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近代政治思想的基础范文1
关键词：西方；国家观；城邦共同体；守夜人国家
本文为华南师范大学研究生科研创新基金资助项目（项目编号：2013kyjj071）的阶段性研究成果。
1 绪论
现代的民族国家起源于西欧，与中国古代的王朝国家，天下国家等截然不同。然而，到了近代，西欧的民族国家观念开始影响中国传统的国家观念。梁启超通过日本翻译的德国政治学家伯伦知理的《国家论》，对西欧民族国家观念的传播产生了巨大的影响。正如列文森所言，近代中国就是从“天下”到“国家”的过程。因此，简要的探讨西方国家观的演变无论是对于我们认识近代历史的复杂性还是对于当前中央和地方关系的良好建构（关系到国家观中对于国家权力分配的认识）都有着极为重要的意义。
2 国家观的内容
西方国家观的演变大致经历了古希腊、古罗马、中世纪、近代这四个时期。在这四个时期中，西方思想家对于国家观的内容都不一致。然而，观念代表着一个时代的看法，它是连续性的。因此，我们可以从每个时期中选取一个或者两个思想人物来透视那个时代的国家观念。
而国家观的具体内容，少不了对国家起源、政体的形式、个人与国家的关系、社会与国家的关系方面的探讨。这四部分的内容在每个思想家里所占据的比重很可能都不一样，因此只能就其中的一个或者两个（当然有可能是全部）来进行论述。
3 浅论西方国家观的演变
3.1 从古希腊到古罗马
古希腊是一个辉煌的时代，也是西方政治思想的萌芽时期，柏拉图和亚里士多德都诞生于这个时代，他们的国家观也因此大同小异――前者的国家观更偏向于理想，后者的更为实际。而古罗马被称为共和思想诞生地，代表人物是西塞罗。据此，这里简单考察柏拉图和西塞罗的国家观。
柏拉图在《理想国》这部著作中阐释了他的国家观。在他看来，人性是有差等优劣之分的。因此，国家的良好运转需要进行社会分工，基于人性的社会等级分工。每个相应的社会等级各安其分，各司其职，国家就会运转良好。掌握着知识的哲学家应该作为统治者，是处于国家社会等级的最顶端的人物――这样的哲学家能认识到一般人认识不到的“理念”，他掌握着真理。
而国家，也就是当时的城邦是起源于人们的需要。这个与亚里士多德的观点差异不大。亚里士多德认为，首先人有过好生活的天然要求，人的另一个天性只做最适合自己的事。由于人的天性存在差异，就有了分工，分工的维持需要合作。为了过好共同生活，人们必须组成共向体，这就是国家。其次，人天生有合群的性情，“人类在本性上应该是一个政治动物”。自然赋予人类的目的是过优良的生活，而单独的个人连自足的生活都无法保障，更不要说过优良的生活。所以个体只有以其自己的身份参与城邦的生活时，才能达到优良的生活。“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，离开城邦，个人无法独立生活。
这意味着个人与国家的关系几乎是融为一体的，也意味着国家代表一种城邦生活方式，一种公共空间。至于社会与国家的关系在那时候根本不存在，因为两者在那时候还没有分化，社会就是国家，国家就是社会。最早到洛克的时候，政治国家与社会生活才分离开来。
柏拉图也探讨了国家的形式问题，也就是何种政体为优良政体的问题。他把政体划分为六种：君主政体、暴君政体、贵族政体、寡头政体、共和政体、民主制。这里划分的标准是统治者的人数与统治者本身的贫富。最好的现实政体就是共和制。最理想的当然就是上面提到的哲学王统治了。
因此，我们可以把古希腊的国家观概括为“城邦共同体”，其核心内涵在于个人与国家融为一体。
而古罗马的西塞罗的国家观可概括为“人民共和国”――“国家是人民的事业”，侧重点落在了个人（且侧重个人私有财产权）这一端，并强调自然法的作用。
国家被西塞罗定义为“人民的事业”，或者说国家实质是“共和国”，意思就是，国家是人民的共同财产（西塞罗相当重视人民的财产权）。国家需要采取混合政体形式，这样能够使权力分立和制衡，进而保护人民的私有财产，而自然法的作用就是为了保护人民的私有财产。
在国家的起源问题上，西塞罗同样强调人民和自然法的重要性。国家是为了“法的一致和人民的利益”而创立出来的。他的起源论和柏拉图、亚里士多德的区别在于强调自然法――在是否为了人的完善本身而设立国家这一点上则没有区别（只不过这个“完善”还特意加上了对人民财产权的保护）。
3.2从中世纪到近代
中世纪的思想家有很多，而奥古斯丁和阿奎那可谓是中世纪政治思想的杰出代表。他们的国家观都笼罩在神学的光环中，具体表现就是教会高于国家。教会是上帝在地上的正义的体现，而国家是邪恶之物，是拿来惩罚人类的。他们两者的国家观大同小异――只不过阿奎那对国家的作用更为肯定。因此，这里仅简要考察奥古斯丁的国家观。
而中世纪的国家观又为近代国家观创造了基础。马基雅维利被称为近代政治思想的开创者，我们可通过考察其国家观来透视近代的国家观。
首先是奥古斯丁的国家观。奥古斯丁宣称，国家无非是人的创造，是人作为具有理性的存在物，意识到他们所追求的目标的一致性而联合形成的集合体。由于国家以暴力作为支撑，充其量不过是一种以恶抗恶的世俗机构，所以依靠它绝对不可能实现真正的正义，同时也根本不能把它视为上帝的宇宙秩序的一个部分。
他划分了上帝之城与尘世帝国――上帝是理性的体现，而国家则是暴力的统治。国家是因为人的堕落而对人实行惩罚的一种形式。上帝之城一方面指永恒的天国，是正义的灵魂栖息之所；另一方面它也与现实的国家并存，由忠诚于上帝的信众构成。
奥古斯丁对国家起源的解释就是人因为堕落而必须实行的一种惩罚形式。而国家也不是实现个人正义的最终途径。个人正义要依托于上帝，也就是现实中的教会。
显然，在中世纪，思想家注重教会，而不注重国家或者个人――个人与国家的关系，国家的形式方面的论述就很自然的被忽略掉了。教会高于个人也高于国家，但国家是否高于个人就无从得知了。因此，中世纪的国家观可被概括为“地上王国”。
而到了近代的马基雅维利，神学的色彩逐渐淡去，代之与更多的现实色彩，并重新像西塞罗一样重视起个人在国家中的作用。
马基雅维利放弃了将国家视为君主个人所有物的传统观念，赋予国家以非人格化的形象，并将政治与道德、宗教分离。这时候他眼中的国家其实已经慢慢的从具体的君主升华为抽象的王国象征了。为了国家的统一于稳定，马基雅维利建议君主在适当的时候可以做非道德的事，例如欺骗人民、外交上使阴谋诡计等。
马基雅维利的国家起源论建立在他的人性恶的观点基础之上。他认为人是自私自利的人，会为了一切利益而斗争，因此有必要建立国家来维持秩序。这种观点类似于后来霍布斯所说的人性恶且人在处于自然状态下会处于战争状态从而需要建立国家。区别在于马基雅维利没有后来霍布斯、洛克他们一样假设一个自然状态、人民和国家签订的契约。建立国家后，君主为了维护国家的安全和统一，是有必要采取任何手段的，君主的道德与人民的道德的标准是不一样的。
马基雅维利赞赏古罗马如西塞罗所倡导的混合政体制，进而欣赏古罗马的贵族制、元老大会。他认为，古罗马正是因为采取这样的政体才取得了很大的辉煌。他的政体分类原则也与西塞罗的别无二致。
在公民与国家的关系上，马基雅维利首先是倡导公民必须服从国家统治。国家建立的目的本来就是为了公民的福祉，因此公民有服从国家的必要。国家在危机时刻，公民必须挺身而出。在这个方面来看，国家的价值是高于公民的。但是，若国家作恶，它越来越趋向于腐败，不符合公民的利益，不谋求公民的福祉，那公民也有权利之。公民在国家中得到自己的利益，也要尽自己的责任和义务（例如积极参军等）。国家也要为公民的自由和利益而存在。
因此，马基雅维利所代表的近代思想家的国家观可概括为后来由洛克等人逐渐深入完善的“守夜人国家”（理论），强调政府的角色是保护公民利益，不能过多干涉公民生活，并且可被。
4 小结
从上文的考察中我们可以得知，到近代为止，西方国家观的演变分别经历了“城邦共和国”、“人民共和国”、“地上王国”、“守夜人国家”这四个阶段。在这四个阶段当中，各时代的代表思想家对个人与国家关系、国家起源、政体形式等方面的看法不尽一致。这些代表思想家的观点影响了近代乃至现代西方国家观的形成，并扩展到了西后来的发展中国家，如中国等。对这些观点进行简要的考察之，有利于我们理解整个中国近代史的进程及建构有中国特色的国家观，建设中国现代国家。
参考文献
[1]详细可参见：李华兴，张元隆，李海生著.索我理想之中华 中国近代国家观念的形成与发展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
[2]巴斯蒂.中国近代国家观念溯源――关于伯伦知理《国家论》的翻译[J].近代史研究，1997（4）：218-229.
[3]美国著名汉学家列文森认为，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。（美）约瑟夫・R.列文森（Joseph R.Levenson）著；郑大华，任菁译.儒教中国及其现代命运[M].北京市：中国社会科学出版社.2000.第87页。尽管列文森的近代中国史观被批评为忽视中国内在发展动因（可简化为“内在论”对“外在冲击论”的批评），但这里作者认为列文森的观点（“外在冲击论”）仍然是具有相当强大的说服力的。限于篇幅问题，这里并不讨论此观点成立的理由。
[4]（美）诺夫乔伊著；张传有，高秉江译.存在巨链 对一个观念的历史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此书中，作者论证了存在巨链这一观念的充实性、连续性、充足理由这三个原则。
[5]文中对于思想家国家观的看法来自个人阅读柏拉图著作（（古希腊）柏拉图（Plato）著.理想国[M].上海市：上海三联书店.2009）的理解和总结，并参考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大学出版社，2002：）和徐大同（徐大同主编.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中对于西塞罗等人的介绍沿袭的是同一思路，即个人对其原始文本的理解和参考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一说明。
[6]（古罗马）西塞罗著；王焕生译.论共和国[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8页。
近代政治思想的基础范文2
关键词：商鞅 韩非子 政治思想
商鞅和韩非子是法家著名的代表任务，他们的政治思想奠定了法家思想的基础。商鞅，又叫公孙鞅，战国时期卫国人，所以又叫做卫鞅。韩非子和李斯同学，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《说难》、《孤愤》等篇章。韩非子和商鞅的政治思想主要集中表现为“法”、“术”、“势”农战政策四个方面。
一． 尊君重势——势
在《人主》中有：万乘之君，所以治天下而征诸侯，所以以其威势也。威势者，人主之筋也。这句话的意思是君主拥有无限的权力，人民只有服从的义务。认为君主最主要的是要有威势，这是君主的筋骨所在。韩非子曾经说到：人主虽不孝，臣不敢侵。这句话更加充分的说明势对于国君的重要性，君主虽然有过错，但是因为他是国君，所以大臣不敢去批评指责君主。李斯曾经也说过：独制天下而无所制。韩非子说：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的双向对等关系，韩非子把他们的关系对等化，所以，我认为中国的三纲五常的行为是法家的扭曲而不是孔孟。法家主张防民之口，反对臣民议论君主，国君对臣民没有任何责任。人民也不能用道德的标准来批评国君的，划国君于道德之外。而法家更主张反对孝子，认为这样会削弱国君的权利。
二． 统治民众的工具——法
法家认为，法师很有必要的。法指的是法令制度，是国君用来惩恶禁奸，规范人们行为的工具和手段。法家主张明法布令，轻罪重罚，刑无等级。主张要制定相关法律，这些法律要让人民知道，商鞅说要明白易知。这就是我们现在所说的知法阶段。在第二个阶段就是执法阶段，要坚持严刑酷法，反对罪责刑相当，认为法制的目的是让人民畏惧法律。这样社会上人们就敢犯罪，社会就会和谐。做到：官吏不敢非法愚弄民众，人们不敢犯法以干官。在法的第三个方面，法家主张刑无等级。商鞅曾说：所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有犯国禁，乱上治者，罪死不赦。这里，韩非子和商鞅都认为法律面前人人平等。但是这里的人人平等不是包括所有的人，而是有范围的，它不包括君主和太子。太子犯法惩罚太子的老师教导不好，而君主则凌驾于法律之上。这种法只会最终沦为君主维护其君主统治的工具，绝对的权力意味着绝对的腐败。君主专制的最终后果就是腐败和落后，这也是为什么清王朝在近代没落的原因。所以，法家的法不是现代意义上的法，而是为了加强君主专制的工具而已。
三． 驾驭官僚的工具——术
术是统治者独有的秘密武器，是君主用来驾驭百官的工具。韩非子认为聪明的君主治吏部治民。认为管理直接参与人民的管理，而统治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家认为君主和官吏之间是一种利益计算关系，一种关于权力的战争。主张阴谋术，君主应该采用阴谋术来驾驭百官。在国君对待大臣中提出八奸，七术，即国君对付君主的七种诈术。提出国君对付大臣的十种错误的方法。法家的这种思想把君臣关系概括为一场关于利益的斗争，对于加强君主专制有着十分重要的作用。
四． 丛林法则——农战之策
这是法家提出的国君富国强兵的手段。商鞅和韩非子都认为国家实力很重要，主张要增强国家实力。认为一个国家之所以受到其他国家的尊重主要的原因是国家的实力。提出：力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。主张耕战的政策，全民皆兵，把全体人民认为三军，青年男子为上军，青年妇女为中军，老人和孩子为下军。为了增加国家的综合国力，法家主张要鼓励发展农业生产，加强国家的实力。在这一点上，法家认为要攘外必先安内，主张增加自身实力才能够抵制外敌入侵。在这一点上法家提出农战的政策是有其积极性，但是它的慕斯主要是为了进一步巩固君主的统治，加强君主专制，维护阶级统治，在这一点上，它具有无法避免的阶级和时代的局限性。
法家的几种策略是法家思想植根于封建统治的基础，因为统治者要推行一种思想，这种思想就必须是能够加强其统治的。思想家一方面要通过迎合统治者才能推行自己的学术思想，另一方面，统治者的长久统治需要有一种思想为自己的统治提供基础。在封建社会，法家思想正是把封建君主专制提到了至高的地位。法律成为维护君主专制的工具，术成为君主驾驭群臣的工具，势成为国君加强其威慑力的工具，而丛林法则的农战之策成为加强君主统治的基础。正是由于其这一系列维护君主的政策迎合和时代和阶级的需要，所以在封建社会法家思想和儒家思想一道成为封建社会的主流思想。（作者单位：浙江师范大学法政学院）
参考文献
近代政治思想的基础范文3
本人能够以建设有中国特色的社会主义理论为指导，坚持四项基本原则，坚持党的基本路线，忠诚党的教育事业，加强职业道德修养，不断提高政治思想觉悟，做到既教书育人，又积极响应上级号召，参加各项集体活动，虚心向老教师学习，能以身作则，团结关心他人，助人为乐，作风正派。
作为一名历史教师，在教学实践中，注重从本学科思想性政治性很强的特点出发，注重从高中学生更热衷于从历史与现实的联系去探讨问题的特点出发，充分发挥历史学科在爱国主义教育中的重要作用，在本学期，积极参加学校的一切政治活动及各项学术报告会，积极参加升旗仪式。认真学习党的各项方针政策，结合学科特点，积极推进素质教育。团结同志，钻研业务，热爱学生，师生关系融洽，出勤率高，圆满完成教学任务。
二、教学情况：
在工作上，本人能够认真备课，认真完成每一堂课的教学任务。认真学习教学大纲，深入钻研教材，制作教具，还从各方面收集资料，比如自己经常上网查询、阅读报刊杂志，还不断地向他人学习，认真探索教改的新路子。
另外本人还能针对不同学生采取不同的教学方法。这学年本人带2个班高二年级的历史课。由于学生刚从高一上来，而且高一时对历史课不够重视，再加上高一、高二学习内容和方法有很多差别，另外历史课本身和时代相隔久远，因而有不少学生对其兴趣不大。针对以上种种情况，本人就想方设法采取多种教学方法，比如投影仪、多媒体、甚至于自己通过建立网站，在网上和学生进行交流，以此来提高学生们的兴趣。每一节课本人都要认真上课，上完后让学生当堂消化，及时反馈教学信息和采取一些补救措施，认真批改作业，保质保量地完成了教学任务。
在提高学生历史知识水平的同时，要人还注重在教学中培养学生良好的思想品德和爱国主义情感，使学生树立科学的人生观和世界观，提高学生认识和分析问题的能力，充分发挥历史课的德育功能作用，做到既教书又育人。
再次，在工作态度上：本人能够忠于职守，踏踏实实工作，从不计较人个得失，一切服从领导安排，认真完成上级交给的各项任务，严格遵守学校的各项规章制度，积极主动为学校争得每一项荣誉。具体如下：
本学期担任高二·（11）（12）班的教学工作。着重从扎扎实实地落实基础知识入手，并通过对具体史实的讲解，逐步提高学生运用历史唯物主义、辩证唯物主义分析历史事件、评价历史人物的能力，帮助学生完成从高一的“是什么？”到高二探讨“为什么？”的转变。着重抓了以下工作：
1、高效稳妥地完成《世界近代现代史》上册的教学工作。
主要依据同学们学科知识水平的不断提高，适当加快新课讲授进度，以变有更多时间复习《中国近代现代史》上册。为此作了周密计划，掌握了复习的主动权。
2、高效扎实地落实基础知识，搞好2本书的教学、复习。
在要求学生每周复习的前提下，为落实基础知识，备课组几位科任教师通力合作，编写了以选择题、（两册共二百四十多题）综合练习题为主的复习提纲，自己打印、作答案。工作量相当大。虽然工作较累，但能为同学们考试取得好成绩，再苦再累心也甘。
3、加强题型训练，提高同学们的答题能力。
在考试复习的最后阶段，通过综合试题的训练，特别是相关题型的训练，如：如何解选择题、答材料解析题和问答题等，使同学们分析问题、解决问题的能力有所提高，在考试中取得了很好的成绩。
三、教研情况
积极参加教研组组织的集体备课和教研活动， 积极向老教师学习、探讨，经常听本组老师的课，是自己的教学水平有了新的提高。
在卓怀国老师的指导下认真上好了《工业革命和资本主义经济的发展》校级公开课，还参加了市级公开周的教学，受到了组内教师的好评。
本人还积极参与学校的选修课课程，本学期开设了《中外历史上的改革》，同时还参与了学校课题的研究，如《西部大开发》等等，得到了学校领导的肯定和支持。
近代政治思想的基础范文4
【关键词】阿奎那 理性 自然法 宗教与政治
托马斯・阿奎那（1225~1274）是天主教历史上最伟大的经院哲学家，在西方政治思想史上，他也与奥古斯丁并誉为基督教思想的双子星而享有崇高地位。阿奎那的神学理论体系承前启后，不仅满足了教会在中世纪晚期的需要，而且1879年教皇利奥十三世（Leo XIII）发表“复兴托马斯黄金般的智慧”通谕力图用新的经院体系与现代科学相协调，相应提出的新托马斯主义（Neo-Thomism）直到今天依然深刻地影响着当代天主教会。①阿奎那将亚里斯多德哲学和奥古斯丁神学在扬弃的基础上进行了整合，创造性地解决了哲学与神学、理性与信仰、宗教与政治这三大关系的基本问题，开创了思想史上的新时代。在这其中，阿奎那对“理性”的论述起到了关键作用。
时代与知识背景
在阿奎那之前的西欧，天主教会在一切领域内占有主导地位。自奥古斯丁以降，那种由教会自上而下进行统治的模式开始动摇，教会的无上权威受到了挑战。②12世纪中后期，亚里士多德原著及拉丁译本大量出现，西欧人开始可以利用第一手材料进行阅读和研究，由此以希腊文化为代表的古典西方意识开始复兴。③这种文化自觉性的转化给沉闷已久的中世纪主流意识形态带来巨大冲击。面对新的政治社会形势尤其是亚里士多德哲学对天主教会在思想领域的冲击，阿奎那承担起了为神学寻找新的有力论述的任务。阿奎那年轻时受教于亚里士多德研究专家大阿尔伯特（Albert the Great），对亚里士多德的思想知之不少研习有加，同时他又是虔敬的基督教徒，出于对教会的热爱和对现实的忧虑，他一直在思考基督教如何面对13世纪的社会现实。最终，他选择了将亚里士多德哲学融入基督教神学思想，并将两者结合起来进行创造性转化这样一条路。
亚里士多德与奥古斯丁的融合
亚里士多德哲学体系本质上具有世俗主义的理性色彩。亚里士多德认为，作为政治和社会动物的人，热衷于参与政治是本能的体现，因而是正义的也是道德的，并且政治是人类进行自我发展和完善的必由之途；他高度赞美城邦这种政治体，并对城邦生活与公民自治作出了支持和肯定。亚里士多德的思想与此时中世纪大学、各种类型的公侯国与自治城市等有摆脱教权控制倾向的政治体不谋而合，因而得到了广泛支持和传播。④阿奎那在相当程度上接受了亚里士多德的观点，他认为“人从本性上说是一种社会的和政治的动物，因此必定比其他任何动物都更倾向于一种共同体的生活…。政治活动不仅是必需的(necessary)同时也是善的(good)，人的政治天性根植于人有理性和言辞的能力，同时通过在政治生活中行使理性以实现美德、获得幸福、寻求完满”⑤。与亚里士多德一样，阿奎那也认为国家是人的社会性所导致的必然产物，他相信国家(城邦)是一个为全体成员求得福祉的道德共同体。在什么是最好并且最可能实现的政体(constitution)这个问题上，亚里士多德认为在诸种政体中，君主制(monarchy)是最好的。阿奎那也赞同君主政体最好，但他从基督教的角度进行阐发⑥，不同于亚里士多德的论述逻辑。阿奎那也意识到政治毕竟是在人间进行的一种活动，有其自身的逻辑和动力，世俗性无可否认。阿奎那并没有把他的“上帝视野”推得很远，在世俗的层面上论证君主制的好处倒是着力颇多。
与亚里士多德一样，阿奎那也是个目的论者(teleologist)， 他相信国家是人类社会生活的最高目的，也是实现人类共同存在(communal existence)的最终形式，但与亚里士多德不同的是，阿奎那将其目的论筑基于一个包含人类精神维度的更大平台上，他将亚里士多德的自然目的论(teleological naturalism)与基督教属灵主义(Christian spiritualism)熔贯在了一起。阿奎那借助亚里士多德来扬弃奥古斯丁的影响，但同时又不失其基督教思想本位，在这个基础上解决那个时代所面临的社会、政治直至精神思想上的问题。
作为阿奎那之前影响力最大的神学家，奥古斯丁的二元主义从上帝之城的角度将尘世之城中人类的政治生活打上了原罪、谬误、混乱等烙印，这种思想在阿奎那之前是整个教会认识中世纪政治社会生活的主流观点。阿奎那对政治的看法不仅引发了建立合适政教关系的讨论，同时也将如何使人类自然天性/能力与他们的属灵/精神这两维达致协调这一议题历史性地进入了政治思想史的视野。这是阿奎那整个政治理论思想关注的核心问题，也是他论述逻辑的演绎起点。阿奎那认为，人在某一个层面上是自然的，但在另一个层面上他又超越了自然。自然和精神这两者是内生并且融合在人身体之内的。因此，人的发展最终不可能只存在于物理概念上的生长，也必须有属灵维度上的追求。奥古斯丁承认对肉体和精神的二分，但这并没有改变他认为(尘世的/人间的/世俗的)政治是邪恶的这一看法。阿奎那所做的，就是在承认人的自然和精神活动清晰分立的基础上，进一步证明自然和精神的东西可以同步聚合在一个更高的整体里，自然和超自然是可以同时统一存在于人体之内的，而连接这个自然与超自然的东西就是理性（Reason）⑦。
理性观的内涵与自然法
在《神学大全》(Summa Theologica)中，阿奎那多次谈及“理性”（理智）。譬如阿奎那认为“…就人的身体而言，有那么一个推动着其他部分的东西，那就是心脏；在心灵当中，有那么一种能力占主导地位，那就是理性，自然与超自然就是通过它来联系”⑧。虽然从斯多葛派开始，西方思想中对理性的论述就屡见不鲜，并且认为理性是人之为人的最鲜明特征、使人能异于禽兽的主要标志，但阿奎那特殊之处在于赋予理性以真正的属灵层面的内涵。他认为，理性使人能超拔于生物界之外，使人脱离自然本身，理性把人与神直接联结在了一起。
阿奎那关于法尤其是自然法的论述是其神哲学和政治思想中重要的一块。阿奎那认为存在着四种独立但又互相关联的法，而联结它们的就是理性。根据理性介入程度的区别，依次为：最高级也是最复杂的永恒法(eternal law)，神的理性在整个宇宙中的运行，规定一切自然和伦理的秩序；神法(divine law)，永恒法殊的一个种类，是记载下来的神启；自然法(natural law)，理解人类理性的关键所在；人定或市民法(human or civil law)，即最低层次的法。⑨阿奎那尽管认为自然与超自然在最终的层面上是和谐并存的，但这并不意味着两者之间的位阶相同。他坚持认为，人类存在的超自然维度是高于自然维度的。换句话说，也就是属灵的是高于自然的。作为一个虔敬的基督徒，阿奎那从来就认为信仰是高于哲学的（耶路撒冷是高于雅典的），但这并不影响他相信信仰和哲学作为两个不同的范畴是可以独立存在的。哲学可以被用来证明信仰，而信仰和哲学两者在一个更高更广的维度上又实现了完满的统一。那高高的云端之上到底是什么呢？笔者想，或许就是上帝(宇宙)本身吧。
阿奎那神学理性观的影响
作为欧洲中世纪最具有科学理性精神的经院哲学家，阿奎那之所以在西方政治思想史上占有重要地位，皆因他彻底把中世纪的政治思想从奥古斯丁两座城市（上帝之城与尘世之城）对立的隐喻中完全解放了出来。挥别了奥古斯丁，自阿奎那始，政治、哲学、科学地上之城及其尘世活动全部被整合进了一个更大的基督教思想框架之中。从此以后，政治终于不仅不是邪恶的，而且成为一种重要且值得干的事情了；它不仅不是与那些属灵的精神的东西毫不相干，还有利于它们。由此，基督徒无须为了得到拯救而拒绝他所在的这个世界以及现世的生活；政治思想家在思考政治哲学问题时也完全没有必要再无时无刻地仰望苍穹。阿奎那唯一坚持的是必须承认人属灵或精神层面的价值要高于自然及政治层面的价值。阿奎那和自他以降的晚期中世纪思想家实际上为数百年后近代思想及科学的展开奠定了基础。
（作者为北京大学国际关系学院博士研究生）
注释
①Patrick W.Carey,“American Catholic Religious Thought:An Historical Review”, U.S.Catholic Historian,Vol. 4,No. 2,Catholics and the Intellectual Life (1985)，pp.123～142.
②Walter Ullman,Medieval Political thought,Aylesbury: Peregrine Books,1965, pp.15~64.
③翟志宏：“阿奎那理性神学基本特征论析”，《武汉大学学报（人文科学版）》，2007年第3期。
④Fernand Van Steenbeghen, trans.Leonard Johnston, Aristotle in the West,Louvain:Nauwelaerts Publishing House, 1970,pp.66～88.
⑤Dino Bigongiari,ed.,“On Kinship,”in The political ideas of St.Thomas Aquinas,New York:Hafner Press,1953,p. 175.
⑥Brian R.Nelson,Western political thought:from Socrates to the age of ideology,N.J.：Prentice-Hall,1982,p.90.
⑦Thomas Gilby,The political thought of Thomas Aquinas Chicago:University of Chicago Press,1958,pp.107～11.
近代政治思想的基础范文5
集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。
社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。
社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。
所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。
作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。
社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。 转贴于
资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。
近代政治思想的基础范文6
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
