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西方法律文化的基本特点范文1
一东亚法律文化概述
东亚,是指亚洲的东部地区,有人称这一地区为“太平洋亚洲”(Pacificasia),也有人称这一地区为“小亚太”或“大东亚”,总之,这一地区大体指亚洲东部或太平洋东岸的边缘和半边缘地带,包括亚洲大陆东部及其半岛和邻近的岛屿,主要指中国大陆、日本、朝鲜、韩国、中国的台湾地区、香港地区、澳门地区和东南亚的新加坡、马来西亚、印度尼西亚、菲律宾、泰国、缅甸、越南、老挝、柬埔寨、文莱。这一地区人口占世界人口的1/3,经济总产值约占世界经济总产值的1/5,面积约占世界陆地总面积的1/10。这一地区也大体上是汉字文化圈所及的范围。学者们在论及东亚的发展模式、发展原因和现代化道路等问题时,一般就是指这一区域。由于历史传统和地缘政治关系,东亚文化的主流是儒家文化。虽然,从宏观上看,东亚存在五大文化:儒家文化、佛教文化、伊斯兰文化、基督教文化和印度教文化。有的国家或民族只信奉一种宗教,只有一种文化,而更多的国家和民族同时存在几十种宗教、几种文化。但东亚的主体文化是东方文化,其中影响最大的当属儒家文化。十几个世纪以来,东北亚地区一直处于儒家文化的辐射范围之内。东南亚的文化最早来源于印度,但“在最近几个世纪中,这一地区在经济、文化和战略方面与东亚其他地区的联系不断增加。”因此,东亚基本上形成了一个“儒家文化圈”。实际上除了儒家文化外,还有佛教、道教等其他传统文化因素,不过它们的共性很大,都是中华传统文明的一部分。“这个大文化圈不论在人种、书面文字系统、家族结构、生产方式、生活方式、政治文化等方面,都有历史形成的共同性与相关性,与西方基督教文化圈或西亚北非伊斯兰文化圈相比具有鲜明的独特性。”东亚法律文化属于世界法律文化体系不可缺少的组成部分,它的产生丰富了世界法文化的内容。战后西方国家法学家兴起了研究法律文化的学术热潮,其重要原因之一是这些学者们在东方法律制度的研究中发现,探讨东方法律文化乃是寻求东方法律制度与基本精神的基本途径。如果只停留于法律制度表面层次而忽视其文化价值的话难以得到有关东方法律的完整的知识体系,即“要真正理解东方国家的法律制度,必须同时研究东方的传统法律文化,即光有法律的比较是不够的,还必须同时进行法律文化的比较。”美国学者埃尔曼在其著作《比较法律文化》一书别强调法律制度运用过程中的文化背景的意义,并对中国、日本等东亚国家的法律文化进行了宏观的论述。此后,在西方法学者的论述中,东方法律文化、东亚法文化在不同程度上成为比较法律文化的一项重要内容,构成了比较法学的研究对象。中国的比较法学者常常用“中华法系”来描述东亚儒家传统法文化的独特性和共通性。由于东亚的古代社会以农业自给自足的自然经济为基础,以家族为本位,以血缘关系为纽带的宗法等级制度和思想体系占据统治地位,所以,传统经济体制的共同历史经验与经济发展进程中的共同背景在客观上形成了法律体制结构上的相似性。无论是中国、日本、韩国还是新加坡、越南,文化的共同体意识客观上形成了东亚作为一个整体发展共同法律体系的基础。
二东亚法律文化的发展东亚法律文化的发展
变迁大致经历了两个阶段,第一阶段是近代以前,以传统中国儒家法律文化为核心的法文化体系,这是东亚各国的传统法文化;第二阶段主要是指近代以后,东亚各国普遍经历了殖民浪潮的冲击,经济、社会、文化各方面均发生不同程度的变革,西方的法理念、法模式被大量移植,法观念也被不断更新,传统法文化与西方法文化互相冲突与渐次融合,虽然融合的程度与形态在东亚各国表现不一,但均可称之为变革型、混合型的法律文化。由于东亚各国法赖以生长的历史与文化环境不完全相同,近现代东亚各国法律文化的发展也因国而异。日本是太平洋上的一个岛国,由北海道、本州、九州、四国四大岛屿及周围数百个小岛组成。迟至公元5世纪,大和奴隶制国家才统一了日本。日本奴隶制时期适用的法律主要是以受古代宗教规范强烈影响的不成文的命令和习惯为表现形式的氏族法。公元646年,日本“大化革新”,仿中国隋唐制度进行政治、经济和文化改革,确立了以天皇为中心的中央集权的封建国家制度。从“大化革新”至1868年“明治维新”,是日本长达一千二百多年的封建社会时期。日本封建法从体系到内容都深受中国隋唐法律的影响,被公认的三大主要渊源:《大宝律令》、《御成败式目》和《公事方御定书》,更是明显、集中体现了对中国封建法的模仿。因此,大部分日本法学家都认为日本封建法是中华法系的组成部分。1868年日本爆发了以新兴资产阶级和封建贵族为主要推动力的、具有资产阶级革命性质的明治维新,将西方国家作为其实现富国强兵的样板而全盘效仿。在所谓“泰西主义”指导下对西方法律体系全面引入。在明治初期,最为完善和先进的法国法成为日本模仿的蓝本,这对日本近代法制体系的建构直至法律教育和研究产生了广泛的影响。到19世纪末期,在对外来法律文化进行消化吸收时,日本人发现先进的法国法在相差甚远的日本社会条件下严重水土不服,而德国与日本的国情却更为接近,尤其在政治经济结构上有诸多近似之处。因此,德国最终成为日本法制近代化的新样板,从宪法制定,刑法、民法等主要法典的修订,直到立法、司法制度和法律观念等广泛地影响了日本近代法律改革。但是,由于封建性和军国主义等因素的影响,日本社会在第二次世界大战前并没有向民主化、法治化方向迈进,却日益向极端民族主义和国家主义堕落,并最终导致1932年法西斯主义的崛起和得势,给日本和世界造成了空前的灾难。第二次世界大战日本战败后,在美国军事占领当局的强制和直接操纵下,日本进行了战后的各种改革。在法律制度方面,废除了《治安维持法》、《国家总动员法》等一系列法西斯立法;在盟军的直接授意和操纵下,起草并颁布了《日本国宪法》,为实施宪法,又制定了《国会法》、《内阁法》、《选举法》等;为适应新宪法所确立的原则,对包括民法、刑法在内的主要法典进行较大幅度的修改,主要是摒弃其中封建色彩较浓的内容,补充新的原则;制定《法院法》、《检察厅法》和《律师法》,对司法制度进行改革;《禁止垄断法》等经济法规,改革和重建日本经济。至1952年《旧金山和约》生效时,日本的各主要法律部门都已经进行了较大的改革。这一时期的法制改革主要是由于国际社会(尤其是美国)的压力所致,改革特点是一方面体现了民主与法治的精神,另一方面表明对英美法律部分内容的吸收,同时日本固有的法律传统和特色也并没有被完全抛弃。1952年《旧金山和约》生效,日本获得了独立,从此以后,日本进行了自主的法律制度改革。一方面对已有法典继续进行修改,另一方面根据不同时期的特点制定颁布了大量的法规,建立并完善了高度发达的现代法律制度。日本的法治化和法制现代化得以实现。韩国在历史上是朝鲜的一部分,在古代曾是中国的附属国。有文献记录的韩国法起源于“犯禁八条”,它是朝鲜历史上最早的一部成文法典。公元3世纪,进入奴隶社会的朝鲜适用的法律主要是以不成文的命令和习惯为表现形式的氏族法。公元7世纪,朝鲜建立第一个封建王朝,封建时期朝鲜的法律从形式到内容都深受中国封建法制的影响。19世纪下半叶起,沦为日本殖民地的朝鲜主要接受了日本法。第二次世界大战以后,朝鲜分裂为南北两部分。韩国建立后,开始重视借鉴西方的立法经验,20世纪50年代进行了大规模的法典编纂工作,创建了六法体系,并颁布了一系列单行法律。现在的韩国法律从总体上属于大陆法系,但也受到英美法系的一些影响。马来西亚的法律史错综复杂。近代以前,马来西亚的法律相继受到了中国法、印度法及伊斯兰法的影响。从18世纪末起,由于英国的入侵,马来西亚的法律又受到英国法的影响,主要表现在引进了英国式的立法机构、政府组织机构、司法体系及政治统治理念。1957年,马来西亚获得独立,从此进行了法律制度的自主改革,其最显著的改革是伊斯兰法院管辖权的扩大和这些法院法官素质的提高,目的是创造出世俗法与伊斯兰法既平行又相对独立的法律体系。菲律宾法也受到过多种外来法的影响。公元7至12世纪,菲律宾曾是印度的殖民地,其法律受到摩奴法典的影响。14世纪由于大量的伊斯兰教徒的迁入,菲律宾也曾适用过伊斯兰法。1565年至1898年,菲律宾是西班牙的殖民地,西班牙法被强行推行,制定了《印地亚群岛法律》,这是历代西班牙国王在不同时期为统治殖民地而颁布的王室法令的总汇集。但这一时期的司法制度主要还是以菲律宾的习惯法为基础。此后,处于美国统治之下的菲律宾,其法律制度受到了美国法的渗透。独立以后,菲律宾法律的各个领域进行了一定的改革。新加坡曾是英国的殖民地,其法律的逐渐发达是从全面继受英国法开始的,《第二次司法》就是新加坡继受英国法的法律依据。同时还进行了殖民地立法,如《1878年民事统一法令》、《刑事法令》等,这些立法有些仍是新加坡现行的法律。从1965年获得独立之后,新加坡走上了一条独特的法律发展之路。泰国在近代以前的法律发展道路也比较曲折,而在法律的近代化过程中又先后经历了蒙固王改革和朱拉隆功改革两个时期。1932年革命后,泰国开始了君主立宪制的时代,资产阶级法律制度也逐渐得到建立和发展,初期主要是起草和颁布一些宪法性法律,后在其他各部门法领域也相继以西方法为蓝本进行立法。在这一过程中,泰国法也形成了自己的特色。越南曾是中国版图的一部分,公元10世纪独立建国进入封建时期,这一时期越南法深受中国法的影响。从19世纪末开始,越南相继受到法国、日本的统治,法律制度也相应发生变迁。1945年,越南获得独立,先后建立了民主共和国与社会主义共和国。在创建社会主义法律的过程中,越南曾经历了从无到有、从曲折徘徊到逐步成熟的法的发展过程。有学者认为,包括儒学在内的东亚传统文化是东亚文化发展大道上必不可少的层层阶梯和环节,它的一切积极成果是推动社会走向现代化的历史根据和动力。东亚传统文化是东亚人在长期的历史发展中积累下来的宝贵经验的体现,反映了东亚人特定的生活方式。在东亚文化与西方文化的冲突与矛盾中,东亚社会各民族理智、客观地比较了不同文化之间的价值,既要吸收西方文化中符合本国国情的因素,又要保留能够促进社会发展的传统文化因素,因而成功地协调了东西文化之间的价值。当然,东亚近几个世纪以来也一直是东西方文化的交汇点,尤其是近一百多年来,西方文化对东亚有着越来越大的影响。同时,随着现代化的发展,传统文化正在发生现代性的转化。乃至有学者呼吁:“现在是东亚考虑建构一种既具有自己独特内涵又不失现代性本质的东亚文化的时候了。”总观东亚各国法律与社会的发展,尽管各个国家法律发展的道路不同,法律改革的力度相异,法律体系的成熟程度不一样,法律制度中保存的封建残余也不尽一致,但是,各国的法律文化大多经历了从传统到现代、从单一到多元、从人治到法治、从中华法系到混合法系的转变过程。东亚各国走过了一段不寻常的路程,东西方混合交织的法律文化初步形成。在东亚文化现代化变迁的大背景下,东亚各国也普遍认识到重新建立适应东亚社会发展需求的新的法律文化形态的必要性。
西方法律文化的基本特点范文2
近一个世纪，法律实践活动经众多比较法学者的不断研究，曾分为多种研究范畴，这些研究成果对比较法律文化研究及法律文本翻译无疑是大有裨益的。以“法统”为标准，对世界范围的人类法律实践活动进行时间和地域差异性的科学分类，可分为东方型法律文化和西方型法律文化两大类型。东方型法律文化重视在社会整体利益背景下个人形象的塑造，是以社会整体利益为目标，个人为集体缩影的法律文化体系，藉此可见集体与个人的关系赋有一定的政治色彩。东方型法律文化作为一种支配民族区域法律实践活动的价值基础，对国家发展，宗法社会安宁有着重要的现实意义。西方型法律文化则注重个人权利多于社会整体利益，并以维护个人政治、经济方面上的一系列权利为制定法律的价值。以“法体”为标准，可将世界范围的法律实践活动分为成文法型法律文化、判例法型法律文化、混合法型法律文化三大类型。成文法型法律主要是由专门立法机关制定的文字形式的法典、法律、法规等来体现，并将法律行为、实施程序及性质进行了详细规定。成文法律不适宜于现实生活，“大陆法系”属于此类。判例法型法律是以民族正义精神或习惯为表现形式，具体体现为法院对一系列案件做出判例，法官借由以往判例中某种抽象的法律原则来协调现实案例中的正义精神及道德的不和谐，“英国法系”属于此类。混合法型法律是判例制度和成文法以某种方式的结合，在具体案例应用中，既可避免成文法不能随机应变的缺陷，又能避免判例法无序的不足。在判例法逐步抽象的过程中，成文法典汲取其可见成果，并形成新的法条，在国家法律尚未涉及的领域中有现实作用。
二、法律文本的语言特征及功能对等翻译
(一)法律文本的特征法律文本是法律内容的载体，具有一定的法律效力。法律文本翻译一直是翻译界一个重要的研究方向，法律文本的严肃性需翻译达到法律效应上的对等，因此其翻译的严谨性不容小觑。法律文本因其自身的专业性特点以及法律句式的严谨规范性，实属一种特殊文本。为了使法律概念表达精确，法律词汇多采用英语古旧词汇，且表现形式复杂。因此使得法律文本翻译极为艰涩枯燥，对于译者而言难度较高，在翻译过程中，译者不仅要统揽全局，亦要把握原文的法律功能及源语法律条文细节，并依据功能对等理论进行翻译，实现源语信息的功能对等转换。
(二)法律文本的功能对等翻译在法律文本翻译实践活动中，功能对等理论对其有现实的指导意义。实现法律功能对等性，即源语与译文在法律上效果及作用的对等，是法律文本翻译的长期目标。如此正好印证了奈达的“功能对等翻译”理论，奈达曾提出，译文接受者与译文信息之间的关系，应与原文接受者和原文信息之间的关系基本相同。不同国家区域之间本就存在法律文化的差异性，从比较法律文化学的角度来看，之所以能够比较、分析不同法律文化中的专业术语及概念意识，在于人们从中可以找到相互间的“功能对应物”(functionalequivalents)［2］。这给法律翻译带来了启示，翻译者需在法律领域与其他国家区域有更多的接触和互动，不仅要有扎实的语言功底，而且还有必要涉足比较法律文化学，以求在更广阔的背景上把握法律翻译内容。
三、比较法律文化视角下法律文本的对等翻译
(一)中西法律文化的对应及其翻译从比较法律文化学的角度，不同国家区域的法律文化各有差异，法律文本相互间的“功能对等物”是不同法律文化之间交流的媒介。就中西传统法律文化的对应关系而言，结合法律翻译，可分为“重叠对应”、“间接对应”和“零对应”三种对应关系［3］。在中西法律文化中，所谓的“功能对应物”有呈现交叉的现象，即“重叠对应”。如法律中的“人权”(humanrights)概念，之前词汇的意义为道德权利和自然权利，通过与世界法律文化的长期交流，而后形成人权独立的概念［4］。对人权概念的跨文化理解，需将其语境扩展到“人治”和“法治”的外延上。虽然传统中国社会并未实现过真正的法治，但法律存在于传统中国的道德体系之中。“人治”这一概念，所主张的是君主个人的贤明治理，属“为政在人”这一思想范畴。在法律翻译中，跨文化法律翻译作用在于“理念援助”，可在不同文化语境中，将“人权”这一概念做相关的一系列翻译，如freedomoftheperson(人身自由)，rightofpersonality(人格尊严权)，personalright(人格权)，rightofpersonalliberties(人身自由权)，personallibertieslaw(人身自由法)等。再者是“间接对应”，中国传统文化中的“法制”文化与西方法制文化存在很大的差异，自汉代独尊儒术后，法制文化更是欠缺，因此中国文化与西方法学中基本概念的“对应物”不易寻见。在古代中国人的观念里，刑即法，法即律。在西方，“法”更强调的是权力和规律，中文“法”则侧重于制裁和惩罚。因此，中西传统法律文化虽有差异，实则是侧重点不同。最后是“零对应”，中西法律文化内涵的不同，导致文化意识的缺项。如西方法学各个派别所提出的“民主”、“自由”、“人权”、“社会契约”、“自然理性”等，已成为现代法律制度的常用语［5］。而中国，法律制度主要源于政治，权力制衡概念空缺，如parityofpowerandresponsibility(权责平衡)，systemofseparationofpowersintolegislative，executiveandjudicialdivisions(三权分立)，judicialindependence(司法独立)，separationofpowersandfunctions(全能分立)等，这些用语常引起功能对等翻译的困难。当然，在中国法律文化中，如“礼”“仁政”观念，社会主义司法原则等在西方法律文化中也属于“零对应”。
西方法律文化的基本特点范文3
关键词：传统法治文化；作用分析；法治建设
本世纪初的中国正在进行着一场深刻的法治现代化革命，“依法治国，建设社会主义法治国家”已成为新世纪我国的治国方略和目标。
1传统法律文化包含很多优秀成分
中国传统法律文化中的“礼法兼治”的社会综合治理模式；成文法、判例法共存及制定法与民间法并列的“混合法”模式；“无讼”价值观下节约成本的社会矛盾调解机制；“法不阿贵”、“刑无等级”的守法观念；司法中“亲亲相容隐”的人伦主义；“慎刑恤狱”的司法人道主义；“实质正义”的司法价值取向；法律的“集体主义本位”；“为政在人”的人治观；“亲民”的政治道德观；法律语言的简洁；司法人员的人文素养；古代行政立法、监察制度及廉政建设及历史上“变法”的经验等等，这些都包含着符合现代法治的成分，经过改造，完全可以为当前的法治建设服务。
2中国法治建设离不开传统法律文化
2.1中国传统法律文化中包含着许多先进的成分，例如前述的“礼法兼治”的社会综合治理模式，将法律建立在民族的伦理道德之上，通过礼法互动来保证国家机器的有效运转。实现法律的妥当性价值，更好地稳定社会秩序。传统法律文化中这样的内容还有很多，它们都是我们当前法治现代化建设的现成的本土资源，西方学者庞德曾说过，中国在寻求“现代的”法律制度时不必放弃自己的遗产。西方学者能有如此真知灼见，对于这些优秀的遗产，我们更没有理由不继承。
2.2法治现代化进程中不能割裂历史传统。文化建设不是一项空中楼阁的事业，文化自身有历史延续性的特点，任何一国文化的发展都是在既有的历史文化的基础上进行的，今天的一切与历史传统都保持着千丝万缕的联系，文化的发展决不能割裂历史，不能完全摆脱传统。
2.3移植的法律必须经过一个“本土化”的过程。任何外来文化进入一个国家之后都必须经过一个“本土化”的过程才能被消化、吸收，从历史上看，中国对印度佛教的改造，日本、韩国对从中国传入的儒家文化、佛教、道教的改造都经历了一个相当长的过程。这种改造是对外来文化进行过滤、吸收和选择的过程，如果没有这个过程，一种文化是不可能轻易地移植到另外一种文明里的。
对于所谓的“本土化”，按照学者的解释，一方面是指“按照本民族的特质而发展”，还指“与本国（本民族、本地区）的政治、经济、文化、历史传统以及风俗习惯等密切相结合。”其主要原因是只有经过“本土化”的过程，才能使民众对移植的法律产生亲和力，便于民众接纳，减少推行的阻力。
3法治建设中要利用好传统法律文化
3.1仔细鉴别，取其精华，去其糟粕。中国传统法律文化内容庞杂、良莠不齐，其中包含着许多优秀成分的同时还包含着更多的不符合现代法治精神的已被时代抛弃的糟粕，因此，在利用传统法律文化时，必须仔细地鉴别。对于其中的专制主义、法律工具主义、泛刑事主义等明显不符合现代法治精神的内容应毫不犹豫地予以抛弃，对于其中含有的优秀成分，亦必须仔细鉴别，巧妙合理地予以运用。
在利用传统法律文化方面，我们曾有过许多失误，将精华当作糟粕予以抛弃及将糟粕当作精华而奉行的错误都曾犯过。前者如近代第一代法律家在对待传统“混合法”的态度方面，“混合法”本来是中国传统法律文化的优秀遗产，但是近代第一批法律家在西方“三权分立”思想影响下，却认为法官“援引比附”（即适用和创造判例）是司法干预立法事务，有悖原则，故对“判例法”采取否定的态度，在一定程度上造成了中国法律制度向大陆成文法系一边倒的形势。后者如从建国至今，传统法律文化中的“法律工具主义”仍被许多人所奉行，将法律视为无产阶级“刀把子”的观念仍大有市场，针对社会治安的状况，隔一段时间就在全国或国内部分地区推行的“严打”竟成了社会治安综合治理的一种常规的手段。这种现象的存在，不利于人民群众现代法治意识与观念的培养。所有以上这些失误，都反映了我们在利用传统法律文化方面认识的浮浅与幼稚。
在利用传统法律文化方面，还应对传统法律文化中一些契合现代西方法律发展趋势，能在一定程度上弥补西方法律的弊端而被一些西方学者推崇的内容保持冷静的头脑和审慎的态度。因为中国的情况不同于西方，中国与西方处在不同的历史发展阶段，面临着不同的情况，在西方要避免的一些东西有时反而是我们必须学习的对象。
西方法律文化的基本特点范文4
关键词：晚清修律 晚清法律移植
爆发，西方列强凭借武力和商品，强行打开了中国的大门，清政府屡屡的战败导致一系列不平等条约的签订，中国开始了由朝贡制度向条约制度的大转变。中国的独立和也因此受到了严重的破坏，社会及国家开始发生前所未有的巨变。自此，救亡图存是当时朝野上下一致的呼声。洋务派实施了器物技术层面上的种种“自强”改革措施，于是“一批早期的改良主义者逐渐地认识到西方国家之所以强盛，不在于船坚炮利，而在于制度优越因而积极提倡和介绍西方资产阶级的法律文化，并把设议会、明法制、行立宪作为救国至强的良方”。②至1898年终于出现了以建立君主立体为目标的“戊戌维新”运动，维新派以“博采西学之切于时务者实力讲求”③为指导思想，参照西方的政治法律制度，在“政治体制与部门法律两个层面提出改革方案”，④但是由于以慈禧为核心的保守顽固势力的阻挠和绞杀，此次改革最终没有取得应有的实际效果。接下来的和庚子战败更加沉重地动摇了清朝统治的基础并使这个天朝大国的尊严扫地殚尽，为保持危在旦夕的统治地位，出逃西安的慈禧不惜尊严拾起来变法的大旗。西方列强由武力侵华转而“以华治华”,但倍感中国法律太落后,刑律太重,狱制黑暗,又妨碍通商,则通过一系列不平等条约取得了治外法权,使清政府丧失了司法,沈家本痛陈修律的紧迫性:“独对于我国司法制度未能完善,予领事以裁判之权,英规于前,德踵于后,日本更大开法院,于祖宗发祥地,日削,后患方长。此毖于时局不能不改也”。⑤
清末法律改革开启了中国法律近代化的先河,是中国传统封建法律向近代资本主义法律转型的开端。在清末修律变法与法律移植这个动态的、连环的、呈有机整体的过程中,清末法律移植以取法、日、德等大陆法系为主,追随世界最新法规之潮流,主要呈现出如下特点:
1、清末法律移植主要是立法移植。关于法律移植的途径有两种:一是立法移植,二是司法移植。前者是国家最高权力机关直接通过立法程序确认引进的外国法为本国法律;后者指国家的司法机关在适用法律时直接援引外国的法理,对具体案件进行解释,形成对特定具体问题的判例⑥ 。相对于立法移植,清末在法理移植和司法移植方面呈现出不足。大量翻译西方法学书籍,派员出国留学,兴办政法学堂,均为清末立法、司法活动及政治活动提供了理论基础。然而庞杂的法律理论,在相对短暂的时间内很难被中国人所消化吸收,民族危亡的紧迫感也使人们无暇深思熟虑形成系统的理论,指导立法、司法实践。⑦正如张晋藩先生所言:“晚清所立之法,固然由于清朝的迅速覆亡而大部分没有实施,但从立法者的着眼点来看,他们只重视立法活动,以便用新法来装潢的门面,而轻视实施。这是清朝统治集团的基本态度,这一点是和开明的立法者不同的。”⑧
2、清末法律移植在内容上具有先进性、超前性及民族性。这种先进性、超前性主要体现于民商法中。如《大清民律草案》以“注重世界最普遍之法则”、“原本后出最精确之法理”为编纂的指导思想,就体现了开放性与超前性。建立在自由经济基础上的近代民法三大原则,传统的中国在自然经济条件下,中国人的法律观念尚未从义务本位演变为权利本位,而《大清民律草案》已在对德、日、瑞士民法典兼收并蓄的基础上,跨越了以个人权利为本位的台阶,吸收了私法社会化的成果,可见其超前性。在当时的中国,人们很难看清究竟是法律脱离了实际,还是实际滞后于潮流。在一些特定的情形下,没有适应的超前性,法律移植甚至会失去其意义。⑨民族性体现为对中国传统法律文化的保留。如对传统法律概念的保留:《大清新刑律草案》中保留有法例、俱发罪、刑名、恩赦、尊亲族、窃盗、强盗等概念。
移植先进国家法律的关键是移植的法律要符合被移植国家经济的发展规律。法律改革归根到底,取决于经济基础的必然要求。清末仿照日本法律制定的《破产法》,因没有与之相适应的企业运行机制而未得到施行的实例就说明,当社会经济发展与法制改革不相适应时,被移植的法律就会与国家经济要求的法律之间产生断层和真空,从而削弱法律移植的效果。⑩
内忧外患的清政府其境遇决定了修律变法移植西方法律的宗旨就是挽救灭亡危机。成功的范例表明:只有放眼世界,积极、主动地吸收移植外国法,进行符合历史发展潮流、符合国情需要的法制改革,社会才能发展,国家才能进步。[11]
在博采各国之长、兼收并蓄的基础之上,注重传统,达到法系的融合。清末修律“折中各国大同良规,兼采近世最新之学说”,选择了通过日本引进大陆法系,适当吸收英美法系合理因素的路子,对于我们今天法制改革择善而从具有借鉴意义。从传统而言,中国与现代西方制度层面上的本质差异首先在于权利的本源问题,而其实质也就是自由的限度。所以“在法律制度现代化过程中,传统改造的根本所在是融入自由的表达形式、自由的基本理念、自由的精神实质”。
沈家本组织力量“参酌各国法律”且“首重翻译”,兴办法律学堂“, 造就司法人才,为他日审判之预备”“, 不惜重资,延请外国法律专家,随时咨问”,派员出国考察,并培养了近千名法律专用人才。作为法学家能够顺应时代潮流,接受外来的先进思想,并且不避物议,将融合中西的修律思想贯彻始终,而在清末波谲云诡的政局之中,能够不计个人前程,对于修律的成果据理力争。这些对当今的法制改革是值得借鉴的。其中的道理正如沈家本所言:“有其法者,尤贵其人”。
“治狱乃专门之学,非人人之所能为”。毕竟,法律还是要“人”制定的。
注释：
① 汪明君，1986年生，女，江苏省宿迁市人，汉族，苏州大学法学院09级法律史学专业，研究方向：法律史。
② 张晋藩：《中国法制通史》，法律出版社1999年版，第158页。
③ 徐忠明：《晚清法制改革的逻辑与意义》，载韩延龙主编《法律史论集》，法律出版社1998年版，第386页。
④ 徐忠明：《晚清法制改革的逻辑与意义》，载韩延龙主编《法律史论集》，法律出版社1998年版，第418页。
⑤张晋藩. 中国传统观念的转变与晚清修律〔J〕. 南京大学法学评论,1998 (春)
⑥ 申政武. 日本对外国法的移植及其对我国的启示[J ] . 中国法学,1995 , (5) .
⑦ 张德美. 探索与抉择―――晚清法律移植研究[M] . 北京:清华大学出版社,2003. 259.
⑧ 高尚. 清末修律变法与法律移植[A] . 何勤华. 法的移植与法的本土化[C] . 北京:法律出版社,2001. 90.
⑨ 崔林林. 清末法律移植评价及政治因素的作用[A] . 张生. 中国法律近代化论集[C] . 北京:中国政法大学出版社,2002. 258.
西方法律文化的基本特点范文5
【关键词】儒家；基督教；伦理；宗教；人治；法治
一、儒家伦理法与基督教教会法
在法律文化系统中，法与伦理以及宗教的关系是涉及法的本质与法律制度的根本性问题。基于这一角度出发，通过中国与西方在法律与宗教以及伦理的关系上的比较，可以对中西法律文化的差异有着更深入的理解。在世界各民族文明史上，法律与宗教、伦理道德曾经长期处于相互混同的状态，随后法律一步步脱离宗教与伦理，最终走向独立。亨利？梅因在《古代法》中指出，世界上所有国家与民族的古代法制都经过了这样的发展阶段，“这些东方的和西方的法典的遗迹，也都明显地证明不管它们的主要性质是如何的不同，它们中间都混杂着宗教的、民事的以及仅仅是道德的各种命令；而这是与我们从其他来源所知道的古代思想完全一致的，至于把法律从道德中分离出来，把宗教从法律中分离出来，则非常明显是属于智力发展的较后阶段的事”。[1]
（一）儒家伦理法
儒家伦理法，也被理解为中国传统伦理法， 是在中国古代社会，以儒家学说为核心，由国家制定或认可的，具有确定性，并由国家强制力保障实施的法律规范。它表现为儒家学说的伦理观念成为国家立法与司法的指导思想，法律规范以及民众对于国家与法律的看法渗透了儒家伦理的意蕴。“它以家族主义伦理为基点， 将宗法伦常作为法的精神或灵魂”，“君权是父权的延伸，国是家的扩大，体现家、国一体这样一种基本特点”。[2]儒家伦理法的内在精神主要体现为天理、国法、人情三位一体的观念，突出了儒家所倡导的伦理道德是中国古代法律的核心与灵魂。
“伦理是宗法制度下人与人关系的准绳，属于道德规范的范畴。但儒家赋予伦理以法律的意义，伦理原则与法律融于一炉，一方面强调法律的根本使命就是维护伦理原则，另一方面又直接视违背伦理原则的言行为违法行为。”[3]伦理的法律化和法律的伦理化成为中国传统法最显著的特征。
（二）基督教教会法
教会法， 通常是指中世纪这一时期在西方法制史上占有重要地位的罗马天主教的法规。教会法实际上包含了宗教与法律两部分规则。教会法不仅包括教会自身的组织制度以及关于教徒个人的道德标准与生活守则的一些宗教规则与教会章程，同时对教会与世俗政权的关系，是欧洲中世纪法律制度的重要组成部分。
教会法作为基督教为维护上帝和上帝所创秩序的法律，与世俗政治国家所制定的法律所适用的是不同的两个范畴，但它与当时西欧各国的世俗法律既并行和竞争又彼此影响与借鉴。“纵观教会法的历史，参照近代的法制，显而易见，即教会法在本质上不属于民主法治的范畴，但它对基督教社会及其成员关于法律、道德和行为的观念却有很大的积极影响”。[4]
二、基于人性评判的不同立场
虽然对于人性论的立场往往持批判态度，然而人性善恶问题一直是古今中外思想家都热衷于探讨的一个重要问题。几乎所有的思想道德体系的建立都是以对人性的解读为基础的，并且首先要解决的就是人性是善抑或是恶的问题。法律制度一定程度上体现了思想道德观念甚至宗教教义，也都不可避免的受到人性价值评判的影响。儒家和基督教都构建了自身的人性观，并在其理论基础上构建了不同的伦理体系和法律价值体系。在这一点上，中国古代儒家学说同西方基督教有着迥异的观点。
（一）儒家伦理法――人性本善
“仁”与“礼”是孔子思想的核心，两千年来，学者多认为孔子的“仁礼治国”理念是建立在“人性善”的道德价值评判之上的。而无论基于性善还是性恶，中国古代儒学者的伦理学说都坚信人之善恶是道德教化的结果，注重在人性塑造的过程中“圣人”所作出的道德楷模的示范作用，于是主张“礼治”、“德治”、“人治”。儒家学者心目中理想的大同社会，便是由“圣人”管理“顺民”，形成的一个高度自发性的社会，社会成员之间由“忠”、“孝”、“仁爱”等道德准则来维系。在这样的社会，“德主刑辅”，法律的作用就成了伦理道德的辅助力量，处于相对次要的位置。
（二）基督教教会法――原罪之恶
西方的法律与基督教教义存在着极其深厚的渊源。现代西方法律体系虽然是一种世俗的法律体系，但其主要基础却是基于宗教而产生的。正如伯尔曼所言：“第一个近代西方法律体系就是近代的教会法体系”，“今天，它们的神学渊源似乎已走向枯竭。但是，从它们中衍生出来的法律制度、概念以及价值仍然得以保存，并且大体上没有发生变化。西方法律科学是一种世俗的神学。”[5]而作为基督教教义基石的“原罪说”对西方法律制度的产生和发展起了至关重要的作用。“原罪”这一人与生俱来的“特征”在基督教中的地位非常突出。与世界上其他地区的文明相比，“罪”在基督教文明中得到了更深刻、更本源的认知，乃至成为整个基督教信仰的起点。这也正是基督教文明被称为“罪感文明”的缘由。
三、基于法律价值的不同立场
古代社会的思想与准则尽管从时间上看已经被归结为历史，但仍然以潜移默化的方式影响着后世，可以借用英国法学家梅特兰对于英国的令状制度的评价：“我们已经埋葬了诉讼形式，但它们仍然从坟墓中统治着我们。”[6]将某种伦理道德观念与宗教教义进行制度化，并使得这种制度长期运行并演变为一种法律文化或者社会价值体系的一部分，人们就会产生自觉的遵循，并使得其思想和行为在一个相当长的历史时期内受到约束。这样的影响力绝非任何形式的革命能够轻易消除的。从这样的历史眼光来看，儒家伦理法与基督教教会法不仅对古代的中国社会和中世纪的西方社会产生过深远而广泛的影响，而且对当今中国与西方的法律依然有着不可低估的作用。
“善”是儒家哲学所倡导的为人准则，儒者倡导人们通过被教化以及个人的内在修养达到“至善”的境界。自汉武帝起，中国古代法制与法律思想便以儒家思想为核心，“圣贤治国”也成为贯穿两千多年历史的理想执政模式。在法律与伦理道德的相互关系中，统治阶层更注重儒家伦理道德的核心地位，注重道德楷模对于整个社会的引导作用，并以伦理关系来诠释法律关系，以伦理价值为法律价值，将法律伦理化道德化，由此形成“德主刑辅”的法律文化。
基督教教会法则是以原罪学说为哲学基础，“原罪说是对人类终极犯罪原因的最初的探讨，它解说了犯罪的最初诱因，解说了最早的权威的来源，解说了法律制度产生的必要条件。就是说，如果没有人和物世界的分裂，如果没有精神世界和外在世界的分裂，就根本不必要也不可能有犯罪，也就根本无所谓是非善恶，也就不必有法律制度。[7]”因此，约束人性之中的“罪”便成为西方法律文化的内在价值之一。在人性判断上持悲观态度的西方基督教社会产生的法律制度与法律文化也更为发达。
（一）两种不同的理想社会――大同社会与上帝秩序的社会
在儒家的理想社会当中，统治者应该是以尧舜为榜样的圣贤，历任君主大都需要标榜自己是不容置疑的“圣贤之人”，以此来确立自己统治的合法性，且造反夺权之人希望自己师出有名的理由也都是“当今朝廷昏庸无能”，从“德”这个层面否定现政权，从而使得自己拥有夺权的合法性。儒家思想所主导的传统法律思想的核心是“德主刑辅”，“德治”（或者“礼治”）、“仁政”是最佳的施政方式，法律的地位相比于“德”只是起到一定惩戒作用的辅地位。以此来构建起来的大同社会是一个无诉讼、少纷争的绝对和谐状态的社会。而古代的“法治”也从根本上不同于现代语境下的“法治”含义。
基督教试图建立的是一个贯彻上帝所构建秩序的社会，基督教的使命便是引导人们信奉上帝为唯一真神，并去通过自我救赎来弥补与生俱来的“原罪”。赎罪观念使得基督教所构建的理想秩序当中人人都不是坏人。相比于缺乏明确性与强制性的伦理道德，内容明确且有震慑力与强制力保障的法律制度才是防范人之“罪”与“恶”，维持社会秩序的最佳选择。并且，从奥古斯丁到阿奎那，他们所提出的法律体系学说都是按照有层次的效力位阶来安排不同的法的效力大小，实现世俗权力的政治统治，从而体现上帝的主宰。
（二）两种不同的崇拜：权威与法律
中国古代“德主刑辅”的法律思想与儒家的“圣人之治”的政治理念，成为了中国古代君主专制统治的思想根基。君王拥有至高无上且不可置疑的的权力与天下万民的遵从，其合法性是来自于他是“天子”，而天子必然是“德”的代表。在中文当中，“国家”一词顾名思义是将“国”视为“家”一样的社会结构，“君”即是“父”，这样便形成了“君权”与“父权”在本质上的等同性。在家庭或者家族之中，“父”是至高无上的权威，不容家庭任何成员的违逆，是“一家之君”。在国家这样一个“大家庭”当中，“君”即是国之“父”。“国”与“家”，“君”与“父”，构成了中国古代社会结构的主要脉络。
基督教为后世西方法律体系的健全有着深厚的影响，原罪学说为分权制衡理论提供了理论根据。为了防止人性之“恶”的蔓延，人们制定了尽可能完善的法律制度去防范“恶”，法律便是上帝理性的体现。与中国古代“圣贤之治”较为接近的柏拉图所提出的“哲学王统治”理论，也被柏拉图在他自己的后半生所视为不可能实现的。柏拉图之后的政治家、思想家、哲学家，无论是基督教诞生之前还是之后，大都认为“法治”对于一个国家而言是必不可少的。尽管古代欧洲同样存在强大的“父权”与“夫权”，然而基督教教义认为人人皆平等，每个人都是上帝的子民，都是有罪的，本质上大家都一样。在这一点，欧洲社会的“父权”远不如中国社会那样的至高无上。中世纪神学大师托马斯？？阿奎那将法律分为四类：永恒法、自然法、神法与人法，每一种较低级别的法律都源于一个更高级别的法律，而所有的法律最后又都被归因于上帝的理性。[8]在这种至高无上的理性面前，世俗的最高统治者，无论是君王还是公共权力，都毫无例外地必须接受法律的约束。中世纪英国古典学者索尔兹伯里的约翰更是提出了人民有权力“诛杀暴君”的论断。因此，后世的美国法学家伯尔曼在西方千百年来的法治传统之上提出了“法律必须被信仰”的论断。
【参考文献】
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[5]（美）哈罗德・J・伯尔曼.法律与革命[M].中国大百科全书出版社，1993：139，201.
[6]F.W.Maitland，Equity and the Forms of Action，Cambridge University Press，1910，p.156.）
西方法律文化的基本特点范文6
【关键词】社区纠纷 多元化解决机制 法文化理念
【中图分类号】C910 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）30-0009-02
社区是社会的基本单元，也是化解社会矛盾的基点。社会转型期，社区纠纷呈复杂多元、频发突发、量多型广的特征。这些特征必然导致解决社区纠纷手段的多元化。构建社区纠纷多元化解决机制，对于有效化解社区纠纷，建设平安和谐社区，具有重要的现实意义。社区纠纷多元化解决机制的构建需要相应的法文化理念的支撑，相关法文化理念的确立和强化是社区纠纷多元化解决机制有效运行的保障。
一 社区纠纷多元化解决机制及其法文化理念
社区纠纷多元化解决机制，是指在社区中各种不同性质、功能和形式的纠纷解决方式，包括诉讼与非诉讼两大类型，相互协调互补，共同构成的纠纷解决和社区治理系统。社区纠纷多元化解决机制的理念强调诉讼与非诉讼、法律机制与其他社会调整机制、国家权力与社会自治，公力救济与社会救济及私力救济之间的协调互动，以实现多元化的功能和价值。社区纠纷是发生在社区内的纠纷，主要包括社区内自然人之间、自然人与法人之间的矛盾纠纷，以邻里民事纠纷、家庭纠纷、物业纠纷、拆迁纠纷以及轻微刑事自诉伤害案件等为主要表现形式。因此，社区纠纷多元化解决机制的构建，应以非诉讼纠纷解决机制为主，诉讼纠纷解决机制为辅。社区纠纷多元化解决机制应由以下几项内容组成：自纠纷解决机制、民间性纠纷解决机制、行政性纠纷解决机制、司法解决机制。将社区纠纷尽量通过非诉讼纠纷解决机制这一途径消灭在萌芽状态，缓解法院的受案压力，节省司法资源，同时也减少了当事人解决纠纷的成本。在构建社区纠纷多元化解决机制的过程中，应兼顾“和为贵”以及无讼的价值观与通过法律实现正义的理念。这两种法文化理念，对于纠纷解决机制的设立及选择具有重要的影响。
二 “和为贵”及无讼的价值观
儒家思想是中华法系的立法指导思想。儒家思想主张“礼之用，和为贵”，认为和睦无争即为“合礼”，“无讼”即为理想的社会秩序。受儒家思想的影响，贵和持中、贵和尚中，成为中国传统文化的特征。中国传统法文化认为，诉讼即为“失礼”，是“教化不行”的结果，也是官吏德化不足和政绩不彰的表现。“以德去刑”，谓为上策。史上成康之治被史书溢美为“天下安宁，刑措四十年不用”。孔子被推举为明教化，息讼端的典范。
《周易·讼卦》中对诉讼之害有清楚的说明。崇尚无讼的结果必然导致厌讼、贱讼，讼师职业在中国古代是为人们所鄙弃的。唐代以后的历代法典对讼棍滋讼行为都是严加禁止的。无讼、厌讼与贱讼的结果，导致人们鄙视法律、漠视法学。时至今日，部分民众法律意识淡薄，部分领导干部依法行政、依法执政观念不强，缺乏法治思维，以言代法，以权压法等表现都体现出无讼、厌讼、贱讼等传统法文化局限的影响根深蒂固。
中国传统法文化强调和谐、追求无讼的价值取向体现在司法领域就是调解息争。古人将调处息讼称为“和息”、“和对”。调解在我国古代历史久远，既积累了丰富经验，而且也形成了一整套完备的制度。西周铜器铭文中，已有调处的记载。秦汉以后的司法官大多奉行调处息讼的原则。两宋时期，民事纠纷增多，调处呈制度化趋势。至明清，调处已臻于完备。我国古代调处适用的对象是轻微的刑事案件和民事案件，调处的主持者是地方州县官、基层小吏和宗族长。
三 通过法律实现正义
在西方，正义是一个为公众所熟知的词，但其概念并不十分清晰。罗马法典《国法大全》之一的《学说汇纂》第一编第一章“正义和法”辑录了乌尔比安《法学阶梯》第一编的一段话：“对于打算学习罗马法的人来说，必须首先了解‘法’（jus）的称谓从何而来。它来自于正义（justita）。实际上（正如塞尔苏所巧妙定义的那样）法是善良和公正的艺术。”按照乌尔比安的解释，正义即是善良和公正，而法则是正义（善良和公正）的体现。这是西方法律文化中对正义这一概念最具代表性的解释。
从一般意义上来说，正义是西方法律所追求的理想，正义在西方法律文化中的地位和价值，正如中国传统法律文化中的无讼。卢梭和斯宾诺莎都认为，正义只有通过法律才能实现。这是西方追求正义实现的一般途径和基本模式。
正义只有通过法律才能实现，这是因为，公正和善良是正义的基本内涵，反映了一个社会中绝大多数人的利益和愿望，正义具有极大的社会普遍性，符合这一属性的唯有法律和道德。西方法文化认为人性是险恶的，正义的实现面临很多阻碍，而道德因缺乏强制力，难以保障正义的实现，唯有法律才能担此重任。
正义的核心是自由，对滥用自由的最有效的限制莫过于法律。人类社会中对正义构成最大威胁的是权力，而法律恰恰能制约权力。因此，法律是实现正义的最合适的载体。
通过法律实现正义，西方国家是从三个方面进行的：一是加强法制建设。古罗马在《十二铜表法》的基础上创制了具有深远影响的罗马法体系。近代西方各国在古典自然法学的影响下，始终将正义作为法律的最高价值来追求并付诸各国的法律实践。在所有的法律特别是私法领域，明确规定权利与义务，即使正义在法律中获得具体表达，也使正义在社会中得以实现。在近代以来形成的两大法系中，权利即正义价值观成为其中心。二是在法律之上建立以正义为目标的民主政体。民主政体必须建立在正义的法律之上，才能保障法律的民主性；只有民主性的法律才能保证正义的实现。三是通过司法实践来追求正义的实现。司法官是正义与非正义的裁判者。在诉讼过程中，当所有诉讼手段用尽后，司法官对争讼双方的权利义务作出正义的裁决。在大陆法系国家中，正义的裁决就是严格依法作出的裁决。在英美法系国家中，司法官可依据正义原则来挑选可资援用的先例；在无先例可循的情况下，司法官可依据正义原则作出新的裁决，以实现个案正义。在法律解释方面，两大法系中的优秀司法官对法律或判例所作的解释均是以正义为标准的。
四 两种法文化理念的例外情形
无论是中国的“和为贵”及无讼的价值观，还是西方的通过法律实现正义的理念，都有其各自的例外情形：中国古代的“和为贵”及无讼的价值观并不完全等同于民众的实践行为，滥讼和缠讼现象在古代中国也是屡见不鲜。在西方历史进程中也同样存在反法治主义的传统。
日本著名比较法学家大木雅夫在其《东西方的法观念比较》一书中对此作了较详尽的阐述。大木雅夫指出：“在研究中国的法观念时，千万要警惕很多学者对儒教作用的过度评价。当然儒教的影响巨大。但是如果如此偏重儒教，如此对儒教的德治主义作出过高评价，势必会直接推导出远东蔑视法和法学家以及与其通过诉讼不如通过调停来解决纠纷的理念。我怀疑这并不是远东法的真实形象，而是一种假象。实际上决定中国人思想意识形态的要素并不单纯是儒教，同样也包括道家思想和法家思想，如果不把儒、道、法家思想作为一个整体来考察，难免有失公平。”大木雅夫在考察清朝现代化问题时指出：凡是民事纠纷原则上都要通过诉讼程序来解决。这与此前多采用调停手段的传统，尤其是同明代这种传统相反，诉讼受到重视，甚至禁止将已开始审理的案件转为调停。因此，在当时的清朝，调停并没有被正式视为纠纷处理的重要方法。在谈到中国人的法律意识时，大木雅夫指出：我已考察了旧中国的各种客观情况容易挫伤民众希望通过诉讼来判别黑白的愿望。尽管如此，中国为政者们还采取了抑制百姓所谓滥诉行为的立法措施，往往又通过地方官的告示来鼓励宗族和村落内部处理纠纷，借以刹住健讼之风，这一事实只能说明为政者满眼都是视为滥诉健诉的数量庞大的诉讼。这不就是民众连轻微的案件也要诉诸官府的强烈的权利意识的表现吗？而且这也是庞大的判例集得以形成的原因。
大木雅夫在谈到西洋反法治主义传统时指出：实际上，西洋也自始至终贯穿着相当显著的德治思想（当然这不是儒教的德治主义，而主要是基督教的爱的精神），存在对法律和法学家的不信任之感；而且这种基督教的爱的精神和对法律及法学家的不信任感，对西洋人的权利意识和西洋人为权利而斗争的精神产生了微妙的影响。另一方面，上述精神和不信任感又同其他各种因素结合在一起，促使近来法科大学的权威相对下降，并摸索替代诉讼的简易的纠纷解决方法。大木雅夫认为，“为权利而斗争”的法律意识并非只是西洋民众的法律意识。以下的民间谚语和格言，如“胜诉二十次者必成乞丐”“诉讼是无底洞”“诉讼会失去时间、金钱、安息和朋友”等，说明民众对法和法学家的不信任和对诉讼的厌恶。
大木雅夫指出：即使那些认为“法治主义”和“为权利而斗争”为西洋法特征的西洋法学家本身也充分承认调停的效用。另一位名叫达维的学者指出：在西洋，很多人反对耶林而承认调停的效用，认为无论在精神上还是在经济上，调停在许多情况下都要胜过一味追求法学家所谓的正义。大木雅夫指出：在法国大革命时期，制宪会议为了抑制诉讼和压缩旧制度政权下膨胀起来的司法势力而采用了调停前置主义，而且鼓励如果调停失败，则进入仲裁程序。
大木雅夫认为，调停、仲裁制度并不是东洋人的独创并仅在东洋适用的制度。本来，诉讼毕竟是以同当事人利害有关的纠纷为前提，并且是为处理该纠纷的程序。不能把诉讼视为是一种美妙的斗技，不论洋之东西，都会认为与其采用既浪费时间又浪费金钱的纠纷解决办法，不如采用某种简易程序。
不同的法文化理念对于纠纷解决机制的设立及选择具有重要的影响。“和为贵”及无讼的价值观与通过法律实现正义的法文化理念各有不同，同时又相互渗透。在社区纠纷多元化解决机制的构建中，两种不同的法文化理念应同时兼顾，不可偏废。但根据社区纠纷的特点，以非诉讼纠纷解决机制为主，因此更应强化公众的“和为贵”及无讼的价值观，以最小的成本、最高的效率及时化解社区纠纷，维护社区的和谐与稳定。
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