人才。人们通常认为整天与计算机打交道令人失去情感，失去人际协作能力。由此推断出信息社会中只需要与机器打交道，不需要感情，不需要人际协作的结论。其实不然，计算机网络技术的发展，虽然减少了人际交流的机会，但是并不意味着降低了人际沟通和协作的重要性。如果说工业化中采用机器的结果是以流水线的集体劳作方式代替了个体劳动方式，从而显示人际协作的重要性，那么，信息社会中的遥距模式，是以网络化的更为精密的系统协调代替了流水线式的协调。纪律观念、分工合作观念、相互理解、相互尊重和相互协调等都是信息社会中的人们必须具备的能力与品质。美国与澳大利亚等国家从小学开始就常出一些题目，分工合作，进行解答，然后教师在小组之间进行评比，培养学生的集体荣誉感。
再次，信息社会需要身心健康的人才，无论在什么社会，人都必须学会生存。生存的最基本条件就是能够适应环境。因此，最基本的生存能力就是适应环境的能力。信息技术加快了整个社会的活动节奏，只有身心健康的人才能在信息社会中生存与发展。近年来美国、日本等发达国家出现的青少年吸毒率、自杀率、犯罪率上升的现象已经为我们敲响了警钟。可见，技术的高度发达可以提高物质文明水平，而与之相适应的精神文明建设则非技术之所能及。教育是塑造人类灵魂的工程。为社会培养身心健康的人才是教育的时代使命。
三、信息技术对教学方法的影响
一位心理学家认为，知识并不是简单地由教师传递给学生，而是学习过程中学习者在大脑中主动地进行建构而形成。信息时代的学习环境，极大地丰富了学生的知识来源，计算机教学软件和互联网信息给学生带来了更多的学习的主动性。信息技术和与其相伴随的学习环境必然带来教学方法上的革命。信息时代的教与学的方法将产生根本的变革。
第一，教师的“讲”变为“导”。曾经有人怀疑信息时代精心设计的多媒体计算机教学软件将会代替教师的角色，其实不然，信息时代教师仍然是一个非常重要的教育角色。但是，教的方法已经有本质上的变革。“教”师应该变为“导”师。工业革命以前，一位老师可以包揽从天文地理到人文科技的所有课程，随着人类知识的积累、丰富，出现了分科教学的学校教育。一个人可以成为物理学家、化学家，而通晓百科的通才已经不可能存在了。信息时代，信息与知识的爆炸性膨胀，任何一个人都无法避免不断的知识更新，以求跟上时代的步伐。所以，站在讲台上的教师，即使是对着十来岁的小学生，也不一定样样都比学生懂得多。因此，当代课堂教学中，教师的讲课应该变为向导式的引导。只有这样才能充分发挥学生的潜在能力以及丰富的信息资源的作用，达到教学效果的质与量的高水平。
第二，学生的“听”变为“学”。信息时代的教学过程中，学生应该具有更大的主动性和创造性。信息时代，教科书与教师不是仅有的知识来源，学生除了从课堂上学习知识外，更重要的是运用学习的技能，从丰富的学习资源中探索与汲取知识。这种建立在学生兴趣与自觉性上的学习，学生所获得的知识将会更加深刻、巩固。总而言之，信息技术给教育带来了前所未有的改变和挑战，这对于每一个教育工作者来说，新世纪的教育改革任重而道远。
参考文献：
[1]田震清，尹冰心.论信息技术对21世纪教育观念的影响.内蒙古师大学报：哲学社会科学版，2000.
当代社会中的科学与技术范文5
关键词：身体研究；社会建构；规训；权力关系
中图分类号：C91-0
20世纪80年代，身体开始成为社会理论的重要组成部分，这一趋势成为社会理论的“躯体转向”。[1]本文将对当代社会学理论中的身体研究进行探微。
一、身体的象征性意蕴
重返“身体”的社会科学把身体从“身－心”的二元对立中解脱出来，从注重身体体验的角度，或者从注重身体的社会意义与象征意义的角度肯定了“身体”的地位。这其中，道格拉斯、赫兹、莫斯和冯珠娣的观点尤为突出。玛丽道格拉斯强调身体是一种象征系统，她认为身体是整体社会的隐喻，身体中的疾病也仅仅是社会失范的一个象征反应，稳定性的身体也就是社会组织和社会关系的隐喻，对社会关系中的风险和不稳定性的焦虑都可以通过身体秩序理论得到说明。道格拉斯注意到了身体的物理属性和社会属性，并且强调身体的社会塑造特征，身体性的控制就是社会控制的表达；并且两种身体经验之间，存在着意义的不断转换。道格拉斯认为身体是一个模式，是个复杂的结构，它的边界可以代表任何有威胁和不牢靠的边界，它不同部分的功能及其相互联系为其他复杂的系统提供了象征的源泉。道格拉斯还指出了身体与文化象征的内在关联性。[2]赫兹研究了人类生活中对于左手和右手的看法，并发现了惊人的不平等；右手充满荣羚、令人满意的指派、特权，它行动、下命令和获取；左手则相反。[3]当今社会中的许多用品基本上都是按照右撇子的习惯来设计的，因而从某种意义上可以毫不夸张地说，当代社会其实是一个右撇子霸权的社会。莫斯则发明了――“身体技术”，这种身体技术带有鲜明的社会文化色彩，日常生活之中，我们打交道的对象其实不是具体的身体，而是各种身体技术。在莫斯的身体技术里，人及其身体表现方式与社会文化产生了别有意味的对接。这些身体技术的习得，使身体变成社会的身体，使自然人成长为社会人；同时也就进行着社会规范的传递和文化的延续。冯珠娣则强调从多元的角度来研究身体，她认为身体与社会/文化的关系是一种“历史的”关系，随着文明进程的推进，后者对前者的渗透愈来愈深，也愈全面。在现代社会里，身体与社会/文化有更紧密的扣连与镶嵌。这种身体与社会之间相互渗透的深密化，以及从此而强化的各种对立、紧张关系，构成现代文化的基本冲突与矛盾，也体现了现代心灵的分裂、焦虑或燥郁。[5]
二、身体的社会建构性意蕴
在身体的社会建构性研究方面，社会建构主义、布迪厄、女性主义和吉登斯的研究最为突出。建构主义强调人的身体横跨了人的自然本质和社会文化两个领域，其特征可概括为：更愿意将身体看成社会的意义系统，身体是一个整体社会的隐喻，身体表面不仅仅是光滑的肌肤，对身体与社会互动关系的考察变成了当代身体研究的一个重要方向。布迪厄认为，身体是社会所建构的产物，或者说是惯习和场域共同作用的产物；反之，身体也影响着惯习和场域；同时，身体也是一种资本，在不同的惯习和场域的作用下，身体可以转化为文化资本，也可以转化为经济资本。[2]37女性主义的研究目标主要在于揭示和批判男女两性之间的差异和不平等，女性主义最核心的战斗武器就是社会性别。在女性主义看来，人的性别其实有两种：一个是社会性别，主要由后天的社会文化建构而成；另一个是生理性别，主要由先天遗传所造成；生理性别无法改变，而社会性别则可以改变，社会性别最重要。女性主义坚决反对“生理就是宿命”的观点，强调性别的社会建构性。激进女性主义则将身体的重要性推进到了另一个极端，其主要表现在强调女性身体的优越性、生理革命论、欲望政治化、性别表演等。吉登斯分别从健康、疾病和衰老等方面对身体社会学加以论述，并认为身体是一个行动系统，一种实践模式，还说明了身体与自我认同的特殊关联性：即在高度现代性的社会中，这些身体活动反映了社会制度和社会变迁，并影响到个体的自我建构。吉登斯认为，在高度现代性的社会中，身体逐渐成为现代性的反思性的一部分。[6]
三、沉默与反抗：身体的欲望、归训及其权力关系
莫斯的身体技术学说初涉身体的规训、实践，而埃利亚斯、福柯等人的研究则进一步发展了身体实践的研究。埃利亚斯主要以一种构型社会学的过程性视角，从身体行为的文明化过程入手，考察西方文明发展的动态过程，并以就餐行为、擤鼻涕、吐痰、卧室中行为、攻击行为等日常生活为例做了具体而详尽的身体阐述，认为在这个过程中，通过持续的个人习得和代际传递，身体的自然性不断被改造，各种社会文化的烙印逐渐增强。因此，整个西方社会文明的漫长进程，不仅是从宫廷礼仪礼貌再到文明的演变过程，也是身体不断被社会化、理性化、文明化的过程。[7]福柯对身体的研究其范围包括空间与身体、欲望与性、医学与身体、纪律与身体，并提出生物权力这一重要概念。福柯身体研究的核心主题是：“身体的即政治的、社会的”。[8]福柯从权力、知识和人的身体之间变化着的斗争与反抗关系出发，指出权力的眼睛是如何通过体制化的话语实施的(在现代社会中，身体不仅受到官僚政治机构、医院、监狱、疯人院的规训，而且受到大量以各种分散地分布的形式，如关于性的话语的规训)。身体作为社会关系的一种隐喻，具有的符号意涵也成为一个重要的研究主题。布迪厄也认为不同的文化资本、经济资本决定了不同阶层的品位、性情倾向、生活方式、社会表现等，而这些都通过特殊的符号加之于身体并通过身体表现出来，这种身体的差异性表现，更体现了一种权力和社会不平等。[2]62女性主义受福柯权力学说的影响，认为身体也卷入了某种政治领域，权力关系作为一种生产力直接地控制和干预身体，并给它打上了各种经过训练或折磨的标记。征服体制利用有关身体的知识及其对身体力量的驾驭能力形成了身体的技术政治学，以此来控制身体并制造驯服的身体。
当代社会中的科学与技术范文6
关键词：费尔巴哈的提纲；人的本质；当代价值
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0047-02
从经典出发，解读马克思经典著作关于人的本质的深刻剖析，探索人的本质及其当代价值，寻找与社会主义核心价值观培育的契合点，有利于推进社会的精神文明发展，促进社会中人的全面发展。
一、关于人的本质理论的文本解读
（一）人是现实的人。费尔巴哈“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的――孤立的――人的个体。因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多人自然地联系起来的普遍性[1]。费尔巴哈只是从自然共性把人的本质归结为“类”，忽视了人现实本质，即人是生活在一定的现实社会之中，与现实社会有着密切的联系，而不是抽象的、孤立的存在。马克思在《提纲》的第六章就对此进行了批判并指出要从社会属性去寻找人的共同属性。马克思进而提出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是社会关系的总和。”首先，单个形式的个人无法在世界上存在，人类就是每个个体的集合体，在集合体的每个人都具有人类这个“类”的共同本质。此外，单个人不是抽象存在的，而是具体的、历史的、现实的。所谓“现实性”就是要从现实的日常生活中的人出发，从现实的人及其生活的环境以及人自身处在的社会关系中出发。认识现实的人，就是要从人们在现实生活中所形成的社会关系出发，从生活中的各种现实条件来探索人的本质。因此，马克思理解人的本质首先是从实际活动的现实的人出发。每个人都是生活在特定的时代，要把人放在具体的特定的历史环境中考察，从每个人所处的现实的环境出发。
（二）人是社会关系中的人。费尔巴哈简单地把人和人之间自然形成的感性的、独立的、抽象的关系认为是人的本质，马克思因此对人的本质进行了更进一步解析，这种解析是基于人们共同从事的“感性活动”。马克思在《提纲》中指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]宗教的本质是人的本质的自我异化，即人把自己认识自然的本质给了宗教，当宗教具有了人的本质后，就反过来成为统治人、支配人的外在的异己的力量。其实，宗教本身也是由人组成社会后才有的。由于物质生产的社会化使人与人之间的联系成为某种特定的社会关系，这种社会关系随着人的发展逐渐成为人的一种生活方式。每个人的生活方式又与他所处的社会环境和社会关系相关，随着社会环境的变化，与周围的人形成的社会关系也不相同。所以个体所形成的社会关系不是单一的，个人也就在这些多种多样的社会关系中承担着多元的角色。人除了是自然中的人，更是社会中的人，人只有在社会中才得以存在。此外，人的生存和发展离不开社会，离不开在社会中所构建起来的社会关系。社会也是人组成的社会，这种社会是具体的、历史的。
（三）人是实践的人。既然人是现实中的人，是社会关系中的人，那么联系人与现实社会的实践也构成了人的本质。马克思指出，以前的唯物主义的缺点是没有从现实、主体和实践去理解对象，而是把对象客体化、直观化。因此，要全面理解人的本质，就需从实践中去解读。马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”首先，实践是人的存在方式。实践创造了人生存所需要的一切东西，包括人类的衣食住行的材料。人类生存下来的第一个实践活动就是进行生产，根据人们所需生产生活的资料。人们不仅由于实践而得以生存，得以成为社会人，更是由于实践而创造与人有关的其他人的生活，使其他人也得到生活所需资料。要区别的是实践活动并不等同于人的活动，只是只有人类才在活动中以实践作为形式开展生产，但是，离开实践活动人也无法生存下去。其次，实践表现了人的本质的社会性。由于人是现实生活中的人，离不开生产实践，在实践中需要与周围的条件相联系，与周围的人相联系，在这种由实践形成的联系中，人与人之间会组成一定的社会关系。因此，作为实践主体的人，通过生产实践，使人成为人，成为自然的主人，成为社会的主体。
二、从人自身出发实现人的本质的途径
（一）提高自身涵养，丰富自身精神。为了更好地实现全面自由发展的人，使人的本质为人服务。首先要提高自身的精神状况。教育是提高素质的必经途径：“未来教育对所有已满一定年龄的儿童来说，就是生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而是造就全面发展的人的唯一方法。”[3]随着社会的进步，对社会中的人的要求也越来越高，这就要求每个人的自身教育程度要高，知识储备要充足。所以从每个人的自身做起，通过接受教育，把教育内化为自身的一部分，提高自身的素质涵养、道德水平，在社会发展建设过程中成为一名优秀的能为社会的发展进步作出贡献的人。在自身与他人的和谐发展中，接受社会主义核心价值观，并践行社会主义核心价值观。在经济飞速发展的今天，人类的精神文明也应跟上步伐，用丰富的知识去改造社会，用高贵的精神影响社会中的人。
（二）投身社会实践，参与人际交往。实践是人自身发挥主观能动作用来改造世界的活动，实践创造人类本身。人通过实践这一过程使自在之物转化为自我之物，达到改造世界的目的。实践活动体现了人的主观能动性和创造性，丰富了人的本质内涵。要积极投身于社会主义现代化实践活动，在平凡的岗位上付诸行动，通过行动把个人梦想变成现实，为实现中国梦做出一份贡献。同时要回到现实生活，与现实中的人交往。全球化的到来，网络信息化技术的发展，使人们的交往方式由单一变为多元，人与人交往不局限于面对面的交往，还可以通过网络进行虚拟交往。营造良好的人际关系氛围，主动与人联系交往，是人实现其本质的必要途径。
三、关于人的本质解读的当代价值
（一）从人的社会关系出发，树立正确的价值观。马克思认为，人的价值和人的本质有密切联系，人是社会关系中的人，所以人的价值就自然而然地体现在人的社会关系当中，不能脱离社会关系而存在。人的价值的本质是以人与人之间的贡献与享用的关系作为实际内容的。人的价值分为个人价值和社会价值，对应的内容也不一样。个人想要实现自身的价值，就需通过对他人以及社会作出相应的贡献，因为贡献是索取、享用的前提。所以，在当前社会主义和谐社会的建设中，要实现个人自身的价值，除了要正确处理好与他人、与国家、与社会之间的关系，也要在索取满足自身需要的成果后积极贡献于他人、社会、国家。
（二）树立正确的利益观。利益观与价值观紧密相连，在一定世界观的指导下，利益观又决定价值观，什么样的利益观支配什么样的价值观”[4]。马克思认为，对人的本质要从其现实性和社会关系上理解，所以马克思的利益观也应从人与人，人与社会的关系上理解，利益的本质属于社会关系的范畴。人们为了满足需求，实现自身的利益，一方面要赢得生存条件，另一方面在社会交往中要增进人与人之间的关系，进而改造人与社会的关系，使其向着有利于自身的方向发展。随着社会主义市场经济的发展，社会上出现了某些追求个人利益而忽视整体利益的倾向。由于人们追逐利益的动机不一样，就会引起摩擦，均衡的利益格局发生裂变，影响社会的和谐。要进行社会主义和谐社会建设，社会的根本利益必须是一致性，这就要求我们协调好人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系，这是和谐社会的本质要求。所以，正确的利益观要求人们以实现最广大人民的根本利益为出发点和立脚点，努力推进中国特色社会主义和谐社会的建设，为的是最终实现全面建成小康社会贡献力量。
（三）树立人类命运共同体意识，推动全球和平交往。马克思批判费尔巴哈抽象的人性论，强调人的社会关系的属性。人不是单个的人，而是社会关系中的人。由人组成的人类社会也是共生的，是在共生关系中存在和发展的。人是在共生关系中才成为社会人的，才意识到自己是社会中的人[5]。在当今全球化进程中，人类要结成命运共同体，任何国家、任务组织、任何行为体的个体性发展就要考虑国际社会的整体性，考虑如何与他者共生。在追求和平与发展的时代的今天，人类更应树立人类命运共同体意识，在充满联系的世界中和谐共生，促进各国共同发展，建立平等均衡的新型全球伙伴关系，推动各个国家和平交往，实现互利共赢。
（四）实现全人类的自由全面发展。在《提纲》中，马克思通过对费尔巴哈的批判，实现了哲学立脚点的转变――“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”[6]。马克思正是看到了当时资本主义社会中以个人私利为基础的财产占有逻辑与生产社会化的矛盾，才提出了“新世界观立脚点转变”的思想。马克思认为，未来社会人类发展的方向就是人类社会或社会化的人类这个整体全面的发展。但是由于人是处于一定社会环境和条件下的，其实践活动会受到各种条件的制约，因此人的本质的全面解放和实现就会受到社会关系及其条件的限制。所以，要全面解放人，最根本的就是让人成为人，成为他自己，让人的世界和人的关系回归到人的身上。
马克思从人的各种关系出发，批判了费尔巴哈哲学对人的本质的错误理解，认为人在现实性上是一切社会关系的总和，人是具体的历史的人，是社会的人，是实践的人。可见，解读《提纲》的人的本质观在当代仍具有重要意义。
参考文献：
〔1〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.135.
〔2〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.135.
〔3〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京人民出版社，2001.530.
〔4〕伟光.利益论[M].北京：中国社会科学出版社，2010.259.
