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人生哲学论文范文1
先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。
（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。
（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。
上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。
重视人伦和谐
个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。
当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。
儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。
（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。
在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。
（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。
战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。
（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。
“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。
主张辩证思维
与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。
（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。
（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。
（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
人生哲学论文范文2
在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(Particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探
的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
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13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷
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15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。
[8]详见《斐多篇》，81B。
[9]详见《斐多篇》，80E-81A。
[10]详见《斐多篇》，82C。
[11]详见《斐多篇》，70E-72D。
[12]详见《斐多篇》，72E-77D。
[13]详见《斐多篇》，78C-80C。
[14]详见《斐多篇》，102A-107B。
[15]详见《国家篇》，611A-611C。
[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
人生哲学论文范文3
关键词：辜鸿铭；教育现代性；批判；儒家教育；道德人格教育
中图分类号：G649
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2013）05-0090-05
收稿日期： 2013-06-25
基金项目：2012年湖南省哲学社会科学基金项目“辜鸿铭伦理思想研究”（12YBB280）。
作者简介：吴争春（1974-），女，湖南平江人，伦理学博士，中南大学学院讲师，主要从事中国教育史、中国伦理思想史的研究。
在当代中国，对教育现代性的担忧与反思早已不是一个新的课题。但是，在近代民族危亡的时代背景下，国人寄希望于“教育救国”，鲜有学人反思西方现代教育的弊端，有“文化怪杰”之称的辜鸿铭则是一个例外。与、陶行知等近代教育思想家相比，辜鸿铭算不上严格意义上的教育思想家，但辜氏对近代教育思想的独特贡献在于，他是国内较早反思教育现代性的思想先驱。辜鸿铭的教育观不仅在当时的中国具有一定的理论前瞻性，而且对我们今天反思教育现代性和儒家教育思想仍不乏启示意义。
一、“不完善的半教育”——人格教育缺失反思
伴随现代化进程而出现的“现代性”（modernity）是指现代社会不同于传统社会的诸多特性。理性是现代性的核心品质。马克斯·韦伯将理性分为“价值理性”和“工具理性”。19世纪后半叶以来，经典物理学的成功和科学技术的进步使人类开始对科学顶礼膜拜，人们确信建基于经验观察之上的自然科学方法是知识唯一可靠的方法[1]。对科学的盲目崇拜和片面追求，为现代性的发展埋下了隐患。工具理性和价值理性两者关系的疏离和扭曲成为现代社会各种危机的根源。在教育领域，工具理性的主导地位表现为科学知识教育的盛行和人文教育的衰落，辜鸿铭对教育现代性的批判即着重于此。
1.现代教育数量与质量关系之反思
辜氏对教育现代性的批判，从反思教育大众化过程中出现的重视数量的扩张而轻视质量的提升这一问题入手。教育的大众化是现代教育发展的重要特征。教育大众化在普及教育的同时，也出现了教育质量不高的现象，并由此带来诸多社会问题。针对19世纪末20世纪初欧洲社会现状，辜鸿铭指出：“目前欧洲一般思潮和文学中悲观主义的流行，是现代教育制度的必然结果——这种由国家鼓励和供养的教育，目标在于教育的数量，而不是质量——在于质量不高的受教育者的数量，而不是真正的受教育者的质量。”[2]（p514）辜鸿铭晚年在日本演讲时，再次阐述了他的教育质量观。他说：“我绝非反对教育，也绝非反对教养事业。但是，有关教育和教养的事情，我想特别忠告诸君的是，仅靠增加量是不行的。如果教育的质不好的话，是不能说已真正达到了教育的目的的。也就是说，即便培养出了许多识文断字的人，如果其在精神情操上有缺陷的话，这样的人多了毋宁说是有害的。与量的多寡相比，质的可靠显得更为重要。在精而不在多，在质而不在量——Quality not Quantity。”[2]（p251）
由上可知，辜鸿铭所指的教育质量问题，主要是指现代教育重“智”轻“德”的问题。他说：“一般认为做到能读会写，教育的目的也就算是达到了。然而我认为，仅如此还不能说教育完成了。英国曾经认为所谓教育是由这样三个R构成，Reading、Writing、Arithmetic，即读、写、算术，有了这三者教育也就完成了。但是，一位著名的英国女作家，在这三个R之外又加上了一个R，即Rascal，意为无赖。她的本意是，受过不良的教育后，人反而会变坏。”[2]（p252）辜氏认为，教育的目的不仅仅是识文断字，而应该是培养有文化教养的人。他批评现代教育“只注重发展人天性的一部分——他的智力”[2]（p95），而不重视对受教育者精神与道德情操的培育，他称这样的教育为“不完善的半教育”，并认为“教育不在于知识的积蓄而在于知性的发达”[2]（p330）。因此，与智力教育相比，以完善人性为目的的人格教育，更是教育应追求的目标。
2.道德人格教育的缺失及其后果
辜鸿铭对现代教育重“智”轻“德”的批评，源于他对第一次世界大战的深刻反思。在他看来，“一战”就是现代教育偏重智力教育而忽视道德人格教育所导致的恶果。在《呐喊》一书中，辜氏写道：“就像今天我们在欧洲见到的、正在进行的‘科学残杀’，那被称之为文明产物的战争一样。导致当今一切事务陷入巨大困境之中或缺乏道德社会秩序的真正道德原因，如果人们追本溯源，将发现它正是理智的退化、不完善和衰落的产物。这种理智的退化、不完善和衰落，又是现代由国家支持的然而却是错误的教育体制、或更确切地说不完美教育体制，即过分地重视教育数量而不求教育质量的必然结果。”[2]（p550）辜氏认为，由于现代教育偏重知识的传授而忽视人格教育，因而使受教育者的人性没有得到完善的发展，而人性没有得到完善发展的人，必定是人格不健全的人。这样的人，其积极面表现为“高傲、狂妄、自负、野心勃勃、放肆、不服管制，根本不承认和敬畏道德法则或别的什么东西”，其消极面则表现为“卑鄙、无情、嫉妒、猜疑，以及对于人、人的本性和动机乃至通常一般事物的悲观主义”[2]（p550）。在辜鸿铭看来，现代人畸形的人格特征，与不完善的现代教育有直接的关联，正是这种接受了不完善的“半教育”的人，构成了欧美统治阶级中的绝大部分。因此，他将战争的教育根源追溯到不完善的现代教育体制。
辜鸿铭对现代教育的批判，实质上触及了对教育现代化过程中出现的工具理性僭越和价值理性迷失问题的反思。在19世纪之后的许多西方国家里，科学知识备受推崇，以关注人的精神、信仰和人生意义为己任的人文精神教育逐渐走向衰落，“教育成为传授科学知识和技能，发展人的理性能力的‘唯理性教育’，而丧失了对人自身的关怀。科学理性的僭越，破坏了理性发展的全面性”，“在科学理性的僭越中，现代人成为只有‘理性’而无‘人性’的专家，成为了技术的工具”[3]。辜鸿铭将战争的根源追溯到不完善的现代教育，称“一战”为“科学残杀”，正体现了他对教育领域工具理性膨胀所导致的后果的洞察与反思。
二、“爱国主义的宗教”——道德教育工具化批判
道德教育的工具化是现代教育面临的另一重隐忧。道德教育的本来目的是引导人向善，使人养成良好的德性，从而使人性得到完善发展。然而，工具理性的霸权颠覆了道德教育的初衷，道德教育被工具化、手段化。辜鸿铭对爱国主义教育的批判，涉及现代道德教育的工具化和功利化问题。
1.爱国主义教育工具化反思
辜鸿铭对现代爱国主义教育工具化的批判，亦源于对“一战”的反思。近代以来，学校代替宗教成为对人们进行道德教育的主要场所，爱国主义教育成为学校道德教育的重要内容。然而，辜氏认为学校爱国主义教育并没有对人们健康的道德与精神面貌负责，相反，爱国主义变成了政治的工具，最直接的表现就是学校爱国主义教育对战争精神的强调。他认为，学校道德教育赋予了“爱国主义”与“战争”这两个概念过多的错误理解，学校没有指出战争的严肃性和可怕性，而是教导学生：战争是光荣的、伟大的，“战争精神”被当作“爱国主义”的内涵。爱国主义是社会伦理道德体系中最为重要的道德范畴之一，它是以情感和理性为内在动力、调整国家和国家成员之间伦理关系的一个重要道德理念[4]（p107-110）。在西方工业革命早期，对传统的热爱和对国家历史的自豪感及对国家福祉的奉献精神，被视为爱国主义的表现。从17世纪开始，政治成为爱国主义的重要内涵。到18世纪，随着民族主义的兴起，爱国主义演变成为民族国家服务的工具，它的真正内涵遭到扭曲[5]。基于此，辜氏认为，现代学校爱国主义教育的偏差，对第一次世界大战的发生具有不可推卸的责任。
2.爱国主义教育功利化批判
爱国主义的旨归在于建立个人与国家之间的伦理关系，主要是个人对国家的爱的情感。然而，辜氏认为，现代学校爱国主义教育背离了它的初衷，爱国主义成为引导人们为国家攫取利益、为政治集团摇旗呐喊的工具。学校爱国主义教育教导学生，战争是为了祖国的利益，因此，哪怕自己的国家所参与的是非正义的战争，国民也应该拥护祖国。当你在异国他乡时，“爱国主义”则意味着在任何可能的情况下以体面的方式攫取利益，为本国人民争取贸易及别的特权，而不是通过自己的个性、正直与良好风度来维护祖国的声望。此外，现代爱国主义教育还教导人们应对政治怀有值得赞赏的兴趣。辜氏以幽默诙谐的语言描述了“爱国主义”的种种政治面相。他说，现代学校所教导的“爱国主义”，不过是指“为选举权呐喊”、“为本国政府鼓舌”、“抓住任何机会游行示威”、“高扬祖国的大旗，大谈热爱与赞美本民族人民”。如果说基督教的经典教导人们，“人类的主要任务就是热爱上帝”，那么，“爱国主义的宗教”则说：“人类的首要任务就是为英国人，为大英帝国；为日耳曼人，为德意志帝国；为日本人，为大日本帝国；为现代中国人，为光荣而伟大的中华民国大唱赞歌”[2]（p499）。
辜鸿铭对现代学校爱国主义教育的批判，从个人与民族国家之间伦理关系的高度，深刻揭示了工具理性支配下的现代社会所遭遇的道德困境与危机，即道义与利益的内在紧张与冲突。爱国主义中的“爱”是个人与国家生死相依、休戚相关的依存之情。这种情感展现了在个人与国家的统一关系中，国家是人类生命得以生存和发展的坚实基础，个人的生命只有融于祖国的命运中才会获得更高的道德价值[4]（p107-110）。然而，爱国主义所表达的爱是有价值偏好的，这种价值偏好便意味着爱国主义并非一种如康德所说的可普遍化的道德原则。例如在战争时期，价值偏好常常使得处于敌对状态的爱国主义者之间发生道德冲突，交战双方的士兵都觉得自己很爱国，这样便出现了一个道德两难的境况：如果爱国主义是美德，那敌方为国家而战的士兵也是爱国主义者，是合乎道德的，如果我们杀死爱国主义者，我们的爱国主义还是一种美德吗？因此，在爱国主义之上必定还有值得人们追求的更高的善，爱国主义是否是美德还需要有一个更高的道德标准来衡量。这个比爱国主义更高的善，在辜鸿铭看来就是正义。只有为了正义而战的爱国主义才是美德，否则，爱国主义便是非正义战争的帮凶。
辜鸿铭对爱国主义教育的批判，折射出现代学校道德教育的工具化问题。对教育外在目的的追求，使现代道德教育失去了对德性的守护、对人性的陶冶，从而偏离甚至背离了道德教育的初衷，道德教育的世界里充斥的是道德规则和道德规范的灌输，消解的是道德理想、道德信仰、道德情感在人的道德生活中的价值与作用。道德主体丰富多彩的精神性需要在工具理性主导下的道德教育中失去了安身之地[6]。
三、“大人之学”——教育应以探寻人生之道为宗旨
对西方现代教育的怀疑和批判，使辜鸿铭将目光投向中国传统教育。在中西教育比较视域中，辜氏赞赏以培育高尚人格为目标的儒家教育思想。他阐发了儒家“大人之学”的教育观，并提出以探寻合乎道德的人生哲学为宗旨的教育观。
1.论“大人之学”与“小人之学”
儒家经典《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此处所言“大学”即“大人之学”。辜鸿铭非常推崇“大人之学”，他论述了“大人之学”与“小人之学”的区别。在《张文襄幕府纪闻》一书中，辜氏论道：“窃谓学问之道，有大人之学，有小人之学。小人之学，讲艺也；大人之学，明道也。讲艺，则不可无专门学以精其业；至大人之学，则所以求明天下之理，而不拘拘以一技一艺名也，洎学成理明以应天下事，乃无适而不可，犹如操刀而使之割，锋刃果利，则无所适而不宜。以之割牛肉也可，以之割羊肉也可，不得谓切牛肉者一刀，而切羊肉者又须另制一刀耳。”[2]（p449）辜鸿铭认为，“大人之学”培养出来的是真正“有文化教养的人”，是“对世界的一切拥有系统的、脉络整然的科学知识的人”，这样的人能透彻地理解“天、地、人”或曰“神、自然、人生”，即儒家所说的“儒者通天地人”[2]（p289）。可见，辜鸿铭所谓“大人之学”是指通达社会人生的大学问，“小人之学”则指以传授专业知识和培养专门技能为目标的专门教育。“大人之学”培养的是通达社会人生的智者，“小人之学”培养的是有一技之长的专门人才。对于二者的高下之别，辜鸿铭引用培根的话说：“专业人员只能做一些局部工作或对此加以评断。但是总体规划和对事情的设想与领导，最好由智者去做。”[2]（p539）
辜鸿铭提出“大人之学”的教育观，其目的在于批判现代教育专注于“小人之学”的现实。伴随工业社会的分工，近代专门教育兴起，专门教育致力于传授专门知识与技能，却丧失了对人自身的关怀，局限了人的全面发展，使人丧失了自由与个性，沦为技术的工具。而孔子开创的中国传统教育是一种“大人之学”，孔子的教育目标不仅是培养懂得“六艺”和“六经”的具有技艺和知识的人，更是要造就具有完美人格的君子，而君子的重要特征之一是“不器”，即教育的目的不应当是培养无人格的工具或器皿，而是应培养具有高尚人格的人。辜鸿铭非常赞赏孔子的教育思想，他认为在孔子开创的中国古代教育体制下，“某位学生如果能有幸成为一名真正的受过教育者，那么他一定是一名君子，是一名真正具有思想修养的人”[2]（p534）。孔子开创的儒家教育是一种典型的人文教育，“儒家的教育思想不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对‘人’的理解”，“以德性教育为中心的整全人格的塑造，是儒家的教育目标和理想，也是两千多年来儒家教育的历史实践”[7]。正是基于对儒家人格教育的赞赏和认同，当晚清民国初年中国传统教育制度成为众矢之的的时候，辜鸿铭为其辩护道：“现在人们正大肆谈论着已经声名狼藉的中国古代教育体制的缺点，可就我根据孔子的经典来看，它还是有其优点的”[2]（p534）。与现代教育相比，辜氏认为孔子开创的中国传统教育是一种“大人之学”，教育的目标是帮助人们理解生活，探寻人生之道，由此学会怎样过一种真正的人的生活。这是一种比注重发展专门教育的现代教育更为高远的教育目标和理想。
2.论“大人之学”与“人生之道”
“人生之道”即“人生哲学”，其内容是教人怎样才能正当地生活，怎样才能过上人的生活[2]（p304）。辜鸿铭认为，孔子儒学所倡导的“大人之学”的教育目标，就是引导受教育者探寻正确的人生之道，“孔子全部的哲学体系和道德教诲可以归纳为一句，即‘君子之道’”[2]（p45）。所谓“君子之道”，就是以培养高尚人格为旨归的合乎道德的人生哲学。
辜鸿铭认为，西方现代教育教导人们“把有用的和利益置于第一位，廉耻、法律和正义置于末位”，而儒家文明则“以旧学教育和引导人们把廉耻、法律和正义置于任何有用和利益之上”[2]（p525）。他从人生目的、人生与财富的关系、人与人之间的关系三个角度，论述了东西文明和教育的差异所导致的不同的人生哲学：第一，关于人生的目的。辜氏认为，现代西方人以追逐金钱与财富为人生的目的，这不是一种正当的人生目标。与西方人相比，传统中国人全然领会了人生的正确目的，那就是孔子所说的“入则孝，出则悌”，即在家为孝子，在国为良民（good citizen），即对家庭与社会负有责任感的公民，辜鸿铭认为这是孔子展示给中国人的正确的人生观。第二，关于人生与财富的关系。辜鸿铭批判现代西方人以追求金钱为人生目的，而孔子则教导中国人正确地处理财富与人生的关系，即“仁者以财发身，不仁者以身发财”。第三，关于人与人之间的关系。现代西方人与人之间的关系以金钱和利益为基础，而传统中国人与人之间的关系建立在情义基础上。《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”辜氏将儒家的“亲亲”与“尊尊”解释为“社会亲情”（Affection）和“英雄崇拜”（Hero-worship）。他说：“我们热爱父母双亲，所以我们服从他们，而我们所以服从比我们杰出的人，是因为他在人格、智德等方面值得我们尊敬”[2]（p307）。以上辜鸿铭以“逐利”还是“崇义”区分了东西人生观的差异，他力图以此论证儒家人生哲学的道德合理性，进而阐释儒家教育和儒家文明的合道德性。
有什么样的教育，便会有什么样的人生哲学。如果说“小人之学”所培养出来的人以“谋生”和“逐利”为人生哲学，那么，“大人之学”所培育出来的人则以“谋道”和“崇德”为人生哲学。但是，“谋生”与“谋道”和“逐利”与“崇德”的关系并不是水火不容的，它们应是互补相融的。传统教育与现代教育均存在偏差，中国传统教育注重培育人的道德素养而轻视科学知识教育，现代教育则注重科学知识的传授而忽视人文道德素养的培育。缺乏人文精神的熏陶，难以培养出人格健全的现代人；反之，缺乏科学知识与专门技能的教育，培养出来的将是无法适应现代社会的谦谦君子。
参考文献
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人生哲学论文范文4
一、哲学比较研究的基本原则、操作方式和整体架构
在《人生哲学比较》一文中，穆尔首先讨论了他的比较哲学研究的基本原则，其次提出了诉诸重点的操作方式，最后，他提出了比较研究的整体架构。首先，穆尔确立了哲学比较的三个基本原则：
第一，他认为东西方哲学在形而上学、伦理学等诸多问题上是完全可以而且应当相互补益的。他开篇即说：“在东西方哲学之间的关系问题上最富有成果的见解是它们相互补益”。[410：~24一方面，穆尔阐述道，作为完整的“世界图式”，东西方哲学都是有缺失而不够全面的，都是从现实世界的整体中抽离出各自认为最重要的部分，并将其夸大、强调和替代为整个世界。因而，东西方都需要在那些非常重要而自身并未充分发掘的问题和方面上得到启发和纠正。另一方面，即便是对这种主张东西方应当相互补益的立场，穆尔也持一种非常审慎的态度去重新审视，高度警惕其可能带来的偏颇。他说：“过于无批判地采纳这种观点会有许多危险”。他继续解释道，无批判地采纳这种原则容易造成对此原则本身乃至东西方哲学及其关系的简单和表象化的理解，从而其最容易导致的偏颇首先是容易将东西方哲学置于截然不同并且相互对立的位置上，而东西方哲学比较研究的内在基础便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是无视东西方哲学各自内部的复杂多样性，容易只是简单地将它们看成是单一形态的，从而失去对东西方哲学的具体考察和理解。穆尔的这种批判性审视使得他对这一原则的把握精准而恰当。穆尔的严谨亦由此可见一斑。也就是说，在穆尔看来，如果东西方都能保持谦虚的心态，并且在坚持东西方哲学应当相互补益这一原则的同时也能对其可能的偏颇有所警惕的话，这样的原则可以合理地给每一个比较研究者乃至一种文化和哲学立场带来许多收益。
第二，他认为真正能给我们带来益处的比较哲学研究必须建立在东西方之间相互充分、严肃而同情地理解的基础之上。穆尔指出，“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统”’【4]。接着他进一步解释到，这种鲁莽总结无视东方伦理哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，这显得愚蠢而幼稚。因此，穆尔专门辟出一节，即《东方伦理思想的多样性、复杂性和丰富性》，来对东方伦理哲学做了比较全面而简练的概述。在这一节里穆尔以极为简练的笔触一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、苟子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、杨朱、庄子)、享乐主义(《列子》)、墨家和法家的要点，表现了深入具体理解中国种种哲学形态的初步努力和决心。[4】卜穆尔的中西哲学比较研究正是以这些对中国哲学的基本知识为基础的。穆尔指出这一原则的真正意义在于，只有真正深人到具体的形态各异的东方哲学中比较哲学的研究才可能深入，不然就永远只是武断和自说自话。也正是这一理性的立场和原则使得穆尔此文的主体部分对东方人生哲学的“精神”(在考察作为其主流倾向和立场的诸多“重点”的方式下)有着较为深入而具体的探讨。
第三，穆尔认为，为寻求生活的全面本质，寻求人生更全面的意义和价值，东西方哲学比较研究应尽力使东西方哲学达至一种世界性的综合。这在穆尔在文章中多次提及，并以“世界哲学”名之。所谓“世界哲学”，其内涵之关键在穆尔看来有两点，一是在作为“总体世界图式”的哲学本性的意义上使哲学名符其实。二是这个世界是东西方共同的世界，世界哲学也必定是综合了东西智慧的更完整更全面的人类智慧。『4](P。)笔者认为，穆尔的“世界哲学”目标或者说理想是他比较哲学研究所有基本原则的集中体现，是其为达到东西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后实现。这样的“世界哲学”实际上是致力于寻求能得到东西方一致认同的普世价值，致力于一种新的世界文化。穆尔提出的这个理想至今仍然激励着人们为共同的“世界”而努力。
需要指出的是，穆尔的比较研究毫无疑问是西方哲学本位的。在具体比较研究之前，他首先就强调了“必须努力精确地确定那些东方伦理哲学的专有语汇，它们也许可以用西方伦理学的主流倾向进行最方便地综合”](P249)。这是在强调用西方伦理学的主流价值取向去确定和综合东方伦理学的专有语汇的重要。每一个学者都只能从其本有的文化和哲学立场出发来审视异域文化和哲学，这似乎是比较哲学研究难以摆脱的“命运”。穆尔当然也不能例外。穆尔作为一个具体的人也必须从他的西方文化和哲学的立场以及思维方式出发来理解和综合东方。尽管如此，我们仍然不能放弃对穆尔是否真正切会了中国哲学乃至东方哲学的追问。惟保持这种警惕性和批判性，我们才能真正吸纳其比较哲学研究能给我们带来的真正益处和成果。其次，穆尔提出了比较研究的具体操作方式——从单一的“精神”走向“重点”。在进行具体的比较研究前，尤其是面对东西方哲学的复杂性和多样性时，必须确立一种可行的操作方式。穆尔抛弃了对哲学的单一“精神”的寻找的方式，最终确立了以作为主流倾向和立场的诸“重点”为集中考察对象的方式来进行比较。从以往西方对东方哲学简单化的理解到真正深入具体地考察东方哲学无疑是一个极为重大的进步，但随之而来的问题是如何恰当地面对东方哲学几乎是海量的形态而不至于被其淹没。也许简洁化的处理可以解决这一问题，但如何恰当地简洁化而不至于又重新陷人简单化地理解东方思想和哲学的巢臼呢?穆尔的做法是在对东方哲学有着基本考察的基础上去总结东方哲学所强调和偏向的“重点”。
穆尔说，“本研究的立场确切地说也就是这样：要为东方伦理哲学找出什么单一的‘精神’只是徒劳而已，但通过注意其重点也许可以关注到在倾向上的不同，从而出于某种特殊的考虑能指出那些重要的立场”。[4(P东方伦理哲学的复杂多样性使得我们去总结其“精神”在某种意义上变得不现实，穆尔对此有着高度的警惕，他说，“除非把它重要的方面都忽略或减到最少”~265)，但如果这样的话又极容易重新陷入对东方伦理哲学的表象化理解。但揭示出东西方之间的那些一般性的差别却又是穆尔此项总体性比较研究所必须面I}缶的重大问题。穆尔提出了从东西方哲学之间所强调的相区别的“重点”来替代对东方伦理“精神”的总结。但是到底何为“重点”?穆尔难能可贵地注意到，东方就像西方一样也出现了几乎所有种类的人生哲学，东方主流哲学之所以成为主流同样也是经过了长期历史演变和发展。他说，“这种删选过程的结果是，某种重要的东方重点已经显现出来……我们当下关注的只是那些东方趋于去接受的立场”。’由此看来，所谓“重点”历史地说就是经过长期的演变和发展而来的主流趋势和立场。正是在这几个原则和操作方式下，穆尔开始了他对东西方哲学尤其是中西哲学的深人而具体的解读和比较。穆尔比较研究的理性立场和原则为他真正深入而具体地理东方哲学开辟了一个巨大的研究和思想空间，从而也为他的比较哲学研究的可信性和可接受性奠定了坚实可靠的基础。正是这一点使得他的研究有可能最大限度地综合同时代学人的智慧，并凭着深入具体的考察和思考大大超过他的前辈。对于穆尔为此付出的努力，日本学者中村元评价说：“以往欧美人关于东西方文明的观点大多是不够严谨的，可是作为一个美国人，令人吃惊的是，穆尔教授详细而又明确地列举出了自己所发议论的出典。”再次，穆尔提出了基于诸重点而形成的比较研究的整体架构。
在随后的具体比较研究中，穆尔首先指出了(1)实践，认为实践是东方哲学最普遍的特质，在细致地分析了实践概念之后又指出了中国哲学乃至东方哲学另外五种基本的重点和倾向，它们是，(2)终极透视，(3)“两层”学说，(4)消极主义，(5)整体主义，(6)富于“精神”和唯物主义。在笔者看来，这六个重点之间的关系或者说穆尔比较研究的整体架构可用下图表示：从上图我们可以清楚地看出，穆尔的比较哲学研究实际上是始终围绕着“实践”这个问题展开的，然后发现东方哲学有着某种终极追寻。于是在穆尔看来，两层理论出现了，而对于这两层的态度和立场东方哲学就分别是终极追寻和“消极主义”，从个人和终极的关系来看东西方间又有整体主义和个人主义的差别，东方哲学的富有“精神”头脑的特征也来源于对第一层即终极价值的追寻，西方哲学对第二层存在的积极主义态度使得它带上了所谓“唯物主义”的名号。
二、中西哲学对“实践”的不同理解
在被总结出来的东方哲学的诸多“重点”中，穆尔认为“在我们的研究范围之内，整个东方只在一个方面达到完全的一致，那就是所有哲学最终都是以实践为目的的”。[4】(㈣东方哲学强调实践，这大概是穆尔对东方哲学最深刻的印象。实际上，东方哲学的实践性格是当时西方学界对东方哲学的共识，但也是最具争议的。穆尔明确指出：“对东方哲学是‘实践的’这一观点也有来自许多方面的反对意见。”[41(P277)接着他列举了一些代表性的批判观点，其中就有观点说“‘实践’这个名词与东方哲学的本质和精神是完全不相符合的。”【4]实际上这种批判对于“实践”的涵义提出了严峻挑战——其批判了把“实践”限制在对人生和生活的兴趣这种单一层面进行理解的做法。穆尔不得不回应这一挑战。他指出：“在东方哲学的主要兴趣在于实践而不是哲学的纯粹理论的意义上我们说整个东方哲学都是‘实践的’——生活的正确道路的问题是东方普遍而基本的问题”。[4](P278)也就是说，为了适用于整个东方哲学，实践的涵义必须在“生活的正确道路”这一更广阔的层面上，在与纯粹理论相区别的意义上去理解。这样的实践才是整个东方达到了普遍一致的方面。即便如此，“实践”概念不论在东方还是西方都有不同的典型形态，所以需要进一步细致分析。
穆尔明确辨析并最后指出了中西方对“实践”的不同理解典型。穆尔认为，相对于西方乃至印度，“中国……已达到了真正中道更为合理的境地。”。至于中国哲学对实践的这种独特理解的根源，穆尔引述了的观点，认为“哲学从诗和早期的智者走来，起源于解决时代的实践问题……总之，哲学已经开始寻求规范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是说，儒道两家的实践旨趣从发生学上讲也都根源于面对现实的时代问题以便实现自己的世界建构。谈到儒家，穆尔说：“儒家几乎完全支配了中国哲学而且儒家精神一直都有实践的动机。孔子和后儒们并非仅仅是伦理思想家•…••他太过是一个改革家、政治家和言论家……以至于在他的哲学立场和人生中无法让他的纯粹的思辨理论脱离人和人事的问题。”[4](P272)也就是说，在穆尔看来，儒家从孔子开始就已经确定了自己的价值取向，致力于人和人事以便建构理想世界，其它一切都从属于这一取向。穆尔引用的话对孔子的思想做这样的总结：“很自然，孔子的中心问题应该是社会革新。哲学的任务被认为是致力于社会和政治改革。”[4j’
关于儒家后学，穆尔继续说道：“他的后继者，‘儒家的重铸者’，甚至更断然地相信为了人的福祉去战胜和利用自然——而不仅仅是以一种客观的方式去研究自然。”也就是说，在面对自然物时，儒家始终缺失了独立的纯理论思辨向度，而儒家后学作为儒学的继承者和发展者始终没有偏离儒家这一基本特质。以宋明新儒学为例，穆尔指出儒家经典文本《大学》中的“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”正是现代古典哲学家们思想的基础，但这些“大哲们以一种真正儒家的方式把‘物’解释为‘事’，从而限制了对‘物’做纯理论的哲学思考。”M谈到道家，穆尔明确指出：“毫无疑问的是老子主要的兴趣点还是在于个人和社会的实践问题。其任务就是去解决时代问题……老子的解决方案是呼吁人们‘回归自然’或自然性。尽管在为这种生活方式寻找到基础之前，他不得不进行形而上学的思辨和神秘的洞察，但他的问题和解决方案就是实践的。”『4】也就是说，道家在老子那里就源于对现实的时代问题的解决。
关于后期道家，穆尔指出他们仍然保留了实践动机和兴趣，他们虽然继承了老子关于“道”的基本理念但在道对生活的意义上却有着较大的变化。以杨朱为例，穆尔说：“杨朱在形而上的原则上是同意老子的，但对这个原则在实践问题上的运用采取了一种十分不同的解释。他开创出半禁欲主义的理论；而且正是这种生活方式从形而上的理论中凸显出来成为他主要的兴趣。”…穆尔不仅重点考察了儒家道家的实践旨趣，而且更是比较全面地考察了墨家、名家、阴阳家和法家。穆尔指出，墨家把兼爱、财货和人民作为其社会理论的最高范畴，还有其方法的功利实用性，这些足以证明墨家的实践性；而名家尽管从表面看与实践无关，但同样受到实践兴趣的激励，施惠的著名论断“泛爱万物，天地一体也”就是明证；而阴阳家则在其实践旨趣下在预言和巫术的路线上大大地发展了天人相应的学说；法家更是通过强制执行法律来达到社会实践的秩序化，并直接导致了焚书事件，而焚书事件又成为中国其后几个世纪缺失纯理论思考世界的主要原因之一。【4】穆尔的这种全面考察与前辈西方学者笼统地谈中国哲学传统相比确实更加深入了，对中国哲学的复杂多样性给予了最起码的尊重，但不得不指出的是穆尔在这里所做的考察仍然是宏阔而简单的。在穆尔看来，中国哲学对当下实践和实用的价值有着原初的兴趣，而同时有着自己的世界理想和文化建构。穆尔说：“西方的‘实践’概念是狭义的。
它常常把‘实践’的涵义减少为‘事务’、行为和工作，减为当下的完全沉潜，常常缺乏对方向或终极价值的觉察”。[4J(嘲。)关于西方哲学，穆尔说道：“西方有着它自己的起源，从古希腊时代开始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和简单的为知而知的愿望中发现了自身的动机。于是就形成了哲学思辨的长期历史发展。”[4】(也就是说，西方哲学从其起源和历史发展就显示了与东方诸哲学截然不同特质，在思维方式上是纯理论思辨的，在价值取向上不像东方哲学与人生问题密切相关而是为了满足好奇心和求知欲。而西方哲学对人生相关问题的思考必定会受到这种哲学观念的重大影响。在东方哲学所表现出来的对人生实践的强调这一特性上，穆尔说：“西方则倾向于失去对这种立场的洞察，而是更加客观地纯理论地探究真实。”[4](P280)正是在这种哲学观念的影响下，如穆尔所说，西方总是从行为、事务这种狭义的层面去理解实践概念。与东方哲学相比，穆尔继续谈到西方对行为的态度，他说：“西方有着‘神明化’的做法。更重要的是行为动机上的差异；西方没有瑜伽或控制的精神，行为上没有超脱和无私的维度。西方主要是为了即刻的结果而行动的，或因为对这种行为的喜爱。”也就是说，在穆尔看来，西方在将人生实践简化为行为之后，随之也带来了一个必然的结果，即只关心行为本身却没有超出行为本身的价值洞察。
为了更加明确穆尔关于中西哲学比较的观点，这里不得不顺便提及他对印度哲学的看法。穆尔认为，印度对人生实践有着深远的洞察，寻求人生的终极超越和最终解脱。在文章中穆尔引述了富兰克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)两位教授的观点认为，印度哲学与人生的需要、欲望的目标和手段相关联，是具有某种功利性的，另外更是牵涉到宗教和精神的满足，渴望获得拯救和对绝对的经验，其最终追寻的都是人的解脱这一人生实践目标。【4】(因此，与中国哲学的中道中庸和西方哲学只关注行为本身的特点相比，印度哲学表现出了深远的特性。在穆尔看来，如果分别用一个词去表达中西印对“实践”的典型理解的话，那就是中道、沉潜和深远。在笔者看来，对“实践”的种种典型理解和解读模式是穆尔整个比较哲学研究的枢纽和平台，而其它被揭示的诸多“重点”都是通过这个枢纽和平台来理解和展现的。在对“实践”这个概念作了这样的辨析之后，穆尔试图去总结东方哲学对西方哲学可能的补益之处。他说：“东方伦理思想能够补足西方在这一问题上的缺失，其首要而且得到最普遍赞成的方式就是对哲学的实践作用作多方面强调”。l4I(㈣让我们注意穆尔的这个表达即“哲学的实践作用”。在穆尔看来，东方哲学主流的最大特征不是它直接产生于乃至始终围绕于人生实践，而是其理论和哲学强调实践。穆尔的比较明显是从纯理论的立场来考察东方哲学的。
但是东方哲学所揭示的人生真理不是单纯的思辨就可以达到的。没有相应的人生实践，没有存在的呼应，人生终极价值的思辨追寻终究是一句空话。因而他所理解的东方哲学的实践无法真正切会东方的人生实践，从而也无法真正理解东方哲学所强调的实践。值得注意的是，虽然穆尔已经在哲学比较的视域下反思性地指出西方常常把“实践”仅仅理解为行为、工作或事务，但是他同时又似乎不得不仍然按照这种方式去理解东方的实践，从而把东方对人的存在的价值和意义的深远或中道式的洞察解读为“对行为的目标的洞察”【4】(P。穆尔对所谓“业力瑜伽”的发现和理解就是个典型。在穆尔看来“业力瑜伽”思想可能是西方对东方另外一个最重要的发现。捌’业力瑜伽实际上就是业力(工作、事务或行动)和瑜伽(对自身意念的控制)这两种观念的结合。穆尔认为有一个评述很好地总结了业力瑜伽的思想：“有两种类型的行为，一是在爱慕、憎恨、迷恋的影响下的行为，另一种是没有这些影响的行为。”(也就是说，在业力瑜伽观念下一方面行为作为实现责任的手段是不可以舍弃的，但是另一方面行为本身却没有其独立的价值和意义，对物和行动的执着是必须完全弃绝的。很明显，穆尔始终是从行为这一基点来理解东方哲学并做东西哲学比较的，而行为却是西方哲学视角下通过对“实践”概念的简化得来的。一方面，穆尔只是大体上为我们描述了东方哲学强调“实践”这一特质，且对东方“实践”概念的理解也存在偏差；另一方面，更没有在哲学学理和东方人的现实存在层面上阐述东方哲学强调其在实践方面的作用和意义之原因。在笔者看来，此正是由于穆尔对比较研究的平台即“实践”这一概念的理解存在着偏差和障碍而造成的。
穆尔的整个研究一方面得益于对实践的分析和倚重，另一方面却没有摆脱西方哲学视野下的实践概念的束缚。实际上，如果用“生命”或“生活”来替代穆尔在这里紧紧抓住的“实践”，比较研究的视野就会大大地扩大，也会更加符合东西方哲学的实际情况。三、中西哲学差异的三个重要观点在细致地分析了中西哲学对“实践”的不同理解之后，穆尔关于中西哲学的差异在如下三个方面提出了重要观点，一是节制中庸与完美主义，二是整体主义与个人主义，三是富于“精神”与唯物主义。
1、节制中庸与完美主义
穆尔认为，节制中庸立场是东方哲学消极主义特质的一个极为重要的表现，但是“中国作为一个整体，比东方和世界上其它任何一个地方，更是‘简单的生活和节制的欲望’之所在”。_41(P)关于中国哲学的节制中庸立场，穆尔说：“中国哲学中的某一论述也许可以表明这种思想启发性。老子有这样的论述：‘木强则折’。”关于“木强则折”，穆尔更是做了这样的解读：“在任何情况下，树不争，如其所是，不变强，不发展出它最大的能力，如果它保持这种不发展的存在状态的话，那么伐木者就会让它过一种自在的生活；它因而能‘长存’’0’【4笔者看来，穆尔关于“木强则折”的解读还是相当到位的。接着穆尔这样去总结道家：“道家……是一种主张‘简单生活’的哲学，仅仅只是在好争、过度和人为上持消极立场。它毫无疑问是一种‘简单’哲学，且几乎与‘节制’一词的原初意义相同0”[4J(P293-294)穆尔认为，不仅对于道家是这样，而且老子“木强则折”的论述也某种程度上揭示了儒家的节制中庸立场。他说：“孔子和儒者一般都会在节制这一主要观点上的内在精神上达成一致，尽管他们对人生的具体内容极可能有着不同的看法。”【1(P穆尔随后进一步论述到，孔子就有“过犹不及”、“奢而不孙，俭则固”，“中庸之为德也，其至矣乎!”的论述，又如孟子主张“寡欲”以求内心的平静和安宁，苟子主张正视人的自然欲望以便将其控制在礼乐的节制之下。对于后期儒家，他指出，儒家不单单从节制的角度去理解中庸，更多的是将中庸理解为“恰到好处”的“中道原则”，这就要求人完满地履行责任并最终实现自身作为人的本性，而且尽管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事务的成功上，而建立在内在的绝对平静上。)
总之，在穆尔看来，这都表明了儒家从未失去作为其内在精神的中庸立场。在中国哲学所表现出来的中道或简单节制这一特质上，对于西方所显示出来的差异性，穆尔说：“西方有着强烈的倾向去跟随柏拉图(尤其是《理想国》)和亚里士多德，去完满地生活、发展，达到完美或在充分实现人的潜能的意义上进行自我认知。”『4(但是穆尔随后也注意到了西方哲学史上的其它非主流伦理哲学，如斯多亚学派、伊壁鸠鲁、新柏拉图主义以及智者派，认为这些消极的伦理哲学仅仅只是作为西方文化的要素而发生作用或者是作为主流积极伦理哲学的反面衬托；一个更加重要的例证是基督教，基督教早期对彼岸世界的消极性倾向在历史变化中慢漫地转变为对当下人生的极为积极的倾向。这反映了西方伦理哲学的主流倾向。对此，穆尔总结性地说：“西方主流人生哲学主张在任何选定的方向(享乐主义、自然主义、理想主义)上，……以损害满足为代价，无止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他总结并反思性地指出：“‘完美主义’哲学(在这里所描述的意义上)本质就是西方的人生哲学，而且它的价值和正统地位也被西方高估了。”[4](P299)
2、整体主义与个人主义
穆尔说：“东方哲学可以补足西方哲学的另一种方式是东方著名而普遍的整体主义，与西方‘对个人的过度强调’成对照。”[4](P302)穆尔敏锐地注意到，整体主义在东方也有程度和形态上的多种不同形式，而中国的道家和儒家都是其中的典型。所以穆尔随后分别考察了这两者。关于道家，穆尔说：“道，唯一的真实，是整体。它创生万物，但万物在本质上仅仅只是表象。就像在柏拉图那里众纷繁之物，也即表象，通过参与到这个整体而获得其真实性。道是所有事物的普遍本质，是真实的本性所在。
它超越有限的特定物，不可定义。”阱穆尔这里讲的突出了道作为万物的创生之源和本质乃至真实对纷芸众物的超越性。但是有一个重要问题即道“不可定义”，穆尔虽然指出来了却没有为我们解释其中的原由。关于道与万物的紧密联系，穆尔说：“道的普遍原则是在众多特殊物的自然作用中得到实现的。如果道有着除了芸芸众物之本性之外的意义的话，那就值得怀疑了。”『4】(∞也就是说，道其实并不脱离万物而独自存在，道的本性实际上不过是作为整体的万物自身的本性而已。从纷芸众物的角度来说，穆尔说道：“纷芸众物由此整全者所创生，但它们并不因此而不真实；然而仅当它们与道、与物的存在方式绝对同一时，它们是最真实的。”【4】(P道家所表现的整体主义的确是特别的。儒家是东方哲学整体主义的另一个重要典型。关于儒家，穆尔说：“儒家，从孔子到它的现代形态，认为事物的行为形式由事物的内在本性所引导或决定”，一方面，“在这种儒家的形式中，存在着更为极端的形而上学整体论的萌芽。
这种极端的形而上学整体论取消了个体的重要性。……儒家也有它的终极的整体，所有事物都能从中找到其根源……”；另一方面，穆尔采用了陈荣捷教授的观点认为“在新儒家的形而上学中有整全者与芸芸众物，理和气，之间的本然和谐和相互依赖。其理想是人和自然、每个人和所有人所有事物的和谐和统一。儒家既不‘过分强调’个人也不‘过分强调’更整全的伟大终极；个人并未被‘吞没到’任何绝对之中——而人也并未达到个人的不朽。”【4j06)穆尔最后总结道：“东方已趋向于在更大的背景下将人置于人的位置。”(P3O7)在比较哲学的视域下，穆尔指出，一方面，西方从东方的这种整体主义的思想中可以得到重大启发，他说：“对现代西方而言，就我们所知的民主和个人主义的弱点之一，与其坚持个人权利一起，已经不能在……个人任何充足的意义上确立了。”另一方面，穆尔也客观地指出了东方的缺失，并在此基础上提出了综合东西方的要求，他说；“东方并未充分地意识到单个个人的特性……东方致力于让个人超出其作为单个人。西方则过于沉迷于人的个体性。然而，无论东西方都未能认识到人的真实或全部的本性；而综合它们会是一种更好的举措。”∞
3、富于“精神”与唯物主义
当时的思想界还有一种重要的东西哲学比较的观点认为，东方是更具精神头脑的，而西方是唯物主义的。穆尔不得不对此做出某种回应。穆尔似乎并没有直接证明或反驳这一观点，而是将这一命题转化为它的某种消极形式：“东西方积极的重点和恰恰相反的相排斥的立场处在一贯而完全的对立之中。”(p3o9)随后穆尔以享乐主义、自然主义和理想主义这三个主要思想为例对此进行探讨。
第一、享乐主义(有节制的享乐与快乐至上)享乐主义思想是东西方都具有的，但在思考享乐主义的方式及其在人生实践中的地位却有着极大的不同。关于中国哲学和人生实践中的享乐主义，穆尔说：“它的整个‘简单生活和节制的欲望’的哲学、满足的哲学——整个中国哲学的特点——不是其它什么而是有节制的或常识意义上的享乐主义。”。但是中国哲学对享乐的理解是独特的。具体说来，对于道家，穆尔说：“道家超越了享乐主义……与道合一就是至善。”[4](P31O)对于儒家的享乐观，穆尔举例说：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是说，儒家并没有把快乐作为人生的最高原则，道德原则凌驾于享乐之上。因此穆尔总结说：“在中国哲学和人生中追求快乐通常都是由其它明显更高的标准来检核的。”[4](P311)很明显，穆尔已经指出了这个凌驾于享乐之上的原则在道家是道，在儒家是伦理道德。而对于西方所理解的享乐主义，穆尔说：“它把快乐(唯独的)作为至善，而且从获得快乐的角度来定义道德行为。”【4J。¨也就是说，西方总是按照直接将一般意义上的快乐作为哲学和人生的最高原则的方式去理解享乐主义，而东方尤其是中国则发现了另一种层面的快乐如道家的与道合一和儒家完满的德性，凌驾于这种一般意义的快乐之上。
第二、自然主义(和谐满足的自然主义与竞争性的自然主义)在东方，穆尔说：“自然主义从其词源学的意义上在整个东方是现成的，因为东方一直坚持认为人的生活方式应当与事物的本性相一致。”[4[(P31O)他进一步追问到，为什么东方没有发展出像西方那种彻底的自然主义。他自己提供了一个可能的解释即“自然主义会一般地与东方思想和文化的基本原则相矛盾。”0''''3以中国为例，他指出，中国思想和文化的精神和普遍追求不是进取与竞争而是满足与和谐，中国从孔子时代开始就在反对冲突的过程中确立了这种取向。[4](P3l2)而对于自然主义在西方的状况，穆尔说：“自然主义，在竞争性甚至攻击性的意义上，是贯穿于西方哲学史中的主流哲学。”[4】(P。穆尔指出这种“竞争性甚至攻击性”的西方形态的自然主义的为人们所熟知的表达是“自然公正”、“胜者为王”、“权利意志”等等，并且对西方这样理解自然主义的原因提出这样的观点：“西方的科学理论为那些伦理学说提供了科学基础。”『41(P挖在笔者看来，这句话指出了西方主流伦理哲学在思维方式上的核心特质。第三、理想主义(自我实现的理想主义与“科学主义”的理想主义)穆尔最后谈到西方为东方所常常诟病的一种特质即世俗性或者唯物性。对此，穆尔在讨论东西方的理想主义这一思想时有着深刻的反思。
首先关于东方，穆尔说：“与所有尘世和更唯物主义的哲学相反，东方确实与理想主义的自我实现的学说相一致”，并且他还明确指出：“它坚持某种高于物质或肉体层面的至善或自我实现的形式”。(")穆尔对此并没有进一步阐述，但从这里已经可以看出，他指出了理想主义在东方哲学中的独特表现即超越物性层面的自我实现。其次谈到西方的内在精神，他说：“西方，几乎贯穿于其思想史，都是有科学头脑以及经济力量意识的，而且致力于追寻世俗的财货作为人行为的目标”，又说：“在西方这种哲学寻求对人的最高价值的认知——常常在个人主义的意义上——而且也把完美作为理想。”【4J(P笔者认为，穆尔的论述中显示了一个极为重要的观点，即西方同样也有着对物和人的最高价值的追问和完美理想，只不过在思维方式上有着科学思维的强烈印迹。但是另一方面穆尔始终没有彻底对西方哲学的世俗性和唯物性的指责。因为穆尔觉得自己不得不承认西方有着强烈的经济意识且一直把世俗的财货作为目标。
人生哲学论文范文5
毕业论文致谢部分范文(一)
从论文选题到搜集资料，从写稿到反复修改，期间经历了喜悦、聒噪、痛苦和彷徨，在写作论文的过程中心情是如此复杂。如今，伴随着这篇毕业论文的最终成稿，复杂的心情烟消云散，自己甚至还有一点成就感。那种感觉就宛如在一场盛大的颁奖晚会上，我在晚会现场看着其他人一个接着一个上台领奖，自己却始终未能被念到名字，经过了很长很长的时间后，终于有位嘉宾高喊我的大名，这时我忘记了先前漫长的无聊的等待时间，欣喜万分地走向舞台，然后迫不及待地开始抒发自己的心情，发表自己的感想。这篇毕业论文的就是我的舞台，以下的言语便是有点成就感后在舞台上发表的发自肺腑的诚挚谢意与感想：
我要感谢，非常感谢我的导师**老师。她为人随和热情，治学严谨细心。在闲聊中她总是能像知心朋友一样鼓励你，在论文的写作和措辞等方面她也总会以“专业标准”严格要求你，从选题、定题开始，一直到最后论文的反复修改、润色，**老师始终认真负责地给予我深刻而细致地指导，帮助我开拓研究思路，精心点拨、热忱鼓励。正是许老师的无私帮助与热忱鼓励，我的毕业论文才能够得以顺利完成，谢谢许老师。
我要感谢，非常感谢**学长。正在撰写硕士研究生毕业论文的他，在百忙之中抽出时间帮助我搜集文献资料，帮助我理清论文写作思路，对我的论文提出了诸多宝贵的意见和建议。对学长的帮助表示真挚的感谢。
我要感谢，非常感谢**学弟们。他们为我提供了写作论文的重要工具——电脑。甚至为了让我方便进出他们的寝室专门为我配备了一把钥匙，而且四台电脑的密码也都一一告知于我，任我选用，让很非常感动。对学弟们的支持和帮助表示万分感谢。
毕业论文致谢部分范文(二)
在xx大学度过了四年的紧张学习时光，系统地学习了工商管理的各方面知识，深深的佩服各位专业老师的学识，从中我不仅学习到管理知识，而且学到很多做人、做事、做学问的道理，在此表示真挚的谢意。在论文即将完成之际，我要感谢我的导师xxx教授。在论文撰写的整个过程中，从论文选题、到撰写开题报告、最后到正文撰写，x老师都提出了很多宝贵意见。x老师指出的每一个问题，指导的每一个思路，都使我有醍醐灌顶之感。给我感受最深的是x老师严谨治学的态度，无论从格式规范、论文要点、还是文章结构，*老师都不厌其烦，给予我及时的帮助，使我能够最后顺利完成论文写作工作。
在此我要感谢xx大学xx系的所有老师，你们无私的奉献精神和爱岗敬业的治学态度，不仅使我对管理理论有了更进一步的理解，将理论和自己的工作互相印证，受益匪浅。而且使我能够将所学理论应用于对现实问题的分析和解决，继而提高自己的管理水平。
感谢我的各位同学，是你们的无私帮助让我感受到校园的温暖，在我的论文写作过程当中，多位同学为我提供了信息支持，在此一并表示感谢。最后再次感谢xx大学为我提供了宝贵的学习机会，使我能够走上一个新的平台，幵始一段新的人生!
毕业论文致谢部分范文(三)
吋光飞逝，转眼间四年紧张而又充实的大学生生活即将画上句号。在这四年的学习期间，我得到了很多老师、同学和朋友的关怀和帮助。在学位论文即将完成之际，我要向所有期间给予我支持、帮助和鼓励的人表示我最诚挚的谢意。
首先，我要感谢我的指导老师xxx老师对我的教导。从论文的选题、构思、撰写到最终的定稿，x老师都给了我悉心的指导和热情的帮助，使我的毕业论文能够顺利的完成。x老师对工作的认真负责、对学术的钻研精神和严谨的学风，都是值得我终生学习的。
其次，感谢经济学院的全体领导和老师，由于他们的悉心教导，我学到了专业的经济学知识，掌握了扎实的专业技能。同时，也感谢论文指导组老师xxx老师、xxx老师和xxx老师，对论文的修改提出了宝贵意见，使我的论文更加完善。最后，感谢我的家人在此期间给予我的包容、关爱和鼓励，以及所有陪我一路走来的同学和朋友，正是由于他们的支持和照顾，我才能安心学习，并顺利完成我的学业。
毕业在即，在今后的工作和生活中，我会铭记师长们的教诲，继续不懈努力和追求，来报答所有支持和帮助过我的人!
毕业论文致谢部分范文(四)
时光匆匆如流水，转眼便是大学毕业时节，秋云，聚散真容易。离校日期已日趋临近，毕业论文的的完成也随之进入了尾声。从开始进入课题到论文的顺利完成，一直都离不开老师、同学、朋友给我热情的帮助，在这里请接受我诚挚的谢意!
说心里话，作为一个本科生，在最初试图以《周易》为题材进行研究时，还是颇有顾虑的，最大的难题在于自己对《周易》缺乏足够的了解，面对神秘瑰丽的古代典籍茫茫然不知从何处下手，几经酝酿思索，最后在文学院不少老师的鼓励和帮助下，最终确定对《周易》的人生哲学进行尝试性的分析研究，由此才展开此论文的撰写工作。
本学位论文是在我的指导老师xxx老师的亲切关怀与细心指导下完成的。从课题的选择到论文的最终完成，x老师始终都给予了细心的指导和不懈的支持，并且在耐心指导论文之余，x老师仍不忘拓展我们的文化视野，让我们感受到了文学的美妙与乐趣。特别是x老师借给我的《周易美学》一书，让我对《周易》中神奇瑰丽的殿堂多了一份盼望与神往，虽然与论文不甚相关，却为我将来步入学术研究的殿堂打开了不可多得的方便法门。值得一提的是，x老师宅心仁厚，闲静少言，不慕荣利，对学生认真负责，在他的身上，我们可以感受到一个学者的严谨和务实，这些都让我们获益菲浅，并且将终生受用无穷。毕竟“经师易得，人师难求”，希望借此机会向x老师表示最衷心的感谢!
人生哲学论文范文6
摘要：本论文的主要内容是关于王小波的文化想象。自从王小波逝世之后，他就被形塑成一种"自由/特立独行[1]"的"知识分子"形象，这使他超离了作家的身份而具有文化（消费）符号层面的意义，这一部分我没有把关注点设定在文学界和学术界[2]对王小波的论述上，而主要以《三联生活周刊》和《南方周末》等为代表的都市文化报刊对王小波的评价与论述作为关于王小波的文化想象的关切点，具体操作是以它们对王小波逝世五周年的哀悼活动为解析的主要文本，重新坼解这些论述，可以看出都市文化的消费主体赋予了王小波"自由撰稿人"、"特立独行的人生哲学的倡导者与实践者"和"具有自由思想与独立精神的知识分子"的文化想象，这也大致构成了"王小波"作为建构起来的文化符号在都市文化当中的所指涵义或另一种能指的滑动，通过这些论述可以从一个向度呈现出90年代文化图景中关于"自由"、"独立"和"知识分子"的文化想象的一种叙述，或者说这是一种为王小波这个流行符号展开除蔽/除魅的活动，使其获得一种澄清的表达。
[13]消费社会、消费主义是两个不同的概念，所谓消费社会是与后现代有关的概念，它是一种结构性的历史条件，是逐渐形成的社会构造，它的生成、扩大、与表现直接受制于各地资本主义体质下的经济生产，如果将资本流动视为三个世纪以来资本主义所推动全球化运动过程中的核心参考坐标，那么消费社会的形成，在特定的在地空间里，几乎全然奠基于资本的积累，可以说，没有资本的快速全球化，就没有消费社会的出现（参考陈光兴著《台湾消费社会形成的初步思考》一文中关于消费社会的论述，文章张贴在/gadfly1974/articles/local99.htm链接上）；消费主义，是一种现象，也是一种时尚，与西方社会日益增长的商业化和大众消费有关，消费主义不仅影响商品的性质与商家生产政策，也影响到个人、集体和性别在购物、消费（如音乐）等方面的身份认同，同时影响到文化理论的变化（参考陆扬，选编《大众文化研究》，上海三联书店，2001年7月，第288页）。
[49]《不再沉默--人文学者论王小波》是在学术界集中讨论王小波的集子，关于王小波的重要的研究文本也多收集于此，光明日报出版社，1998年6月。
