哲学问题论文范例6篇

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哲学问题论文

哲学问题论文范文1

【关 键 词】比较哲学/比较视角/比较视域/视域融合

在中国,自西学东渐以来,比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作,至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展,相关的论文论著有了一些,但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明,中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此,本文试着提出一个康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?这一问题的实质是:使这种对话成为可能的理论基础是什么?意义何在?目的何在?是否有效?所以,本文的出发点是:比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义,不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异,更关注哲学本身,由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉,与其说是在解决问题不如说是在提出问题,希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态,哲学的“比较研究”是一项事实,但是,不一定有“比较哲学”,而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件:存在着一种以上不同的哲学形态;不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往;这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展;而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在,但都存在着不同程度的问题。

我们面临的第一个问题是:世界上存在着一种哲学还是许多种哲学?如果只有一种哲学,它的存在是特例还是普遍的?如果只有一种哲学,那么不论它是特例还是普遍的,可以有哲学比较但不会有比较哲学,或者说,比较哲学没有意义。这意味着,除非我们承认有不止一种哲学存在,否则比较哲学从理论上就不能成立。

迄今为止,比较研究主要在人文学科中存在,而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究,如研究英国数学和法国数学的差异,因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异,所以才有比较研究。就此而论,比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然,在自然科学中并非就不能进行比较研究,科学知识社会学的出现表明,科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响,而并非一向标榜的客观研究。但是,毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性,其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发,如果比较哲学试图追求普遍必然性,那么它肯定会陷入困境,至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义,过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时,一般不会出现相互之间的理解问题,不过这在哲学家之间却是常事。不错,哲学也有一套专门的术语(哲学概念),然而对于学习哲学的人来说,如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境,因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式,许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念,但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”,也不同于近代哲学的“存在”,更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念,肯定会造成误解。所以对于研究者来说,面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态,而且相对于不同的文化或世界,这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系,那么比较哲学的意义就不大,更多的可能是猎奇。在某种意义上说,比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性,相互之间发生了越来越多的联系,由此,不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说,既然我们拥有一个世界,我们就应该有一个世界观,或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学):自然科学具有相对的普遍必然性,科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然,哲学却有所不同。在某种意义上,科学家的工作是描述这个世界,哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义,而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然),而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”,这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”,然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此,我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义,而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面,在哲学这个学科中,虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范,但是哲学家们的著作似乎总是各行其是,这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作,但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说,哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”,“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上,哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果,至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此:英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实,中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国,使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以,比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域,同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而,不同的哲学如果没有任何共同性和可比性,比较哲学就是不可能的。就此而论,我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场,视不同的哲学形态为“家族相似”的关系,将哲学看作是一个“家族”,以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念,即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学,而是对所有的哲学形态作“元”的分析,或者说,以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此,我只是把“元哲学”的问题提出来,尚须深入讨论。简言之,所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言,也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”,当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解,而是建立一种“宽容”的态度,营造一种可供比较的环境。

在某种意义上,“哲学比较”是一种方法,而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的:我们可以在不同的东西之间作比较,明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学,比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论,中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论,如果局限于哲学比较,只是简单地指出中西哲学的同一与差别,不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同,其出发点在于,我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”,“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的,不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性,相对而言比较封闭,看起来西方世界有西方的意义,东方世界有东方的意义,但是实际上,“西方世界”并没有统一的意义,正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代,多元的意义是共存和重叠的。为此,我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”,所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法,没有“所指”,只存在不同的“能指”。

因此,比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面,需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别,反过来,不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以,比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学),如果有一种哲学那只能是“元哲学”,即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点,这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学,在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别,我把“perspective”译作“视角”。其区别在于,“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度,而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学,在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中,“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通,也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然,比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念,是为了说明:首先,任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的,比较哲学则不局限于某一个角度或视角,或者说,它的视角是“比较视角”。其次,由于不同的哲学有不同的视角,因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后,比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响,为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中,被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法,这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法,不过是一种“散点透视法”。在某种意义上,传统哲学类似“焦点透视法”,自以为是在客观地描述事实,实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物,获得的是一个马赛克式的图景,即拼装起来的世界;我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限,所有的散点拼装起来,可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例,毕加索和勃拉克打散原有形体,然后主观地重新组织那些成分,并不遵守透视规律,从而,这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感,而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为,所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果,不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来,也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身,因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上,比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象,其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”,以不同的哲学及其关系作为研究的对象,这是传统观念。在我看来,不存在“哲学”,只有不同的哲学形态。那么,比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢?这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点,这个“跨”不是超越,而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”:

第一,比较哲学研究不同哲学之间的关系,每一种哲学的角度都不是全部,他者也不是全部,从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题,在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

第二,比较哲学的基础是“生活世界”,这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发,而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的,美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的,其实都具有“混合文化”的特点。因而,在不同哲学之间进行比较研究,必须考虑到或者自觉到这一点,这意味着哲学本身就是比较哲学。

第三,“比较视角”突出的是观察者的角度,而就比较哲学的研究对象而言,还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的,“比较视域”则是多视角所面对的境域,亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”,解释“生活世界”的意义,而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界,类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”,是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点,尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”,而是研究所有不同哲学的“角度”;“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”,在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之,当我们比较不同的哲学思想的时候,并非站在某一种“视角”,而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究,并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西,以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然,“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便,前者强调的是比较哲学的方法论,后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上,比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性,而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性,在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而,在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后,比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的,但是理论上如何说明?这就是康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?

说到“不可通约性”的概念,人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约,但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的,因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年,库恩在一封信中指出:“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时,我绝不意味着提议说,它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论,意欲提示出,需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些),使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥,就比较哲学而探讨不可通约的问题。

库恩面对的是一个领域的问题(科学),而且众所周知,科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景,但是自近代以来,科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统,如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系,它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”),以至于库恩所说的不可通约=不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题,而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而,如果我们可以将比较哲学看作“哲学”,那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢?当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解,而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问,更何况即使可以成立,不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之,按照库恩的理论,不同的科学理论之间不可通约,但却是可以理解的,如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是,不同的哲学形态之间如果不可通约,是否可以相互理解?显然,这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。

不同哲学家的著作在不同的背景下形成,使用不同的语言写作。从传统的观念出发,“哲学比较”是可能的,因为有不同当然可以比较;然而“比较哲学”却是不可能的,存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题,归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题,即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题,这至少有两个方面的难题,一是我们与所阅读的文本之间的“间距”,二是不同的文本之间的“间距”。

不同哲学之间的文化“间距”问题,显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而,尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的,真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事,但是文明、文化之间的交流沟通古已有之,这是事实。例如,佛教东传,希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响,亚历山大大帝东征乃有希腊化时期,基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响,罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国,匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙,13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以,事实上不存在“纯粹的”文明或文化,文明或文化都是混合性的,哲学也是一样。当然就哲学而论,不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译,从希腊到罗马,希腊语翻译为拉丁语,毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬,哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经,罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而,在翻译或传播的过程中,必然发生了某种文化上的“变异”。那么,这从理论上如何解释?在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么?

或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义):我们要避免主观上的偏见或成见,按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理,而实际上是不可能的,也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距,而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样,把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来,否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样,有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素,不可能把这些因素统统清除掉,把自己变成一张白纸。其实,即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论,文本的意义存在于文本之中,阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义,而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然,如果我们不可能整体复制文本及其背景,我们就不可能消除我们与文本之间的间距,而这的确是不可能的。而从解释学的角度看,文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与,其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”,我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的,而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物,它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”,亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果,我们参与到哲学家的对话之中。因而,对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说:“我的探究的意义,无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论,以及一种关于解释方法的独特学说,就像贝蒂卓越地做过的那样,而是要寻求一切理解方式的共同之处,并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为,而是从属于效果历史,这就是说,理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上,一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系),而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之,比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上,比较哲学乃是跨文化的哲学对话,而“对话,特别是宗教及意识形态领域的对话,并不单只是一系列的会谈,而是一种全新的思维方式,一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵,也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话,唱独角戏,对话是平等的交流。进入20世纪以来,人们逐渐意识到绝对真理是不存在的,世界开始“祛除绝对化”,“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解,走出绝对的思维方式,我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式,这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”,“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间,以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨

在一个全球化的世界,文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的,而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场,都是无意义的或者无效的,这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要,是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理,我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解,才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此,“对话”不仅仅是方法,更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

因为存在着不同的哲学形态,在不同的哲学之间存在着翻译的问题,因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言,我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作,即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说,同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然,即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题,因为哲学家们在使用同—个哲学概念时,其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上,我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”,因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来,“语内翻译”相当于“解释”,“语际翻译”则是严格意义上的翻译,而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”,“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承,“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念,至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言,而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明,具有相对而言比较统一的文化背景,虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论,在某种意义上,西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题,而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”,“文本流通”则是“主流”,传统文化“断裂”,而西方文化对中国则产生了决定性的影响,甚至可以说,中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几,这就造成了非常不平衡的现状。

1985年,美国语言学家恩格尔说:

随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小,各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地),我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达:“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天,世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)

此话虽然有些夸张,但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的,因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的,全球化时代尤其如此,这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言,却是有进而无出,呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论,中国的学术界还不成熟,还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”,但基本上还是单向的。

无论如何,翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义,“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时,“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”,亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言,西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”,其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中,而且肯定不同于西方人的解读,因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”,反过来也是一样:中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此,中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变,应该成为比较哲学研究的重要课题。

结语

哲学与宗教一样,起源于人类精神的终极关怀,不同的哲学之所以不同,主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式,而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯,需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而,不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响,也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述,我们正处在全球化背景下文化多样性的时代,也可以说是“混合文化”的时代,而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论,其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”,同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此,比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此,开展关于比较哲学的深入研究,对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言,由于学科的划分,哲学下属哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是,壁垒森严,即便面对的是同一个问题也是各说各话,即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上,中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法,而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献,而是为了中国哲学的发展。简言之,当代中国哲学具有比较哲学的性质,然而由于缺乏自觉性,学者们往往画地为牢,自我限制,虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”,但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来,比较哲学有助于破除学科壁垒,跨越学科界限,使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。

最后需要说明的是,虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题,但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则,以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解,以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之,对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场,而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同,哲学形态尽管相异,但是对话无论如何是可能的,因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的,正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释:

①②③参见杨乃乔主编:《比较文学概论》,第109、113、103页,北京大学出版社,2006。

④参见罗蒂:《混合文化中的哲学》,载《求是学刊》,2006(3)。

⑤转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第386页,北京,中国社会科学出版社,1998。

⑥转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第296页。

⑦⑧⑨L·斯维德勒:《全球对话的时代》,第1、3、8页,北京,中国社会科学出版社,2006。

哲学问题论文范文2

一、普特南本体论思想发展的基本脉络

在早期《逻辑哲学》一书中,普特南详细探讨了逻辑哲学、数学哲学中类、集合、函数等实体是否存在的问题。他从形而上学实在论立场出发,与唯名论者展开了论战,严厉地批判了唯名论者的观点。唯名论者的论旨在于:逻辑学家和数学家最好避免做出没有必要的形而上学承诺,即否认数、集合、函数及其它数学实体的存在。普特南指出,唯名论者将诸如伽利略、牛顿、爱因斯坦等人的理论中的抽象特征与属性视为形式定义的结果,如果这样的处理能够证明对于物理科学是不可或缺的话,那么,对于逻辑、数学和其它形式探究而言,情形亦是如此,即认为逻辑有义务或责任避免指称非物理实体的观点是毫无道理的。唯名论者的观点极大地改变了我们谈论如数、集合、类这样的实体的方式,因此,他们有必要说明其持有的论点对于科学知识进步的不可或缺性,并且要提供一个不同的谈论方式,这一谈论方式不仅要在逻辑中而且还要在如物理学等经验科学中普遍适用。(rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文献仅标年份和页码)实际上,普特南指出唯名论者、构造论者、约定论者不可能提出这样的谈论方式,因而对逻辑实体和数学实体做形而上学的承诺是不可避免的。随着普特南与达米特等非实在论哲学家的思想交锋,其实在论转向了内部主义实在论。在这一时期,他不再坚持以前的强数学实在论,而是认为数学真理虽然具有客观性,但也不能脱离真实世界中的经验探究活动,而且对数学实体的范围要进行限定,同时要考虑人类理性问题。在内部主义实在论视域下,柏拉图意义上的数、集合、类概念需要回到人类获取数学、逻辑等科学知识的实践之中。(参见陈亚军,第11-12页)普特南哲学立场转变的另外一个重要原因在于:量子力学对于强实在论形成了挑战,他试图通过转变自己的强实在论立场来化解包括量子力学在内的各种论争危机。在后期,普特南采取了彻底的实用主义实在论的哲学立场。他对本体论的态度发生了巨大的变化。在《没有本体论的伦理学》(2004)—书中,普特南阐述了其本体论上的实用主义多元论思想。

二、概念相对性和概念多元论

在《没有本体论的伦理学》中,普特南首先对于本体论这一概念进行了厘清。在他看来,关于本体论概念的理解主要有以下几种:(1)海德格尔式的本体论阐述,即“基础存在论”(fundamentalontology)0这一论点与亚里士多德传统的形而上学及当代分析哲学的思想不同,强调了生活世界的价值,以日常生活中不可缺少的思维方式来探究本体论。这与维特根斯坦、美国实用主义的路径一脉相承。(2)形而上学本体论,即关于存在的科学。柏拉图是这一思想的典型代表。这一理论认为事物的存在是日常感知难以理解的,是不可知的。摩尔是这一思想在20世纪的倡导者。学界有时将这一理论称为膨胀的本体论(inflationaryontology)0(3)还原论和消除主义(eliminationism)。多余论者是这一观点的典型代表,他们不承认类似属性这样的事物存在。还原论将属性这类存在还原为具体的名称等,试图表明我们真正谈论的是什么;消除主义彻底否认其存在,认为我们谈论的是神秘实体。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途径在于:使用实用多元主义(pragmaticpluralism)代替本体论。这样做的考虑是,借助于实用多元主义,我们就无需再去追寻藏在我们语言游戏背后的神秘的对象。这也是与其对形而上学实在论的批判相一致的。在普特南看来,逻辑学家所使用的存在量词(Ex)并不具有绝对精确的用法,而勿宁说是一种家族相似的使用方式:这些使用不是完全不同的,它们都遵守相同的逻辑规律。如从“(x)Fx"我们可以推出“(3x)Fx",即:由所有事物都具有一属性,可以推出存在某物具有这一属性。同样,由“(3x)(Fx&Gx)"可以推出“(3x)Fx&(3x)Gx"0但是,存在量词的这些属性以及与存在量词(x)相关的那些属性,并不能决定我们如何来使用这些表达式。存在量词的使用不是唯一的,我们总会发明新的存在量词用法。(ibid,pp.37-38)这一点体现了普特南的多元主义。普特南的实用多元主义有两个重要的理论作为其基础:一个是概念相对性,另一个是概念多元论。针对概念相对性,普特南讨论了不为人熟知的“部分论”(mereology)。这一理论首先由波兰逻辑学家莱斯涅夫斯基(Lezniewski)提出,而莱斯涅夫斯基受益于胡塞尔的思想。胡塞尔认为逻辑学家将集合作为实体,而这样的实体在空间中不占有位置。如曼彻斯特所有的乡村的集合是一个抽象实体,每一个乡村都有一个固定的位置,并且可以在曼彻斯特的地图上显示出来,但是所有乡村的集合不能在地图上显示,因为这一集合不是无处不在的。每一个乡村并不是所有乡村集合的一个部分,而是属于这个集合,S卩:任何单个整体都是部分的总和。(cf.2004,p.34)人们对于部分论的和是否存在有很大的争议。普特南认为:“部分论的和是否存在是一个约定的问题。一直追问部分论的和是否存在是愚蠢的。这和逻辑学中的存在量词具有相同的情形。”(2004,p.37)如果从约定论的角度来理解上述论题的话,其无疑体现了相对性的论调。概念相对性的描述总是会涉及认知等同的问题,不同的描述不能够以简单的方式相容,因此,在认知上这些描述不是等同的。彼此之间的这种独立性使其可以共存,或许这也是概念多元主义的主旨所在,S卩:这些描述图式无需还原为一个单一、根本的普遍本体论,概念相对性蕴涵了多元论。(cf.ibid,pp.37-38)但这样一来,本体论该如何确立呢?如果仅仅是从概念相对性和概念多元论的角度来理解普特南的本体论的话,我们或许会认为普特南已经变为了一个相对主义者了。不过,普特南对相对主义是没有好感的,他总是试图避免将自己划入到相对主义的阵营中去,为此他与罗蒂展开了激烈的论战。普特南对于存在量词的态度是:虽然人们总是会发明新的存在量词用法,但是这些存在量词的使用不是完全不同的,它们都遵守相同的逻辑规律;也就是说,只是使用方式不同,而在使用方式背后还有共同的东西,即逻辑规律。(ibid,p.37)这种态度表明,普特南试图保持一种实在论的直觉,即保留一种客观性,通过这样的客观性来避免相对主义的困扰。

三、没有对象的客观性

众所周知,从柏拉图以来,一直存有两种哲学理念:(1)若一断定在客观上为真,那么必定有对象与这样的断定相符合;(2)如果没有明显的自然对象的属性使断定为真,那么必定有非自然的对象会充当真值制造者的角色。因此,一个断定总是对于使其为真的对象和属性进行描述。这样的观点是形而上学实在论式的本体论观点。那么,有没有一种真理没有描述对象或属性呢?如果有,如何可能呢?普特南认为存在着没有对象的客观性。可以通过逻辑陈述来探讨这一问题。例如下面的这一推论:如果所有鸭嘴兽都是产蛋的哺乳动物的话,那么可以推出:不是产蛋的哺乳动物的事物不是鸭嘴兽。人们可以认为这一陈述描述了两个陈述间的逻辑关系,作出这种判断的人一般来说是有柏拉图主义情结的。(ibid’p.56)普特南在这里主要是说明:他认为上述推论没有描述对象’他反对做出这样的柏拉图式理解,因为谈论这样的对象是不可理解的。也就是说,从实用主义实在论的角度来看’这类神秘的对象是不存在的。但是必定会有人提出反对观点,他们认为将推论和陈述视为对象并不一定会成为柏拉图主义者。在数理逻辑中,我们有时将陈述与记号的序列(sequence)相连系,我们以纯集合理论(Set_theoretic)的方式将这些序列的经验属性定义为有效的。普特南指出:“在我们研究集合论时,以形而上学视角谈论不可理解的事物的域是错误的。”(2004,p.57)在他看来,在数理逻辑中处理有效性的标准方式不是借助于概念来进行的。普特南为了论证自己的观点,考察了蒯因在《逻辑哲学》一书中使用的方式。蒯因将“重言式”定义为:一图式(schema)的所有代人例为真,如:p〕pvq。但是,普特南认为这一定义不能令人满意,理由如下:(1)蒯因的定义只能适用于人工语言语句中,自然语言中并没有任何图式的所有例子为真。(2)即使将这一定义限制到形式化语言中,我们也不能得到逻辑真理的普遍有效性,例如说在一特定词语中,“p〕pvq”的所有例子为真并没有表明它是逻辑上为真的,塔斯基形式化的真理定义也不是普遍有效的。(3)蒯因将真值函项有效性定义为“所有代入例”的真不能拓展到所有例子当中。如:一语言!^的逻辑联结词是A、V、〕,其原子语句如“埃菲尔铁塔在巴黎”和“西雅图在华盛顿州”都是真的,图式“q〕p”的每一代入例在!^中真,但是,“若埃菲尔铁塔在巴黎,那么西雅图在华盛顿州”不是一重言式。(4)蒯因关于逻辑真理的定义还有一个问题:说一人工语言或自然语言中的一陈述在逻辑上为真(或重言式)不仅是说这一陈述或其他语句都为真,还意味着它们是必然地真的,而蒯因对于逻辑真理的必然性未置一词。(cf.2004,pp.58-59)因此,在普特南看来,逻辑既没有描述先验对象之间的关系,也没有描述经验对象的日常经验属性。'有人认为存在关于难以理解的对象域的陈述(或对于世界的逻辑构造),逻辑序列的一陈述是对于难以理解的对象或对象集合的描述。普特南认为这样的观点作为一种解释是空洞的,它满足了包括逻辑实证主义在内的科学哲学家所称谓的假解释标准,即:(1)它假设了无需假设的事物。(2)它不适用于我们,因为我们除了需要对其进行解释的假设现象之外什么也得不到,即它缺乏额外的意义,这也使其是不可错的。(3)为其进行辩护的人也没有提供任何方式对其进行扩展从而使其具有额外意义。(ibid, p.60)如果逻辑陈述没有描述现实,那么其正确与否如何确定呢?普特南认为诸如量化的逻辑公理这样的陈述应是概念真理。众所周知,经过了蒯因对于分析、综合区分观点的批评后,像概念真理这样的理念会理所当然地被认为是形而上学的理念。如果按照蒯因的观点,将我们不能知晓的真理作为概念真理的话,那么这样的概念真理就具有了形而上学意味。普特南认为:“蒯因与其反对者逻辑实证主义者一样都预设了分析真理是概念真理的理念,并且将这样的真理作为不可修正的知识范例。”(2004,p.60)但是,在20世纪初叶,黑格尔主义者(Hegelians)以及实用主义者认为概念真理不是分析的,也不是不可以修正的,解释是可以理解的活动。这样一来,便可以将概念真理与不可修正的理念相分离。那么,普特南意谓的概念真理究竟为何物呢?普特南指出:“一个真理是概念真理,即对这一真理的否定断定没有意义,概念真理与经验描述是互相渗透的,我们总是在我们所接受的信念、概念知识体中谈论。有时科学变革使得我们之前认为没有意义的信念知识具有了意义,从而了人类业巳存在的背景知识。”(ibid,p.61)普特南的概念真理强调的是概念关系与事实之间的互相渗透性,而且概念真理是可以理解的,这具有方法论的重要性,也是就知识探究的结构而论的。这些方法从一个侧面反映了普特南在实用主义实在论阶段所追求的对于事实与价值二分的否定。不过,普特南也指出,概念真理作为一种解释具有局限性。如果认为通过概念真理性就可以解释逻辑真理,并且认为所有逻辑真理都是概念真理的话,这样的论旨无疑是错误的:有些逻辑真理即逻辑基本部分的真理看起来不像是逻辑真理,只有通过证明才能知道它是逻辑真理。要想彻底了解逻辑真理,仅仅知道一些自明的逻辑真理例子是不够的,我们还必须通晓逻辑证成(Logicaljustification),通过证明过程表明一些看起来不必然是逻辑真理的陈述实际上是逻辑真理。即:人们通过逻辑的步骤和标准知晓逻辑真理,但是,这些步骤和标准不涉及下面的比较:将人们试图用来评价逻辑真理的陈述与诸如“属性”这样的非自然实体和世界的逻辑构造相比较。(Cf.2004,pp.62-63)普特南在这里突出强调了我们只能将量化的逻辑真理作为概念真理,不是所有的逻辑真理都是概念真理。要想证明一个真理是不是逻辑真理还要通过逻辑来证明其合理性。而进行逻辑证明要使用逻辑步骤和标准,这一切都涉及人这一重要因素,这一切都存在于人类的实践活动之中。在普特南看来,数学真理与逻辑真理的情形是一样的:我们要通过数学自身的实践和标准来了解它。通过对象的集合来理解数学真理要面临以下几个问题:首先,“对象”并不具有明确的等同关系(identity)。如函数是集合的一个种类还是集合是类的一个种类呢?数是集合吗?如果是,是什么样的集合呢?许多数学对象中不同范畴间的等同关系都是约定的。其次,谈论数学中的存在相当于谈论可能性:这种可能性不同于形而上学意义上的可能性,而是从数学自身中所理解的可能性。关于数学实体存在的陈述不是断定了数学对象的实际存在,而是断言了某种结构的数学可能性。(ibid,pp.66-67)普特南指出,弗雷格早已探究了数学真理和逻辑真理的相似关系,即我们谈论的不是数学对象的存在而是数学的客观性,数学的成功说明了数学定理是客观的真理,但它并没有表明数学定理描述了抽象实体的特殊域。(ibid,p.67)

四、普特南本体论探究的意义

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一、哲学的研究成果必须与相应的学科领域结合在一起,并且要求对该学科领域研究的推进具有学术积累与学科建设意义。

当然,并不是所有的问题都固定于一定的学科领域,在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的,但学科领域常常是设定的,问题的形成是实践的产物,它并没有、也不可能遵循领域既定的规则,但人们会时常把领域看成是一个确定的东西,而且在这样看时,常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向,即在对问题进行研究时,过于将问题学科化,甚至于削足就履,把问题处理成学科领域所要求的样式,但由此产生的研究成果,其意义显然就要大打折扣。同一个问题,也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究,而且,重大问题之所以重大,恰恰就在于涉及到哲学的全部问题,并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出,往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学,到近代哲学认识论,再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域,本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。

我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式,亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科,作为一级学科,下设哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科,上述八个二级学科究竟是什么关系?它们如何系统性地体现出与哲学的关系?都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学,可以区分为不同的领域,如形而上学、知识论、价值论、社会理论,等等,对任何一个领域而言,不同的哲学思想及学术都是向它开放的,研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到,则属于研究者的兴趣与能力了,但目前,相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的,并且,某人的研究领域,在同仁心目中总是首先与他(她)所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说,领域被完全二级学科化了,从而既失去了哲学的整体性,也失去了应有的跨学科性。应当说,时至今日,我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的,某一二级学科领域的专家,一旦涉足另一个二级哲学学科,往往会陷入学科认同麻烦,通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上,这种二级学科式的哲学研究模式,已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平,也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。

由相应的二级学科设置,来确定研究领域,的确是中国的特色,这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着,并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是,由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯,并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起,在这种情况下,改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事,道理是“讲得通”的,大家也都心知肚明,但一旦与利益挂钩,大概也就“行不通”了,因而也只好“将就”既定的利益机制。

哲学研究领域难以从量上确定,这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃,应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域,传统哲学的领域显然要单纯得多,这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来,问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域,同时也是当代哲学的一个症候,是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。

一般而言,一定的哲学领域包含这样几个要素或内容:问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的,但是,值得注意的是,在领域的具体理论结构与环节中,作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的,因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的,并带有意向性与倾向性,但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象,并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服,问题就在于被过多的问题及情绪缠绕,其研究既难以使问题本身得到清理,也难以形成一种解答问题的方案,不仅如此,最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题,即看似中立的理性推导与思维抽象,实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念,一种好的哲学,不仅要提供理解问题的方法,还有义务提供解答问题的信念,但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性,就可能出现上面这种糟糕的情形,即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性,这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数,是不应该提倡的。业内人士常常讲,提出问题比解决问题更重要,这只是强调了问题的重要性,看来,能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放,同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂,看来应当引进业内人士的足够反省。

由一定的问题意识引导的领域哲学的背后,都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里,传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性,问题是通过领域支撑起来的,而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多,但都可以归结为一个哲学问题,即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学,其实也是一样,我曾提出,目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式,并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题,但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性(邹诗鹏:“‘领域纷呈’与‘家族相似’”,《学术界》2002年第2期)。实际上,在更大的程度上讲,诸多领域哲学,都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式,是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。

领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣,而且,应当承认,最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是,看来,没有、也不应该有那么多的新的哲学领域,声称确立了一个个新的哲学领域,恰如以前所说的创建了“××学”,甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样,恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且,领域哲学的兴起,一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起,必然会造成种种学术泡沫,于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现,更多的哲学领域,看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值,这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究,最初甚至也有建构一套生存哲学的设想,但随着研究的深入,我逐渐感到,我对生存论的研究,不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究,或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学,就是哲学本身,但哲学却不限于生存哲学。

二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联,并不是一种形式上的,而是内在的和思想意义上的。

一般而言,任何一个课题,都有该课题的“前史”,这是研究者需要充当重视的,也应当花足够的精力去整理和梳理。在这一意义上,哲学史的追溯与训练工作是相当重要的,忽视不得。但是,问题的复杂性在于,并不是任何一个新的研究领域都存在一条可见的哲学史线索,现在有一个值得注意的现象是,但凡发现一个自认为重要的领域,都要花去相当多的精力进行哲学史的清理,好像不做这种工作,就显得没有学术价值。事实上,仔细观察我们会发现,许多研究成果中,对哲学史相关理论的考察,与论者本人关注的问题及领域,完全是风马牛不及,由此形成的东西,当然也就成了伪学术,害人也害已。应当说,大多针对现实问题的领域哲学研究,哲学史往往是不在场的,或者,要进入该领域研究,本身就需要反思和处理相关哲学史资源,并转换问题的思考角度,进而深入相应的研究领域,只有这样,研究成果本身才显出学术含量与学科积累意义。

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摘 要:本文论述了当代中国面临道德问题的现状,从哲学的视角对我国社会道德问题的原因进行反思,最后提出化解道德问题的实施路径,复苏道德的生命力,努力把中国构建成道德文明的良序社会,从而实现中华民族的伟大复兴。

关键词:当代中国;道德问题;道德异化;哲学思考

改革开放以来,我国在经济、政治、社会生活等各项事业中都取得了前所未有的成就,这是一个不争的事实。但与此同时,当下,对于那些正处在危险或困境中急需得到他人帮助的人,旁人对他们往往抱着十分冷漠的态度;一些善良的人本能地想帮助那些急需要帮助的人,但由于担心自己遭受不应有的风险而放弃援助;有的人损人利己、假公济私、坑蒙拐骗视他人的生命如同草芥;人与人交往中出现不讲道德以及危害他人生命财产安全的事件频频被媒体曝光。由此可知,当下我国正面临着如此严峻的社会道德问题,已经严重威胁到我国构建和谐社会的进程。因此笔者认为应当就当代中国社会道德问题进行哲学反思,化解道德问题,复苏道德生命力是极其必要的。

一、当代中国面临道德问题的现状

当代中国社会道德问题引起了全社会的广泛关注与忧虑,那么社会道德问题的状况究竟是怎样的呢,我们从以下的案例中可以看出。

2005年7月19日,一名10岁女童在南京火车站她看到一位老太太不慎倒在地上,便主动去搀扶,没想到老太太抓住女童,硬说是女童撞倒了她,要求送她去医院,并一再要求女童母亲赔偿100元钱。2006年11月20日早晨,一位老太在南京市水西门广场一公交站台等83路公交车,在人来人往中,老太被撞倒摔成了骨折,然后老太指认撞人者是刚下车的小伙彭某并将其告到法院要求索赔13万多元,这背后谁在说谎,其结果彭某竟是位好心的搀扶者。2009年11月6日早晨,淮安一位周老太太在推自行车卖豆饼途中,捡到1700元现金,在几经周折找到失主后,让她意想不到的是:失主坚称丢的是8200元,坚决要求周老太返还另外的6500元,并将周老太告上法庭。2010年兴化市一位老人骑三轮车不慎摔倒,躺在地上爬不起来,前后长达15分钟之久却无人问津。[1]

二、当代中国出现道德问题的原因分析

当代中国出现了不讲道德、做好事反被人诬陷、危害他人生命财产安全等一系列道德问题,那么之所以会出现如此严重的道德问题,概括起来有以下几个方面的原因:

1.现代化发展的主导模式――唯经济主义

在社会主义市场经济条件下,为了生存,人们不断追求经济的增长与物质的富足,在这样的视阈下,唯经济主义成为了现代化发展的主导模式。在唯经济主义中,经济成为决定人与社会发展的唯一因素,以此同时经济的增长也就成为了社会发展的唯一指标,道德、情感等精神因素被漠然置之。当经济成为支配社会生活的唯一因素时,物质主义将成为人类的信仰与追求,人被设定为“经济人”,这时道德等同于享乐、等同于,它被认为是合乎天性的。马克思说:“使人和人之间除了裸的利害关系即冷酷无情的现金交易之外,再也找不到任何别的联系了。它把高尚激昂的宗教虔诚、义侠的血性、佣人的温情,一概淹没在利己主义打算的冷水之中。它把人的个人尊严变成了交换价值”。[3]由于市场经济以利润最大化为目标,在利益的驱动下,使人们对金钱、财富等物欲极大膨胀,只注重目的、利益、采取不折手段的恶性竞争,从而人情淡化、精神情感受到抑制,这种道德失序已达到失去人性的程度,同时也冲破了道德和伦理的底线。

2.道德的异化

在这个物欲横流、金钱至上的社会,由于人们盲目追求眼前的利益,而做出不道德行为,严重违背了道德的原则,从而使道德规范遭受严重的冲击,即出现了道德异化现象。而道德的异化又导致道德的虚伪化以及道德的空洞化。面对道德的异化,人们难免会对道德失去信心,从而大家时常在感慨这个社会人心冷漠,道德在沦丧,久而久之,这样循环往复的过程中,会慢慢消解人们的道德热情与道德意识,甚至会导致整个社会陷入道德麻木的深渊。

3.社会价值观的错位

我国正处在社会转型期,在家庭、学校、政府、社会对文化传承、优秀传统道德理念、社会主义价值观教育的不重视,以及市场经济的视阈下,自私自利的凸显、规则的层出不穷、西方生活方式和思想朽败等影响下,我国主流价值观遭受史无前例的侵袭,致使我国主流价值观出现严峻的扭曲,正确的价值观被否定与曲解;错误的价值观受到崇尚与流行。以圆滑世故为精明、明哲保身为智者、诚实为傻、无私奉献为呆,在这种错位的价值观的冲击下,人们的道德意识、道德情感、道德信仰遭到颠覆性的破坏。随之而来的是中华民族优秀的传统文化、价值理念、高尚的道德都已过时了,人们在流行的趋势下奉行个人主义立足社会。由此可见,社会价值观的错位是道德问题产生的重要原因。

4.社会赏善罚恶的机制不健全

在当下,那些不讲道德、坑蒙拐骗、危害别人生命财产安全的事件、做好事反被人污蔑等种种事件,又有谁不知是恶而为之的呢,那么他们明知道是恶端为什么还要去做呢,那是因为他们想从中获得更多的利益,而这些利益通过合乎道德的渠道是得不到的。那么这些恶端的成败取决于什么呢,那就是社会的赏善罚恶的机制。然而,在当下中国,社会赏善罚恶的机制还不够健全,再加之我们一直以来存有这样的一种偏差的观念,道德只是种义务而不是应有的权利,道德回报问题不被关注,长此以往导致恶性循环,道德逐渐下滑。在现今社会失序泛化、人们的自律意识如此贫瘠的情况之下,光靠优良的传统美德是远远不够的,而应该更注重于健全并完善社会赏善罚恶的机制。

三、化解道德问题的实施路径

首先要树立正确的金钱观,防止对物质的片面追求。要克服当今市场经济冲击下物欲横流、金钱膨胀、个人主义、自私自利的现象,增进社会群体间的主体性与道德意识,不断的自我反思与内化,不断的自我提升与超越,使自我精神得到进一步的提高与升华,不断克服唯经济主义视阈下“经济人”的本质属性,从而有效预防道德问题的出现以及降低社会道德现象的产生。因此,只有树立正确的金钱观,才能避免对物质的盲目追求,从而对道德的方向才能合理把握,对道德的行为才能有效实施。

其次要加强公民的道德教育并弘扬正确的价值观。同志提出“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观为人们讲道德、明善恶、知荣辱、辨是非,引导公民要加强道德教育并提供了正确的价值导向。要加强公民的思想道德教育,使全社会成员知荣辱、讲正气、促和谐的理念,形成互敬互爱、扶贫济困、社会和谐的人际关系。要强化道德观,提高公民道德的自律性,弘扬道德热情,恪守道德意识,遵守道德规范和坚守道德原则。有助于形成良好的社会风尚;有助于维系稳定的社会秩序;有助于提高公民的道德修养与社会的规范;有助于提高人的全面发展和社会的全面进步。

再次要完善社会赏善罚恶的机制,并对道德者的合法权益给予保护。社会赏善罚恶必须体现在政策以及法律的运行之下,并对道德者的正当权益给予保护与奖赏,只有不断健全并完善社会赏善罚恶的机制,人们在关心个人功利主义的同时才会遵守社会认可的价值取向,如果有人不合乎道德而出现了越界,那么对于他的只有法律的制裁与严惩。所以社会赏善罚恶机制展现出它的魅力,使人因德而得、因不德而失,即对于有德者给予奖赏,并做到对有德者的正当权益给予保护;而对于那些没有道德、道德失信的人给予责罚。只有这样才能更好引导人们的道德意识、道德良知、道德热情,促进社会走向正确的价值导向,从而减少道德出现的问题,又必然能够从根本上扼杀道德危机的诞生。

总之,当代社会的道德问题已不在是公民的伦理缺失以及人和人之间的利益冲突与矛盾,而是全面社会发展的问题,它阻碍我国全面建成小康社会与和谐社会建构的步伐,笔者认为我们只有以科学发展观为指导,通过树立正确的价值导向,加强公民的道德教育,进一步完善社会赏善罚恶的机制,才能有效化解道德问题的出现,走出道德危机,复苏道德的生命力,努力把中国构建成道德文明的良序社会,从而实现中华民族的伟大复兴。(作者单位:福建师范大学)

参考文献

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哲学问题论文范文5

论文摘要:通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系,旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓,为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶,无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神,这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”,在内涵上主张凡事都不要过度,要含蓄,以免适得其反。孔子说:“兴于诗,立与礼,成于乐”,“礼”主张社会上的人要区分名分,如君和臣、父和子、夫和妇等,然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵,也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿,要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上,或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中,靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽,尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练,稳重大方,端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制,除了满足“坐”的基本功能,更作为一种礼教尺度,规范人们“行得稳,坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学,提倡改革,鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣,他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境,要求制作工艺要一丝不苟,装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样,如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等,题材寓意大多比较雅逸,颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展,造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶,充分利用材料本身的特性,结构牢固,百年不松动;同时便于拆卸和组装,利于修复时更换部件而不伤整体,具有高度的科学性和顽强的生命力,是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一,明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”,重“天然”,追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观,从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1.追求天然材质“反璞归真”

老子说:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”,认为美在本真。选择使用天然材质,追求天然材质本身的美感,强调与大自然的和谐共处,体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密,色泽沉穆幽雅,纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中,便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉,受到文人雅士青睐;紫檀木质地坚硬细腻,适于精雕细刻,多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵,这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上,大多采用通体光洁处理,突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上,都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外,也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配,达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆,从而充分展示了木材木身的质感和纹理,这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2.崇尚阴柔之美的线型

《老子·七十六章》中写道:“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美,认为“柔”是生命之初的外象,富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现,明式家具的许多构件,本身就是线条,这些线型与家具一脉贯通,自然流畅,协调统一,优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中,有不少使用圆材,使其弯转有度,精巧流畅,以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑,其线形的起伏变化丰富,或翘或垂,或仰或倾,或出或收,或曲或直,或刚或柔,都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合,线与面交接所产生的凹凸效果,体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义,极具回转灵动的生命气韵。

总之,明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化,家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因,可以找寻出明式家具形式之外的精神思想,从而掌握其设计思想的精髓,希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。

参考文献

[1]李小汾.明代文人与明式家具.观察与思考,2003.4

[2]龚云云.明式家具中的“礼”.科教文汇,2008.2

哲学问题论文范文6

    我们的生活是不断变化的,我们的世界也是不断变化的,但这变化是乱行无定的、抑或还是有定规的呢?这就是决定论问题,一个重大哲学原理。它关系到我们应该如何看待自然界的变化与发展,对之是否可以预计和控制,而且也牵连着人类社会的前途和个人命运的展望与把握,联系着人的自由、创造、道德与责任。从而,历代思想家、哲学家们大都本着各自的立场对决定论问题提出了自己的观点。然而时至今日,这个问题依然没有获得公认的解决,争论更是广泛和深入。本文先简述决定论问题的古今争论,接而分析现代科学揭示的各种“本质上的偶然性”现象的实质意义,然后论述决定论的确切含义、形成根据以及决定论是否真正存在的问题。

    一、决定论问题的古今争论

    历史表明,关于决定论的思想随着人类对于事物变化发展的因果性与规律性的观察在世界上很早就出现了。我国商、周时代的卜卦活动和关于卜卦的学说《易经》中就已经包含了决定论的思想——只当一切事物之生灭是有定数的方才可以通过占卜来预测(当时的哲人把“太极”作为万物的元始与统制);春秋战国时代,“天行有常”或“天有常道”之认识的形成又使决定论思想进一步明确化(这基本上是一种规律决定论)。然而,中国古代的决定论也是不完善的,因为一方面相信有能推算“过去未来”可得知“五百年前五百年后”的通慧大师,但另一方面又认为有“法力无边”的玉皇大帝和如来佛祖,这样的神明是不遵守固定法则的至高无上的自由主宰,世界会随它们的意愿而无规变化。

    西方人的决定论思想也产生得很早,西方哲学史上有西方人决定论思想形成发展的脉络,这也是一个决定论与非决定论反复争论的历史过程。在古希腊时代,首先出现了两种性质不同的决定论:一是赫拉克利特和德谟克利特所代表的自然决定论,他们相信规必然律和因果关系的普遍存在,主张世界“古往、现在与未来的一切都是有定数的”。二是毕达哥拉斯和柏拉图所代表的观念决定论,他们也相信世界是有秩序的,但说这种秩序是来自“数”或“理念”或神;柏拉图又将这种观念决定论发展为目的论,认为世界万物都是由神的目的所决定的。后来的宗教神学继承了这种决定论,认为一切都是由全知全能的上帝决定的(但对于上帝决定论又分为一次决定论和不断决定论两种理解)。

    亚里士多德以后,西方早期的决定论受到两种思想的动摇。一是斯多葛派的自由意志论(他们在自然观上主张必然性,但在社会伦理领域主张自由意志论),二是伊壁鸠鲁的“原子自动偏斜说”的提出把本质意义的偶然性带入了自然界。从此,自由意志和偶然性就成了反对决定论的两大理由和支持非决定论的两大根据。决定论问题的论战由此而在西方哲学史上拉开了帷幕。再后,古希腊—罗马时代的怀疑主义学派反对因果性而宣扬不可知论,摈弃一切确定的论断,成为极端非决定论的早期代表。

    欧洲中世纪是宗教神学的一统天下,上帝决定论统治了这个漫长的黑暗时代,人民大众在严格的宿命论观念中忍受着教会的压迫剥削。

    文艺复兴运动给近代西方带来了思想解放和科学技术发展,上帝决定论也逐渐为新的哲学所抛弃;科学研究对自然规律和因果关系的不断揭示使自然决定论的观念日益增强,产生了许多坚定的自然决定论者,斯宾诺莎、霍尔巴赫和拉普拉斯是其中的三位代表人物,他们在自己的著作中先后提出了三个自然决定论的典型表述。

    斯宾诺莎是一个坚持从世界本身说明世界的唯物主义哲学家,他确信因果关系在物质领域和精神领域都是普遍存在的,作为世界本原的“实体”通过普遍存在的因果关系链网必然地决定着自然和社会中的一切事物之运动和发展。他在其名著《伦理学》中写道:“每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物,非经另一个有限的,且有一定的存在的原因决定它存在和动作,便不能存在,也不能有所动作,而且这一个原因也非经另一个有限的,且有一定存在的原因决定它存在和动作,便不能存在,也不能有所动作;如此类推,以至无穷。”[1]25-26]同时,“每一个意愿只有为另一个原因所决定,才可以存在,可以动作,而此另一个原因又复为另一个原因所决定,如此类推以至无穷。”[1]29再者,作为世界本原的“实体”虽然不再为他物所决定而是自己决定自己的“第一原因”,但它也没有自由意志而只能依其本性必然地行动,除了产生现已存在的自然状态和秩序之外,不能再产生别的替代样式[1]29-30。这样,斯宾诺莎就把世界描述成了一个因果必然性的决定论系统,这里没有偶然性,没有自由意志,没有超自然的目的论,一切皆由“实体”的本性因果必然地惟一决定了,人应该平静而理智地面对所遇到的一切有幸和不幸,这是自然的法则。

    霍尔巴赫是另一位杰出而彻底的唯物主义哲学家,他也坚信因果关系普遍而必然地存在于世界的一切事物之中,并以物质的必然因果法则对偶然性观点和自由意志论作了严密而系统的批判,由此而提出了他的决定论:“宇宙本身不过是一条原因和结果的无穷的锁链,这些原因和结果,不断地这一些从那一些中产生出来。只要我们稍加思索,我们就会不得不承认,我们所见的一切都是‘必然的’,或不能不是现在这个样子的;我们所看到的一切东西,以及超乎我们视觉以外的一切东西,都按照一定的法则而活动”[2]51。以至狂风巨浪中的一粒沙、一滴水的运动迹线都是严格地决定了的,在激烈政治动乱中人们的每一言一行也是由因果关系必然地安排了的[2]51-52。总之,一切都在因果必然性的秩序之中,霍尔巴赫的决定论是绝对严格的,不允许有丝毫的偶然性;并认为一个极微小的原因也会决定未来的一个巨大结果[2]52,但世界上决没有找不到原因的东西(如果一时找不到的话也不能承认它没有原因),哪怕混乱的状态其实也是有严格原因的必然现象。

    以上斯宾诺莎和霍尔巴赫的决定论都是以严格必然的因果关系链维系的因果决定论,但这二者也有一个明显的不同:斯宾诺莎的决定论是以“实体”为基点——第一原 因——发出一束无限伸展的“射线式”因果关系链,可称为射线决定论。霍尔巴赫则认为不能存在“第一原因”,主张宇宙因果关系链是无限循环的圆圈——自然事物“是更替地作着原因和结果;它们就是这样地形成一个生与灭、配合与解体的巨大的圆圈,这个圆圈既不能有开端,也没有终结。”[2]33从因果关系的性质上看,霍尔巴赫的圆圈体系更合理些。

    拉普拉斯是一位近代自然科学家,他在普遍成立于宏观世界的经典力学基础上提出了一个科学形式的决定论:“我们应该把宇宙的现在状态看作是它先前状态的结果,随后状态的原因。暂时设想有一位有超人的智力的神灵,它能够知道某一瞬间施加于自然界的所有作用力以及自然界所有组成物各自的位置,它并且能够广泛地分析这些数据,那么它就可以把宇宙中最重的物体和最轻的原子的运动,均纳入同一公式之中。对于它,再也没有什么事情是不确定的,未来和过去一样,均呈现在它的眼前。”[3]36(这个决定论后来密尔在其《逻辑体系》中作了重述)显而易见,拉普拉斯的决定论表述有其鲜明的特点:第一,它不仅是一种存在论的哲学论断,而且是以科学定律的形式试对世界的过去和未来定量计算,原则上要给出一切时刻的精确的宇宙物理图像,因而也是一个认识论意义的且有科学性质的物理决定论。第二,斯宾诺莎和霍尔巴赫的决定论的理论基础或立论根据是定性的因果关系或因果必然性,拉普拉斯的决定论的立论根据则不仅是因果关系,而主要是定量的经典力学规律。因此,拉普拉斯决定论可以称为规律决定论,或因果律决定论(经典力学规律是因果律);相应斯宾诺莎决定论则可称为因果决定论或因果性决定论。由于后来统计规律的产生以及发现经典力学规律对微观领域不适用,故而拉普拉斯的经典力学规律决定论就被贬称为“机械决定论”,在当今成了批判的对象(但由于一切统计规律都不与动力学因果律真正矛盾,故而当今论者的批判意见并不真正有效,拉氏决定论表述的主要缺陷乃在于它没有处理无限问题,参见后面分析)。

    另一方面,近现代西方哲学中也有许多持自由意志论的哲学家,像笛卡尔、莱布尼茨、康德、费希特、黑格尔、詹姆士、柏格森、萨特等人,都是著名的自由意志论者。由于认为自由意志不遵守因果关系和客观规律,那么上述哲学家原则上都是不支持决定论的。笛卡尔主张人是凭自由意志而自由行动的:“我们也当认为自己不止是机器,而还更进一步,因为我们在接受真理时,并非出于必然,而是自由的。”[4]14萨特也认为,自由之为自由,仅仅是由于自由的选择永远是无条件、无根据的,所以,人的选择和行动并不遵循什么规律,而是绝对偶然的[5]24。这样,即便自然事物具有必然性,但由于人的自由行动的干预,世界在总体上就不能是决定论的。因此,詹姆士说:“自由意志的实用主义的意义,就是意味着世界有新事物,在其最深刻的本质方面和表面现象上,人们有权希望将来不会完全一样地重复过去或模仿过去。”[6]62也就是说,自由意志论是希望将来不重复过去,一切是可变的,世间不断出现不能预定的新东西—这就是非决定论的本质意义。此外,罗素主张因果关系的概然性,认为一切规律皆有例外,所以他也不赞成严格的决定论;尚在发展中的西方后现代主义学派向近代传统挑战,他们反对基础论(否定世界有本原)和本质论(否定现象—本质关系),主张非确定性,从而也反对一切决定论。

    但是,也不是一切自由意志论者都主张非决定论。首先,莱布尼茨虽然主张心灵活动不遵循自然规律,但他又认为心灵和物体的运动都是上帝预先安排好的,世界万物都处于一种“前定的和谐”之中,这也是一种决定论的景图,属于上帝决定论。其次,康德的自由意志论主张人的自在本体是自由的,但在现象世界上,人的行动又是可有因果关系的,且符合自然规律。于是,在康德的哲学中,现象世界可以是决定论的。再者,黑格尔主张自由与必然相统一(自由是对必然的认识),那么他的哲学实质上也不真正反对决定论。

    由以上所述,我们已看到,不论在古代还是在近代或近现代,一直都存在着决定论与非决定论两种相反观点的对立,在决定论方面也有理论根据上的差别和分歧。到了现代社会,现代科学的发展在微观领域和复杂系统中又揭示出了许多新的随机事件或不确定性现象,又加剧了人们对决定论问题的争议。这些新的不确定性现象,首先是量子力学理论(波函数)对微观事件(之观测结果)的统计性(几率)描述和关于微观粒子的测不准关系(不能同时准确测定其位置和动量等值)。其次,系统科学的发展也揭示出复杂大系统中具有非线性因果关系、涨落现象、“分叉点”问题和“对初值敏感性”效应等不确定性现象,它们似都不遵循原因与结果的确定对应关系。于是许多论者把这些新的不确定性现象称为“本质上的偶然性”事件,并认为它们已否定了因果确定性、摧毁了严格的决定论。随之,国内外也相应提出了名目繁多的新理论,如西方的“非因果决定论”和“不完全决定论”;国内的“辩证决定论”、“哲学决定论”和“多元决定论”等[7]。这些新理论尽管名称不同,但都是一种兼容了非线性因果关系、各种统计规律和“本质上的偶然性”的新式决定论,在严格的机械决定论和极端的非决定论之间开劈中间道路。它们都建立在一个新的共识之上——即认为现代科学揭示出来的各种新的随机事件与偶然性现象否定了因果律(因果确定性或必然性)的普遍存在。这些论者们步科学新发现而动,并以不同的方式与风格来着手批判或摧毁建立在因果律之上的旧式决定论,在国内外掀起了一股否定严格决定论的浪潮。但由于各种新的随机现象仍然服从统计规律,不是绝无章法的混乱现象,又使这些论者们不得赞同极端的非决定论。因此,建立一种介于严格决定论与极端非决定论之间而又能概括科学新进展的新式决定论就成了自然趋势。至于如何具体建构这种新理论,不同的论者基于各自的立场与学识而各取方案:有人通过修改旧决定论的概念含义而沿用其名称来表述新的决定论;有人维持近代概念的原有含义而修改其名称;还有人则采用部分修改 部分否定的折衷方案。于是就出现了上述内容类同而表述方式和名称各异的各种新式决定论,其实都是某种折衷理论,它们之间的争论实际上主要乃是概念定义方式上的争论。当然,坚持严格决定论和极端非决定论的人现在仍有存在,因为对于现代科学的新发现还是可以有进行多种解释之余地的。

    总之,从古至今,决定论问题经过了人类两三千年的研究和争论,现在仍未真正达成共识,在概念与实质两方面还需继续研究。

    二、“本质上的偶然性”之实质分析

    现代科学揭示出的上述“本质上的偶然性”现象或随机事件已被广泛谈论,并已成为许多论者否定因果确定性和严格决定论的基本根据。但这也不是一致公认的结论,已有一些深入一步的研究分析表明,它们仍只是一些现象问题,是对科学实验结果的表观理解,而缺乏实质性分析。下面我们试作一些实质分析(我们已经在《因果关系研究》一书中对于各种不确定性现象的实质意义作了系统的研究分析,这里将其要点简述如下)。

    1.量子力学中的不确定性现象之实质分析

    

    即量子力学波函数对微观物质的原本运动状态的描述是有因果确定性的。量子力学的不确定性只发生在上述第二个环节中,这个环节属于测量环节。因为微观物质(或粒子)的原本状态是不可见的隐态存在,从单个量子(微观粒子)到其在宏观仪器上的表现,是一个微观客体与宏观仪器组成的整体现象,人们看见一观测到的“微观粒子”实际乃是微观粒子本身与测量设备—显示介质(乳胶、云室、屏幕、照相板等)以及各种背景和操作因素相互作用的产物,这是一个“波包缩编”过程,一个从微观隐态到宏观可见态的层次过渡。但由于现有的量子力学理论不是关于测量的理论,量子力学波函数并不描述微观测量过程之波包缩编的物理机制,即它未能完备描述测量过程对微观物质运动状态的各种影响作用,因而它就不能对微观粒子的可见态给出精确的描述,只能给出一个发现的几率。

    由上分析明示,量子力学不是测量理论,量子力学的波动方程和波函数乃是描述微观物质原本状态(隐态)的数学模式,此描述是有因果确定性的。量子力学的统计性(几率)描述乃是发生在以波函数之模平方预言微观过程之观测结果P的测量环节上。波函数对这个环节的原因描述是不完备的,正如玻姆所言:“它依靠的是对人们尚不知道的过程的一种平均作用”[9]。海森伯也认为,量子力学的几率描述代表着进行测量时的实验状况,这里的统计性描述的出现是与知识不完备有关的,对一个系统的不完备的认识一定是量子论的每一个表述的本质部分。因而,现在已有越来越多的物理学家认为,~P关系乃是一种并不必然违反个体因果律的系统的统计分布。这也就是说,微观过程本身原是具有因果确定性的,这里的“不确定性”乃发生于不适合量子力学波函数描述的测量环节上,它是由未计量因素的未知作用所造成,属于原因作用的未确定而非因果对应的不确定。所以,量子力学的统计性描述并不真的否定微观过程具有因果确定性,它也不是真正的“本质上的偶然性”。

    其次,量子力学还有一个著名的“测不准关系”,这是海森伯公式X·P≥h/4π的物理意义:在一次测量中,不可能同时准确地测定微观粒子的位置与动量。其他诸如时间与能量或频率之间也有这种测不准关系。这就意味着人们永远无法准确地测定微观粒子的存在状态,它们将常在不确定之中。但进一步的分析表明,测不准关系乃是人们采用经典力学描述宏观物体的概念和术语(如粒子、位置、动量、时间、频率等)去描述微观物质状态所导致的问题,它只表明,对于微观对象用经典力学物理量来测量—描述时,将不能同时得到精确的全部数据。但这并不意味着微观物质没有自己的确定状态(上面已述,波函数对于微观物质不可见的原本状态的描述是有因果确定性的)。量子物理学家玻姆已经指出,微观过程是“一种真实的、具体的和确定性的物理过程——即一种能够以精确数学细节加以描述的过程——而测量行为则不可避免地阻碍了正在加以测量的东西。”[9]因此,量子力学的测不准关系,只是表明人们难以准确地测定微观粒子的一些物理量,而不是说它们本身也不能确定地存在,即只是“测不准”而已。当人们不对这些粒子进行观测时,它们原是带着各种确定的物理量而存在和运动的(对微观过程进行“回溯性测量”可以证明这一点,海森伯也这样认为的[10])。

    鉴于上述两方面的实质性分析,我们已看到,量子力学并未真正发现微观领域存在“本质上的偶然性”,人们谈论中的微观过程的不确定性,实乃是由于量子力学涉及测量问题和相应的不完备描述所导致的未知原因作用引起的;关于原子核衰变事件的随机性实际也是由于量子力学对其衰变过程的非机制性统计描述所造成[11]。量子理论并没有清晰明确地给出关于微观过程的实在图像,它们至今仍是不确知的暗箱事件,故“知识不完备”问题定然难免,这正是其不确定性现象的基本原因。

    2.系统科学中的不确定性现象之实质分析

    与量子力学互应,现代系统科学也在复杂大系统中揭示出了许多新的不确定性现象,主要有非线性因果关系问题、涨落现象、“分叉点”问题和“对初值敏感性”效应等几种,它们也被一些人视为是“本质上的偶然性”现象。下面我们也对其实质意义进行简要分析。

    (1)非线性因果关系分析。复杂大系统中的因果关系也相应复杂化了,出现了一些“非线性”特征,表现为:系统中各种不同原因的作用不能简单地相加,总体运动状态不能简单地还原为各局部运动状态的加和;一个原因可能引出多种结果,一个结果也可能有多种原因;结果有时会反作用于原因。这看似破坏了因果之间的单向对应关系,否定了因果确定性。但我们的研究表明,“非线性因果关系”仍是一种严格的因果关系,这里的原因仍然有其确定的结果。

    一方面,复杂系统中各种不同原因的作用不能简单相加的问题,这表明系统中的相互作用复杂化和层次化了。正如数学上的非线性关系是由于变量之间存在着相乘作用引起的一样,系统中的非线性因果关系也是由于其内各种因素或局部运动之间存在着横向的交互 联系和相互作用。正是这种横向的交互关系的存在,而使得系统的总体状态不能是其各元素各部分的原因作用之简单相加的结果,它也不能够简单地还原为各元素各部分的存在和运动,也即线性关系失效了。然而,系统内部的交互联系和相互作用的存在也只是把系统结合成为了一个有机的整体,使人们难以在其中分离出独立的二体因果链,但此系统的前一总体状态仍然对其后一总体状态有着严格的因果规定性。由于因果确定性(原因对结果的严格规定性)本来也只是对完全原因或封闭系统之总体状态而言的,故这种非线性关系就并不破坏严格意义的因果确定性了,它也不是一种“本质上的偶然性”。

    另一方面,关于“一因多果、多因一果”之说,实乃一种不严格的表述。研究表明,关于“一个原因可能引出多种结果”的现象,实际乃是由于把一种变化根据当作原因而让它在不同的条件下产生了不同的结果(例如说一个火种放在油中能燃烧而放入水中则生烟),或是让同样的原因在不同的条件下产生出不同的结果,或是将一个结果的不同部分当做了不同的结果。这里的问题乃在于没有从完全原因和完全结果上讲关系,其所言的“原因”实乃部分原因,因为“不同的条件”也是原因成分(为外因,上例中,火种与油的相互作用是一种原因,火种与水的相互作用则是另一种原因);或其结果只是部分结果。再说,宏观随机事件,由于其中存在着试验操作因素的未知作用,故它们不是真正的“一因多果”事件;微观随机事件中也存在着测量条件的多种未知作用,故两个看来同样的微观实验之不同的观测结果,也不是真正的“同因异果”。因果确定性本来只是对完全的原因和结果而言的,部分原因与部分结果之间的不确定关系并不破坏因果确定性的本义。同样,关于“多因一果”现象,也是由于把表面类同的不同东西当成了“相同结果”所致的近似判断,这种“相同结果”之间其实存在着许多的内部差异,从而对应着不同的原因。例如,手摇打字机和电脑所打印出的“相同文件”,二者在打印时间与字迹形色细节上仍是存在差异的不同结果;木棒和铁棒所敲响的锣声(之音色)也不一样;不同初始条件所致的“热平衡状态”其内部分子的运动迹线也是不完全相同的。故这也不破坏严格的因果对应性。

    总的说,世界上或系统中的事物是普遍地互相联系的,任何一个因素作用都会引发一连串相关结果,一个结果也必定由多种因素综合导致,确定对应的严格因果关系只对孤立或封闭系统的前后总体状态而有效。其他各种“二体”因果关系(包括上述的“一因多果”“多因一果”关系)皆是忽略了大量次要因素的近似因果关系,才引出了一些因果不确定对应的假象,曲解了因果关系的本来意义。再则,自控系统中的反馈作用问题,也并不是“结果对原因的反作用”,而实际是多个因果过程的接续:前一原因引起一个结果,这个结果状态转而又作为一个新的原因再作用于原来曾是原因的东西而使之成为一个新的结果(构成一个转圈式因果链),如此多次循环构成一个自动控制过程。这里我们不应把时间上多个不同的因果过程混淆成为一个因果过程。三体问题和多体问题也都应从系统角度来看待,因果关系才能理顺。总之,所谓“非线性因果关系”的各种现象,实际都不构成因果确定对应关系的反例,它们也不是“本质上的偶然性”。

    (2)涨落现象分析。“涨落”也称“起伏”,指热力学系统中表征系统之某种性质的物理量(密度、压强等)在统计平均值附近不断地作无规则的微小变化。它是由系统中大量物质微粒的热运动造成的。由于涨落现象大量存在而又难以预计和控制,故而也成为一种引人注目的偶然性现象。深入一步的分析表明,由于涨落现象是系统内部微粒的热运动所造成,对于气体和液体系统来说,其涨落现象的原因则是大量内部分子的热运动。物理学已知,分子的运动是遵循动力学规律的,具有因果确定性;那么大量分子热运动的集合体(系统)也就是一个严格意义的因果关系网,而由它们表现出来的涨落现象也就存在于严格的因果关系中,并且原则上是可以通过对每个分子运动迹线的计算来预计它的,只是由于这种计算极其复杂而人力难以进行而已。照此道理,由分子以上的物质微粒构成的系统的涨落现象,都应是因果关系网中的确定性事件,而非“本质上的偶然性”。关于微观领域的“量子涨落”问题,也即微观粒子的“波动性”,在上面我们已经论证微观粒子的波动过程(不可见的原本运动状态)是有因果确定性的,因而,量子涨落现象也不会违反因果确定性。总之,涨落现象只是一种人力难以掌控的复杂事件,是一种可作因果解释的偶然现象。

    (3)“分叉点”问题分析。“分叉点”是耗散结构理论中的一个著名问题,其内容是说,当一个系统向远离平衡态演化时,会出现一种通向不同状态的“分叉点”,一个无限小的扰动就可以促成一个特定的演化方向。鉴于“一个无限小的扰动”是一难以捉摸的偶然现象,故而有人认为系统在“分叉点”处就失去了因果确定性。那么应该如何看待此问题呢?通过对一些相关事例的具体考查而看到:某些系统产生“分又点”时,就是进入了一个即将发生变化的“临界状态”,一个微小的扰动就会导致一个变化迅速发生,就像一丝小风就会使一个立椎倒向一方一样。这实是一个小原因引发一个大结果的事件。然而,尽管这个“微小扰动”不易掌控和计量,但毕竟还是一个实在的原因作用,它引起的特定变化也是一个合规律而发生的因果事件,这里并没有因果确定性的真正破坏。分叉理论的提出者普里戈金也认为:“小的原因可能产生大的效果,但这个世界并非是任意而为的。……涨落逃脱控制这样的事实并不意味着我们不能找出涨落放大所引起的不稳定性的原因来。”[12]“分叉点”处的相变事件是有其确定原因的,不是神秘莫测之事。

    (4)“对初值敏感性”效应分析。“对初值敏感性”乃是混沌系统之随机现象的特征效应,系统初始条件的 微小差别将会导致后续状态的巨大变化,并且这种“微小差别”是生自系统内部的,故此效应又称为“内在随机性”。这里以“奇异吸引子”现象为例来作考查:吸引子是漩涡中心一类东西,混沌系统的“奇异吸引子”的特征在于,它在整体上是一种稳定的无穷层次自相似套嵌结构,但从局部看,它又是不稳定的,其内部套嵌的小吸引子之间互相竞争着,相邻的运动轨线互相排斥而迅速分离。研究表明,奇异吸引子乃是分形几何中的一种分形结构,相邻内部小吸引子之间的边界也是无穷细节的分形——存在着许多微小的差别;正是这些微小的差别致使边界上的质点归属不同的吸引子。这也就是说,两个竞争的吸引子之间的质点终究归属哪一个吸引子,是由边界上的微小差别决定的;这种微小的差别(作为原因)将使这些质点以后的去向巨大不同(相邻轨线按指数分离)。这是一种典型的“对初值敏感性”效应。其他还有“倍周期分岔现象”和“蝴蝶效应”等,也皆是因微小的初始差别或变化导致后续的巨大变化的事例。

    上述事例以其微小难辨的差别促成巨大变化的奇特现象使人难以捉摸和不可思议,确实是一种无从把握的随机事件,人力不可能对它们进行准确计量和预控。但另一方面也应看到,“对初值敏感性”效应也不是绝无原因的乱象,它们每一巨大的变化皆由一种“微小的差别”所引起,这是一种难以把握但又是真实确定的“原因”;加之混沌系统乃是“确定性系统”,故而又保证了此“小原因”对大结果的规定是有确定性的。所以有些科学家称此为“混沌决定系统的伪随机性”[13]。这样一来,“对初值敏感性”效应也应归属于认识上的不确定性现象,它们的出现虽不是源于人的无知,但却是由于人的能力有限所然,也不能算是“本质上的偶然性”;就像人们虽然写不出圆周率π的确切数值(而无法精确计算圆的周长),但每个圆皆有其确定的周长一样。

    3.事理分析

    以上我们对于量子力学和系统科学揭示出来的微观过程与复杂系统中的一些不确定性现象之实质意义作了简要分析,已经看到它们都不真是破坏因果确定对应性的“本质上的偶然性”现象。其不确定性皆由于原因的不能确定计量所引起,而非因果对应性的否定。再从事理上分析,当今谈论的“本质上的偶然性”现象,乃是原因对结果的不完全规定的事件(而非完全无规的乱象);但这“不完全规定”之性征,是介于“完全规定性”与“完全无规性”之间的,应是两种对立作用的中和效应——具体应是遵因果性与反因果性两种对立性质一同作用所造成。于是这就意味着相关原因事物同时具有着遵循因果关系和违反因果关系两种性质。然而,要让一事物既遵循因果关系而同时又不遵循因果关系,或让一性质对一物态既规定而又不规定,乃是明显违反逻辑的矛盾之事,定然不能真实存在。那么是否可以设想原因中一些因素遵因果性而另一些因素反因果性呢?若是如此,世界上就得存在一类遵因果性的东西和一类反因果性的东西;而人类科学实际上只是发现有前者,而从未发现有完全反因果性的东西(无因之果或无果之因)存在;故此设想也不能成立。一物要么严格遵循因果关系,要么完全不遵循因果关系,“半遵半不遵”乃是悖理之言,而全无因果性之物又不见存在。所以,那种“不完全规定”的“本质上的偶然性”从事理逻辑上也是不能存在的。另外,伊壁鸠鲁关于原子能作直线和斜线两种运动之学说,乃是未经证实的思辨猜想,也不能支持有“本质上的偶然性”存在。数千年的人类实践知识已确认了“自然齐一性”原理,现代科学也证实了“基本粒子全同性”规律,那么当科学已表明因果关系大量存在而一些疑难的不确定性随机现象也都能作出合理的因果解释的情况下(即并未发现有因果关系真正失效的地方),我们就能够得出:“相同的物质具有相同的属性,相同的原因皆有相同的结果”的结论,因果关系对于一切事物都严格成立,“本质上的偶然性”当不存在。之所以有许多的人都倾向于认可微观过程和复杂系统的随机事件对于因果确定性的挑战,本是出于对科学的诚信与尊重,但他们在尊重科学新发现的同时,只是直接援引科学新事实来作出理论判断,缺乏对它们的实质意义进行深入分析,流于事情的表观理解之中,故其判断难免偏颇或失当。我们上面通过对于这些不确定性随机现象的实质分析已经表明,这些不确定性现象实是原因不详之事,而非真的违反了因果确定性。争论还会继续,关键在于对科学的理解。科学的结论有其成立的严格条件,不可随意扩大其有效范围。

    三、决定论的含义与真假问题

    上面第一节中我们已简述了古今人们对于决定论问题的不同观点,由之看到了“决定论”的概念一直处在变化发展之中,其确切含义至今尚未统一界定;它的真假问题——究竟存在还是不存在——更是人们长期争论的话题,至今也尚无定论。下面我们根据有关研究来对这两个问题试作分析,希能有助于它们获得解决。

    1.决定论的含义分析

    在至今以来关于“决定论”的众多定义中,有许多是把它述为一种关于世界上因果关系和客观规律普遍存在的学说或理论。但有进一步的研究则表明,这类定义并不确切:因为因果关系和客观规律的普遍存在只是意味着变化发展有客观必然性,但对于一个开放系统而言,这并不能导致根据初始条件对其未来发展状况有决定性和预言性(因为时刻有外部干扰作用进来破坏其决定性)从概念逻辑上讲,所谓“决定论”,其本义在于“决定”二字,在于对未来的已经“决定”了,而不仅只是说未来的发展有不随意志转移的客观必然性。若一个世界或系统之未来发展不能决定或预言,它就不能是“决定论”的。通过领会古今各种决定论的意旨,我们能够从中发现一种基本思想,构成一切决定论的本质意义,它就是:“过去、现在和未来的一切事物之存在与变化皆在定数之中”(“定数”即已安排好了之义),简言之,“一 切皆有定数”。若偏离或舍弃了这个基本思想,它就不能成为一种决定论,至少已不是严格意义的决定论了。但是,这一基本思想只是指示“有定数”,而并未指示这种定数是由何而来或谁给出的;后者乃是各种决定论所要具体论究的重要问题,并明确体现在它的决定论定义之中。

    由第一节所述已知道,古代的决定论有三种,一是因果决定论,以因果关系普遍而必然地存在为根据,由它决定世界的古往今来之定数;另一种是神灵决定论,它的定数由上帝、真主或佛祖的法力来安排;再一种是目的论,它由某种超自然的目的性规定了古往今来的一切定数。实际上,目的论也可以归入神灵决定论。

    由于神灵决定论和目的论随着科学文化的发展而逐渐为历史所抛弃,只有因果决定论长期流传下来,并且在内容上不断充实,成为了近代决定论的主流。又则,近代社会、特别是西方近代社会,科学技术迅速发展,揭示出了许多自然规律,这些规律以数学形式表述,具有精确定量的特点,能够把事物存在与变化的各种定数具体地计算出来,比定性的因果推理关系大大前进了一步。于是,规律又进入了决定论的定义和根据之中,补充和发展着因果决定论,并有取而代之的趋势。例如,拉普拉斯决定论就是在因果决定论的基础上补充了力学规律的内容,使它成为了一种有操作意义的规律决定论。进而,如今还有一些论者已完全用规律来定义决定论,或只承认规律决定性。

    那么,究竟应该如何来界定决定论的确切含义呢?或者说,决定论与因果性、规律性以及必然性的关系究竟是怎样的,三者中何者才是决定论的真正基础与根据呢?显然,要判定这些问题,只能以决定论的基本思想——一切皆有定数——为准则。由这一准则来审视,可认为决定论与规律的关系最直接。因为决定论的“定数”是指一切事物的存在与变化而言的,它既指一切因果性变化过程有定数,也指一切非因果性变化过程有定数,还指事物的空间结构与分布状态有定数。但是,因果关系只是使因果性过程有定数,必然性也只是使一切变化过程有定数,这二者都不直接规定事物之空间结构与分布上的定数,而空间定数也是决定论的基本内容,这一内容又只能由结构规律来规定。因此,只有普遍的规律性才完全符合决定论的要求,它可以构成决定论的直接基础。若是把因果关系或必然性作为决定论的基础的话,则总有一些定数难以直接说明。例如,因果关系的普遍存在只意味着现在的空间状态是由过去的空间状态规定的,但初始状态的空间结构又是如何规定的呢?因果关系本身不能直接回答这个问题,必然性同样也不能回答它,只能求助于事物的结构规律。不过,对于一个已经存在的世界或系统而言,它的初始条件已经确定了,这时只要因果关系普遍而严格地存在,此世界或系统(封闭系统)就是决定论的了;即在这种情况下,普遍而严格的因果关系可以成为决定论的基础或根据。

    然而,用规律性作为决定论的基础或根据也有其特定的问题,这就是统计规律问题。我们知道,动力学规律能给出对象的确定数据,它直接体现着决定论的意义;但统计规律只有系集的大数确定性,对于个别事件,它只能给出一个几率描述,规定一个大致的答案范围,而并无确切的定数。那么,只有统计规律性的事物还属于决定论的范畴吗?这乃是当今论者正在争论的问题。这个问题的出现导致了决定论意义的变化,有些论者提出严格决定论与趋势决定论之分,后者又被赋予哲学决定论、辩证决定论和统计决定论等新名称。但实际上,趋势决定论乃是在严格决定论与极端非决定论之间的折衷方案,是既要屈从科学新发现而又欲坚持决定论原则的不得已之为;若敢于放弃决定论原则的话,统计规律也可以划归非决定论范畴。不过,我们已在上一节中较系统地论证了统计规律并不与因果确定性真正对立,它的不确定性乃是由于相关科学的局限性和人的能力限度等原因造成的,故而统计规律并未真正否定严格的决定论,它也不能成为另一种非严格决定论的存在根据。因此,统计规律的存在不会破坏以普遍的规律性作为决定论之基础的结论。

    由以上分析我们已看到,“决定论”概念的含义应由两部分组成:一是本义,即认为世界上过去、现在和未来的一切事物之存在与变化皆在定数之中,绝无例外;二是基础或根据,世界之所以一切皆有定数,是因为世界有因果性与规律性,普遍而严格存在的客观规律和因果关系已把世界古往今来的一切皆安排成严格的秩序,规为定数。由是,“决定论”概念的确切含义已经清楚,我们现在可以给出它的定义:

    “决定论”宣示:世界上普遍而严格的客观规律和因果关系使得过去、现在和未来的一切事物均在确定的秩序之中,导致宇宙万象的存在与变化皆有定数。

    上面的表述是决定论的完整定义。至于其“定数”是否可以计算的问题是不能一概而论的,因为世界之巨大与复杂已限制了人力计算天地人生等大值定数的可能,但人们可以按照科学定律推算各种具体事物的存在状态和变化结果之(一定精度的)数值。同时,决定论的存在也为宇宙的全息结构及其相关的各种预兆提供了可能或依据,反之,一些预兆或预言的实现也可引为对于决定论的支持,非决定论的世界是没有预言性的。

    上述定义也表明,决定论作为一大哲学原理,也是一种存在论意义的宇宙观,它宣示了世界之存在与演化的必然性;同时也指示了事物之变化发展的可预计性,又具有认识论意义。换个角度看,决定论既是关于世界总体发展的必然性原理,也是关于具体事物存在与变化的确定性法则,它兼有世界决定论和事物决定论二义。再从决定论拒斥自由意志论意义上说,它是一种关于人类活动的物质决定论;鉴于决定论否定“本质上的偶然性”,它又是一种关于事物演化的时空决定论。

    2.决定论的真假分析

    上面我们已界定了决定论的概念含义,它是一种关于由普遍的客观规律和因果关系导致严格的世界秩序的哲学原理或宇宙观。当然,这只是从概念逻辑上界定了它的内涵,至于它是否具有相应的外延,即是否真正存在的问题,则还需另行研究分析而定,因为从古至今一直存在着各种反对决定论的观点。我们先来分析这些反对观点的理由。

    回顾古今各种非决定论,其反对决定论的基本理由或根据,在古代主要有两种:一是主张人有自由 意志,二是认为物质运动有偶然性(如伊壁鸠鲁的原子自动偏斜说)。在近代和当今,自由意志论依然相当广泛地存在,但微观过程和复杂系统中的随机事件或不确定性现象已成为反对(严格)决定论的主要根据。由于随机事件也属于偶然性范畴,所以,总计古今反对决定论的基本理由或根据,也就只有两种:即认为世界上存在自由意志和偶然性。关于偶然性,我们已在上面第二节中,对于微观过程和复杂系统中的各种不确定性偶然现象作了专题分析批判,论证了它们都不是真正违反严格的因果性与规律性的“本质上的偶然性”。至于各种经典统计学中的相对偶然性事件,则更是些可作因果解释的复杂现象,它们不会破坏决定论的存在。再关于自由意志问题,经过近百年来生理学家和心理学家们坚持不懈的努力,现代心脑科学已经无可辩驳地证明了各种心理意志过程都具有相应的神经生理机制,是大脑神经活动(以及有关的身体结构)引起和支持着一切心理意志活动的进行;而大脑神经(和身体组织)的活动乃是物质性生理活动,它们只能遵照客观规律和因果关系来进行。因此,一切超越神经生理活动而违反客观因果规律的自由意志是不能存在的,人类科学也否定了有独立存在的精神实体。但由于人们在生活中学习了许多知识与技能,能够在一定程度上组织自己的思想与行为去实现自己的意愿和目的,这也可以视为是一种“自己决定自己”的自由意志活动。但这种意义的“自由意志”活动是基于神经生理活动且符合因果规律而进行的(因为知识与技能是依规律而习得和起作用的),属于与必然相统一的自由行为,它们并不破坏世界的因果关系链[14]。总之,自由意志问题也不能构成对于因果性、规律性和决定论的反例。这样,上述两种对于决定论的反对理由就都已化解否弃了。那么,决定论就真的存在无疑了吗?待我们进一步分析之。

    我们认为,除了自由意志和偶然性之外,还有一个干扰决定论严格存在的自然因素,这就是世界的无限性。因为决定论的基本含义乃是普遍的因果规律使得世界的一切皆有定数,这意味着可以依照因果规律由世界的先前状态规定其后续状态,有一种因果确定对应关系。然而,世界或宇宙的无限性会破坏因果之间的长程对应性,从而也破坏了决定论的严格存在。道理如下:

    第一,因果确定性或严格因果关系的普遍存在只能在一个孤立或封闭系统中才导致严格的决定论,对于一个开放系统则不然。因为一个开放系统会不断受到外来因素的影响,以它的初始条件或先前状态为原因依照因果规律决定不了它的后续发展过程、虽然外来因素也是依照因果规律确定地起作用的。由此,我们看到了决定论与因果关系和规律性的区别:决定论是指世界或系统的初始状态对其以后全部演化过程的规定性,为一种长时程的预言法则;因果规律严格说只有瞬时的规定性——由前一状态严格规定后一瞬间的存在状态而不能保证对再后的状态有严格的规定(外来因素会干扰其原先的作用效果),它们只是一种关于事物变化机制的法则。

    第二,如果世界是有限宇宙的话,它就可以作为一个孤立或封闭系统来看待,普遍的因果性和规律性将导致它的决定论;但如果世界是无限大的话,它就不再是一个系统了,因为“无限大”没有止境,是不可想象、不可描述、不可总括的,故而不能作为一个整体来把握了,而系统则是一个可以总括的整体。从而,无限大的世界也就没有了一个可描述的总体“初始状态”来作为因果关系和规律的推演起点,决定论因而也无从安立。另一方面,当世界是无限大的时,那么其中的任何一个有限系统—不论如何巨大—其外都将存在着一个无限大的环境,从而将避免不了来自无限环境的外部影响因素,且时间越长,影响因素也越多。再则,无限世界的每一事物也将受到来自无限过去之无限远处的无限因素的无限影响,这种无限影响也是无从计量的。同时,不论未来科学如何发达,人力所及的范围总是有限的;尽管数学上有表示量无限的极限方法,但可以断言,科学绝不可能发展出描述无限物质世界和总括无限环境影响的实用方法来,“无限远处”永远是未知之谜。因此,无限世界中的任何一个有限系统和事物都将无法确定它所遇到的全部影响因素,从而也就无法确定它们的未来状态,故其决定论也无从形成。即从全体和部分两方面分析,无限世界都不能是决定论的。

    第三,或许有人会说,上述道理只是一种认识论的非决定论,而不是实在意义的非决定论,普遍而严格的客观规律和因果关系必然会使无限世界的现在状态决定它的未来状态。其实,这种辩解并不成理,关键仍在于“无限世界”不能作为一个整体、一个系统来看待,这并不仅是因为人的能力有限造成的,而是本来就不可能有“无限大的整体”或“无限大的系统”这种违反逻辑的东西存在(因为“无限大”是永远不能完成其综合的,故不能当作一种已完成的东西来看待)。再说,各种客观规律和因果关系也只能成立于已综合的事物之中,而无从以“不能综合的无限状态”为初始条件(未完成综合者不能起确定的原因作用,故因果关系和规律皆无从生效);即不能将因果规律用于无限情形。所以,决定论对于无限世界及其一切部分和事物皆不成立的结论,不仅是认识论的,也是存在论的。

    综上所述,虽然自由意志和偶然性问题不足以否定决定论的严格存在,但世界的无限性问题则可以左右它的真假:如果世界是有限宇宙,则决定论为真;若世界是无限大的,则决定论对于世界及其一切有限部分(系统和事物)都不能成立。但是,在近似意义上,无限宇宙中的某些近似孤立的系统在有限时段内还是可以存在一定精度的决定论的(罗素的“因果线”就属于这种情形),因果规律可以在这些系统中作一定精度的运用。具体对于我们的地球世界而言,如果宇宙是有限的,则地球世界是决定论的;如果宇宙无限大,地球世界原则上应是非决定论的,但在一定期限内它也可以有近似意义的决定论。

    另一方面,上述分析结论还使我们看到了拉普拉斯决定论表述的缺陷所在。实际上,拉氏决定论表述的主要缺陷并不在于它的严格因果性和力学规律性(因为它并不排斥纳入其他规律共同起作用),而在于它尚未确知世界是有限还是无限的情况下就把宇宙作为一个可 总括的整体来描述了,并认为这个“整体”的力学数据可以(通过神灵)计算出来。然而,如上所述,如果世界是无限大的话,这个“整体”就并不存在、更不可能计算了。当然,如果世界是有限宇宙的话。则拉氏决定论的表述原则上是正确的;其缺陷乃在于并未确定世界是有限还是无限的情况下就按有限宇宙来表述了。

    那么,世界究竟是无限还是有限的呢?这个问题乃是哲学和科学中的难题,需要另作专题研究。但从逻辑角度来看,无限空间和世界起点乃是两个最不可理解且难以想象的东西;“无限大”意味着永无止境、永未完成之状,不当为已经“是”的存在物之空间;而“世界起点”则意味着毫无凭依的突然创造,永远不可解释者!反之,如若世界是有限无边的闭合宇宙的话,则可有合理的逻辑意义。因此,有限宇宙和决定论世界至少也是可能存在的情形。并且,严格决定论的世界也没有什么可担忧的:因为一方面,世界之巨大和复杂已使世界和人生的未来绝不可详知,人们还是永远面临着未知的命运,前程总是新景;另一方面,在因果规律的决定论世界中,人的思想行为也是事物因果链条的构成环节(即人的心理意愿会通过其神经生理机制参与决定下一步的事物发展),从而人生的理想和奋斗仍有意义和必要,未来仍然需要自己去争取(即人生是组成决定论的构元而参与未来的决定,而不是决定论世界的外在等待者),并要对自己的行为负责任[14]。所以,对于我们的人生来说,世界是不是决定论的并无实际的不同,前程仍然常新,成功仍需奋斗。