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自由主义政治哲学范文1
【关键词】自由主义 黑格尔
黑格尔的市民社会观以及对国家的独到的看法，亦是其政治理论的重要组成部分。可以说，自由主义是基础，市民社会观是过渡，国家论则是主体。这样，三者便构成了黑格尔完美的政治哲学理论体系。
一、对自由主义的批判
传统自由主义形成于17世纪的英国，它的产生是新兴资产阶级抗争王权的结果。其“自由”意义在于：无论是在自然状态还是社会，自由就是除法律之外不受任何限制的权利。到了18世纪， 自由主义在法国大放异彩。法国大革命、启蒙运动的开展以及卢梭的《社会契约论》一并成为后世自由理论的重要理论源泉。然而，自由主义思潮传播到德国时，其弊端却渐渐显露出来。由于资本主义经济发展方向的变化，传统自由主义已经不适用了。推崇自然权利和平等的自然法理论受到了质疑。
在黑格尔之前，休谟通过对理性、事实、价值的严格区分，摧毁了天赋人权以及永恒不变的自然法等一整套理性哲学。卢梭和康德则赋予自由与平等一个道德基础。黑格尔认为，不论是霍布斯、洛克的经验的自然权利，还是康德、费希特的形式的自然权利，都不能真正说明“自由”。经验的自然权利就其研究方法而言，并不能证明权利的“必然性”和“普遍性”，是一种“没有形式的内容”。康德通过确立纯粹实践的理性概念，为自然权利奠定了先在的纯粹理性的道德基础，然而康德的纯粹形式并没有探究这个纯粹形式的原则是如何构成它的合理或客观的特定权利、义务和责任相联系的，也只能是“没有内容的形式”。
法国启蒙运动宣扬“理性与自由”，了封建的专制统治的同时也带给思想界新的活力。黑格尔肯定启蒙运动对“理性”的确信和对“自由”的贯彻，但他认为启蒙学者的思想仍是抽象的，还没有达到“对绝对真理的具体的理解”。启蒙运动所提倡的自由原则着眼于人的理性的解放，而不是黑格尔所说的精神的自由，意志的自由。法国大革命以后，雅各宾派把“自由”原则推到极端，导致了“无政府状态”和“纯粹的恐怖”。
二、对社会契约论的批判
社会契约论是贯穿于黑格尔之前的政治哲学的主要国家理论。社会契约论是指：人类最初处于原始的自然状态下，个人都是独立而自由的。但是为了获得政治社会生活的利益，人们便通过缔结契约的形式建立起政治、社会生活。这即是国家的起源。它强调在自然状态下的权利个人主义。黑格尔认为这不过是一种“伪造”：个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会不是个人的简单集合体。黑格尔指出，社会契约论实质上是个人主义的理论基础。私有财产是契约社会重要物质基础，拥有私有财产才有自由和平等的权利。而黑格尔把财产当作意志自由的外在表现，把财产权的每一方面都分析为意志概念的深化发展，反对基于拥有自己的身体而拥有财产的论证方式，从而建立起了一个财产权的社会概念。通过对占有性个人主义的拒斥以及一个财产权的社会概念的建立，通过对契约的基本性质的分析，黑格尔完全改变了在财产权与古典自由主义契约论所阐述的国家建立之间那种手段—目的的关系。
三、自由的重建
毫无疑问，康德对黑格尔自由观的建立是有着很大的影响的。黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了自在之物和现象的区分。黑格尔将康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）融为一体，成为了同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，只是经过了历史主义的根本改造。
自我意识是黑格尔自由概念的起点。他在《法哲学原理》中说道：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。”同时，自由与理性是联系在一起的。理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展；理性不增长，自由就不会扩展。
自由是与道德、伦理这两个概念紧密联系的。伦理是人类群体生活中的规范、价值观念和制度安排；道德则作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准。显然，伦理高于道德，它是道德与法（即权利）的统一。伦理性的规定是指个人的实体性或普遍本质，包含着自我意识，是家庭和民族的现实精神。而自由，只有在伦理实体中才具有现实性。也就是说，只有从道德上升到伦理，个人的实体性才能体现，从而获得自由。自由在现代存在三个方面：抽象的或者说个人的自由；良心或者说客观的道德；社会生活。其中，当社会生活达到伦理的层次，便成为国家。
应该说，黑格尔的政治哲学是德国18-19世纪时期资产阶级政治哲学的最高发展和典型代表。其政治思想是与他精致、庞大的哲学体系融合在一起的。黑格尔通过抽象晦涩的哲学语言和令人窒息的思辩方法，间接地表达了德国资产阶级对“理想国”的向往，以及德国统一的强烈愿望。
参考文献：
[1]黑格尔.法哲学原理[M].北京.商务印书馆，1961.
[2]欧阳英.走进西方政治哲学-历史、模式与解构[M].北京：中央编译出版社，2006.
[3]张桂琳.西方政治哲学：从古希腊到当代[M].北京：中国政法大学出版社，1999.
[4]浦兴祖，洪涛.西方政治学说史[M].上海：复旦大学出版社，1999.
[5]王岩.论黑格尔的政治哲学[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学版） ，1997，（2）.
自由主义政治哲学范文2
【关键词】马克思；自由平等观；法国自由主义
一、法国自由主义的内涵
历史上的自由主义最先是在17世纪末动荡的英国诞生的，是英国革命的产物，与此同时自由主义还深深的受到欧洲启蒙思想的影响，还有美国独立运动和法国爆发的大革命的广泛影响，由于这些国家思想的影响，自由主义的地位越来越高，在19世纪被确立为西方的政治体制。自由主义经过几百年的发展，它的内涵渐渐丰富，社会契约论，人权平等等模式的提出大大扩展了自由主义的范围。西方的政治民主立场是自由平等，法国的自由主义是其中的代表之一，法国大革命的爆发建立起了一个相对来说自由平的民主政府，自由主义体现在法国社会的各个方面，有政治，经济，社会，文化等自由主义。在法国自由主义的基础上，马克思观通过不懈的钻研和探索，渐渐发现了自由和平等的冲突，他认为西方的政治平等与经济平等是失衡的，没有处于同一个发展水平上，自由主义的理想被束之高阁，在这种情况下，马克思站在历史和实践的角度重新对自由和平等的内涵进行了定义，取其精华，去其糟粕，更加丰富了法国的自由主义。
二、马克思自由平等观的内容
（一）马克思自由观的内容
马克思在很小的时候就有为人类谋福利的宏伟志愿，强调人类解放，人类自由和众生的平等，在法国自由主义的启蒙下，马克思自由观重新站到新的高度，比法国的自由主义在更具有现实批判性，他的自由观认为西方资本主义的自由是为了掩盖资产阶级的剥削行为提出来的掩人耳目的幌子，马克思认为自由是劳动者通过自身的劳动实现的，在劳动过程中劳动者本人是非常快乐，自由和幸福的，劳动者的自由是劳动者在劳动过程中的自我实现活动，并不是非劳动本身，马克思的自由观更加科学更具有活力性，更加符合社会潮流的发展，他认为的和主张的自由观是一种积极向上的自由，在劳动过程中劳动者通过克服外在的强制来实现自我；同时还主张自由观也是人类在自我意识的过程中进行自身的内在决定的行为，比较强调人们的自我决定。
（二）马克思平等观的内容
最初的平等的思想发源于英国和法国，中体现出的平等观继承和发展了这一思想，他更加注重平等观念的现实基础，更加注重平等的内涵与形式的结合，开辟了平等思想的新视角，具有革命意义。马克思认为平等的本质是人与人之间关系的平等，人的本质是人们在社会实践中的关系，不能脱离实践来理解平等的内涵，这与西方的平等观念是截然不同的，马克思对西方其中包括法国主张的平等观是持批判否定的态度的，他指出这种平等观念代表了资产阶级的虚伪性，他认为这种解释方式太具有抽象性，并且没有根据历史和现实的基础来进行理解和解释。
三、马克思的自由平等观和法国自由主义的比较
（一）马克思的自由观和法国自由主义的比较
法国的自由主义是建立在天赋人权和自然法基础之上的，因此法国所谓的自由自然是和权利分不开的，持有自由主义的人把生命财产当成自由主义的基本内容，要求所有公民拥有平等的权利，这严重违背了现实，充满了民主虚幻性。马克思对自由的理解上升到新的高度，在自由观方面增添了一份现实批判性，他认为资本主义所谓的自由是掩盖其剥削行为的工具，他主张的自由是劳动者通过自身的劳动实现的，劳动者本人进行的劳动是快乐的，自由和幸福的，自由来源于劳动者在劳动过程中的自我实现活动，而非劳动本身，他的自由观更加科学更加活力，更加符合社会的发展总结来说就是马克思的自由观是一种积极向上的自由。
（二）马克思的平等观和法国自由主义的比较
很长时间以来，平等主要有两个形式，一是形而上学的抽象思维，是人类自我意识在自己的思维活动中不断追求自身的平等，马克思对这种平等观是持批判否定的态度的，他指出这种平等观念代表了资产阶级的虚伪性，他认为这种解释方式太具有抽象性，没有根据历史和现实的基础来进行理解和解释；另一种是在人类实践领域中的平等，这种形式将平等解释为人类在自己的实践过程中渐渐的对自身产生意识，渐渐的意识到人和人之间是平等的，平等是法国的用语，法国将平等看作是人类本质的统一和人类意识的统一。然而马克思认为平等的本质是人与人之间关系的平等，并不是纯粹的人的平等，这种平等的本质是人们在社会实践中的关系，这种本质关系不能脱离实践来理解。
四、结语
通过上面的分析和讨论我们可以了解到，马克思的自由平等观的具体内容和法国自由主义的内涵，以及马克思的自由平等观与法国自由主义的千丝万缕的关系，它们是相辅相成，互相促进的，法国自由主义是马克思自由主义观念的思想基础，马克思对自由平等的新拓展又丰富了法国自由主义的内涵。马克思的自由平等思想是思想体系中的一个重要组成部分，具有十分丰富的哲学意蕴和实践价值，我们应该在今后的学习中注重对马克思自由平等观的研究，体会马克思思想体系的伟大深刻的意义，与时俱进地发展，探索人类真理。
参考文献
自由主义政治哲学范文3
[关键词]尊严政治；差异政治；本真性理想；理论旨趣；时代抱负
[中图分类号]D091，5
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2426(2009)10-0015-04
发轫于近代的自由主义以权利为利器、以民主平等为旨归，对传统等级社会进行了积极性颠覆，从而建构起具有同质化的权利自由主义民主模式。究其实质。这种社会颠覆是人类的一场解放运动，更是个人奔赴自由自主状态中的一个驿站。18世纪以降，西方实践哲学中的本真性理想由躁动而兴起，从而推动这场解放运动前行。当代加拿大的政治哲学家、社群主义的重要代表人物查尔斯・泰勒援用了共和主义的传统思想，从尊重差异、保存集体目标的视角，对整齐划一的权利自由主义进行了批判，建构起认同差异的承认政治，并在西语世界刮起“承认政治”的风暴。
一、尊严政治与差异政治：近代平等承认政治的理想二型
西方近代政治发展就是一部从专制走向民主、从不平等趋向平等的解放历史。传统社会是以“命令――服从”为特点的等级社会，社会中的个体是作为一个臣民‘而存在。自文艺复兴和启蒙运动以来，西方社会在知识和实践两维领域中不断兴起摆脱专制压迫，追求个人解放运动。其间一批启蒙思想家，积极改造古典自然法理论，诉诸于自然权利和社会契约的思想，激发起人们对自由、平等、博爱以及和平、秩序等启蒙理想的求索，并加以民主、法治、的制度构架来保障启蒙理想的实现。其中，平等主义的民主政治是众多启蒙理想的保障性构设，也是实现其他理想的体制性平台。通过平等政治实现了臣民向公民的转换。依照泰勒的看法，近代平等政治从某种程度上来说，是一种平等承认的政治，即在现代民主政治的构建中贯彻着对个人尊严给予平等尊重的原则。在此原则下，近代平等承认政治的解放运动存在先后相继的两种理想和实现模式――普遍主义的平等尊严政治和尊重差异的承认政治。“泰勒深刻地发现，平等的承认表现出了普遍主义政治(politics of universalism)和差异政治(pofitics 0f difference)这两种截然不同而又相互联系的形态。”遵循着历史与逻辑的统一原则，泰勒从观念和实践的发展史角度，审慎地考察了平等政治发展历程。
按照泰勒的考察，传统社会给其成员分配的是荣誉，且这种分配是一种不均衡的分配。一些人由于天生的优势地位和优越身份，而排在社会的上层，另一些则处于中下层，即荣誉分配存在着一些人优先于另一些人的特点。这种由于地位与身份而形成的不同位阶，是等级社会的一种标志。传统等级社会在理论上宣扬一种君权神授的思想，在现实的政治规制上设置了君主与臣民身份天然悬殊的政治构架。“在封建社会里，身份是等级的标志和不平等的尺度，不存在对所有人――不管是贵族还是平民、自由人还是农奴――来说都是一样的，由其社会成员成分所赋予的权利和义务。从这个意义上来说。尚不存在一种可以对抗阶级不平等原则的公民平等原则。”
以尊重个人的尊严与权利的平等尊严政治是对传统等级政治的一场战役。“当我们淡到‘人类固有的尊严’或公民的尊严时，我们是在一种平等主义和普遍主义的意义上使用尊严一词的，在这里一个基本的前提是人人都享有尊严。”这种平等尊严的政治实乃近代自由主义的理论诉求与政治主张、近代以来，为了提升人在宇宙世界中的地位与意义，自由主义者以先验的、永恒人性为预设，对古代自然法进行近代式的改造，诉诸于完备的人类理性。提出了以基本权利为核心的自然权利理论和社会契约思想。它们主张，由于人之为人的原因，人天生具有不可剥夺的权利与自由，而且不分地位、种族、财产、知识等差异，都同等地具有这些权利，个体在权利面前都一律平等一这种赋予所有个体以同等尊严与权利的主张是掷向传统等级秩序的一把锐利的匕首。从实质来说，这种自由主义存在三维特质：它是一种个体本位的自由主义，即一种个人优先于社群的人与社会关系的理论；它是一种权利自由主义――一种视人人都享有平等权利为核心的人与国家关系的理论；它是价值中立的自由主义――即不对“好”与“坏”作实质性判断的程序自由主义。“但是天赋权利不仅意味着这种与中世纪世界的对立，也意味着另一种与新兴君主国家的直接对立。自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且唯能对它予以承认。”
泰勒认为，近代以来的自由主义是对传统等级，政治的一次胜利。使得人们在政治领域获得了人与人的一致平等，即同等地对待每个人的权利。这种自由主义在遵守平等主义原则的条件下，又坚守了普遍主义原则，即坚持个人权利的普遍性。然而，这种普遍主义的自由主义存在着一些致命弱点：作为个体本位的自由主义，在承认个体权利的同时，印否定了集体权利的存在；作为权利自由主义，在宣扬人人享有平等权利的承诺中，却忽视了每个个体或集体的差异性与独特性，用平等的权利淹没了它们的差异，造成了社会的整齐划一与同质化；作为价值中立的自由主义，弄乱了实质与程序的内在关系。“它(平等尊严政治)将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质化模式之中。从而否定了他们独特的认同。”这种不尊重或承认差异的平等尊严政治的背后是没有给予差异以正当的认同。或者是根本不承认差异或给予一种歪曲的认同，而这种歪曲的认同在一定程度上又造成了压迫与不平等，“得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的，被扭曲和被贬损的存在方式之中。”。因此，权利自由主义所开发出来的平等尊严的政治，在消除传统社会不平等的同时又造成了新的不平等，平等的理想走向了其反面。为此，泰勒认为必须通过承认差异的理论范式来改造自由主义，使其包容对个体或集体差异的认同与承认，从而从现代性自由主义的权利牢笼中解放出来。
二、本真性理想：尊严政治走向差
异政治的理论之源
由平等尊严政治生发出差异政治，是泰勒对权利自由主义困境的一种理论救治和承认政治的模式转换，其内在的理据是人类自我认同根源的理论变迁。
哲学人类学认为，“认同”是关于我是谁，以及对自己本质的理解的重要范畴。“认同一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。”从其哲学意涵来说，认同就是寻求自己在历史中存在的证明，是处理好人与自然、人与社会以及我与他者关系的前置条件。只有首先形成了认同，才能使我应该成为历史的主体。从这一意义来说，认同是分清自我与非我以及自身存在意义的前提。泰勒认为，18世纪之前，自我认同往往由外在的、非主体性的东西所决定与规制，而现代性认同，不仅取决于个人的道德承诺与精神信仰。而且还取决于其生活的社群。“因此，某个人的认同的全面的定义，通常不仅与他的道德和精神事务的立场有关，而且也与确定的社团有某种关系。”卢梭、康德等启蒙思想家正是在现代性认同对道德问题的推进与发展下。产生了一种新鲜的且富有生命力的认同的本真性观念，正是本真性理想实现了认同根源的现代性转变。
本真性理想的生成与道德情感主义存在着内在的勾连。道德情感主义认为。人类自身具有一种天赋的道德理性和道德意识，会向我们发出“什么该做”、“什么不该做”的命令，是我们自身的“内在的声音”。道德的对与错完全取决于自身的道德直觉，而非功利主义道德观所主张的是一种精心计算的结果。也即是，一个人是否完满、是否卓越完全不像传统那样取决于非主体性的东西，而是取决于我们人类的本身，即自我是现代认同的根源。“但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地根植于我们自身。”于是判断道德的对与错，实现了从外在利益向内在的情感转换。本真性理想是建立于自由主义的个人主义之上的，是自我认同的现代性话语与范式。“本真性是西方近代以来兴起的一个道德观念，最初建基于个人主义的早期形式，其出发点是道德领域的情感主义翻转。”易言之，现代认同实现了本真性理想的理论转向，它诉诸于道德情感主义，认为自我是认同的唯一合法根源。
这种具有个人主义特质的本真性的道德理想，肯定了个人对自己未来生活的选择自由和自主性谋划，是对个性与独特自我的追求。认同根源的这种变化体现了近代实践哲学中对人的主体性的张扬，是用人的道德理性和道德意志对抗中世纪的神权，是人类认同观乃至观念史上的重大转向。“这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分，是内在性的一种新形式。”。因此，本真性观念提供了这样一种全新的道德观念。即每个人都存在着各自独特的存在方式，每个人都有自己的“内在尺度”，我们应该要忠实或保存我们自己以及我们每个个体独特不同的、具有差异的存在方式和生活观念。正是这种对不同个体差异性采取忠诚与保存的观念，进一步激发出对差异的承认。承认政治在当代的谋划，就是要忠实每个个体或文化群体的差异与不同，是对差异给予尊重与保护的政治，易言之，当代的承认政治就是承认差异与独特性的政治。“平等的政治是和本真性观念直接相关的，后者延伸出了差异政治，它要求承认个人或群体的独特的认同，这种独特的认同正在被占据统治地位的或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。”
尊严政治与差异政治，是近代政治解放的思想运动中先后相继的两个不同环节。差异政治是对尊严政治的一次极其重要的转换。这种转换的意义在于，它把人类再次从一种压迫性链条中解放出来，是对由权利自由主义的平等尊严与权利掩盖下的不平等的一种解救。实际上，作为承认政治的两种模式都诉诸了相同的原则――给予平等的承认，但是其各自承认的对象或承认的问题域天壤相殊。“这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的。平等尊严的承认对象是人的尊严与权利，而差异政治所承认的是拥有自由权利的个体或群体的各自差异性和独特性。”“差异政治认为应当承认某种不同的东西。就平等尊严的政治而言。它所确认的原则普遍地意指同样的东西，就像一只装有权利和豁免权的同等大小的篮子；就差异政治而言，要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同，是他们与所有其他人相区别的独特性。”
三、为差异而斗争：承认政治的理论旨趣与特质
泰勒构设差异政治的冲动源自于自由主义理论与实践的双重困境。理论上。自由主义存在着否定集体权利以及忽视独特性的阿基里斯之踵。政治实践上，面对着是二战后，诸如以加拿大魁北克为代表的民族分离主义运动，以及诸如女权主义、多元文化主义、同性恋为代表各种边缘群体为自己的独特性与差异而抗争。这些抗争汇集成西方社会波澜壮阔的社会运动。
从思想资源来看，承认政治是泰勒在充分汲取了黑格尔的“为承认而斗争”的思想，提出了正当承认对人类解放的意义。差异政治认为。认同不是由单方面的自我主观认同就可以了，也不是由他人的单方面承认就能建构起来的。而是通过自我与他人之间的协商、对话的基础上达成共识性的道德承认的结果。但是，不要忘记，给予他人以一种歪曲的、低俗的承认与不承认他人一样，都是对人的一种侮辱、压迫，都是一种不平等的表现或者说是一种专制主义的做法。因此，泰勒主张，我们不仅要在对话中建构自己的认同，而且还要建立一种公正的、平等的认同，要给予不同个体与群体的差异以正当的承认与尊重，唯有如此，才有可能实现近代以来的人类解放的宏大叙事。
从实践上来看，泰勒的承认政治是在对自由主义批评的基础上建构起来的。在现实的多元社会中，存在着诸如妇女、少数民族、有色种族、同性恋和吸毒者等群体，它们在自由社会由于没有获得公正的认同而不断地抗争。也就是说，由权利自由主义所主导的生活世界并没有给予不同群体独特性的文化以同等的尊重与保护，它在实现对所有个人权利一视同仁的同时，却忽视了或没有给予不同的人或群体以差别对待。这种忽视差异性和独特性的权利自由主义的普遍主义是对少数群体的伤害与压迫，差异政治的诉求就是要挑战这种普遍主义，从而实现自己的认同解放。
从理论努力的意趣来看，承认政治旨在把平等权利原则引入文化领域。自由主义存在不同的版本，各自捍卫着不同的权利领域。以洛克、哈耶克、诺齐克为代表的古典自由主义主张，平等的自由权利只适用于政治领域；以德沃金、罗尔斯为代表的平等自由主义主张，平等权利不仅应当存在政治生活。社会经济也要进行平等的努力。而泰勒认为，平等权利不仅应体现在政治、经济生活中，更应该体现于文化生活，对于负载不同文化的民族、少数群体的独特性予以尊重与保护。
从理论特色来看，尊重差异的承认
政治明显地受到了后现代和共和主义的影响。一方面，它诉诸于后现代的“差异”企图来消解现代性的“同一”思维，对自由主义进行积极的改造，构建起一种具有温和的自由主义特质的承认政治的解决方案。但是，承认政治对自由主义的批判并没有构成真正的挑战，或提供了某种替代性的方案。因此，与其说承认政治是对权利自由主义的代替，毋宁说是对自由主义的完善与发展，是一种后自由主义的政治理论范式。另一方面，承认政治的理论范式更多地诉诸了前自由主义的共和主义思想资源，主张放弃政治价值中立的立场，积极倡导公民或群体的政治参与。共和主义思想的源头在古希腊亚里士多德那里，但是现代性的代表则是黑格尔。黑格尔就认为，“即使我们尊重普遍的人性和普遍的道德规则，也仍然需要在制度上存在一些有意义的差异。甚至普遍的忠诚也要求培养和实现人们对特殊性的维持。”所以权利自由主义与承认政治的论争，在理论层面体现为自由主义与共和主义的对峙，在实践上则是平等权利的自由民主模式与尊重差异的共和主义模式的拉锯战。
四、捍卫权利与尊重差异的共谋：承认政治的时代抱负
面对由自由主义对差异的漠视与扭曲的承认，所引发出的现代性的病理症候，泰勒开出了承认政治的疗治药方，积极构设一种温和的自由主义模式。这种理论模式有着理论与实践上的伟大抱负。
承认政治的理论模式企图在保持个人权利优先性的前提下，为了保存独特性和差异性，可以考虑给予个人权利以适当的限制，从而在不伤及自由主义权利优先性的原则下，又适当地关照差异性与独特性。也就是说，既要坚守个体基本权利优先性，又要充分考虑集体价值或独特性的文化与生活方式，给予个体或群体独特性以适当的尊重，给以集体权利以应有的关照。甚至“然而幸运的是，自由社会还可以有其他模式，……它把这些基本权利与各种豁免权区别开来，把它们与现代司法复审文化关于同等对待所有公民的假设区别开来。在某些情况下，同等对于所有公民的重要性超过文化保存的重要性，有时候则认为后者更重要。因此，这种模式归根到底不是程序自由主义模式，在很大程度上它是以关于好生活的判断――文化的凝聚力在这种判断中占有重要地位――为基础的。”从实质上来看，承认政治在西语世界中的理论意义就在于它企图调和个体权利与群体权利、权利与差异之间的内在冲突，从而实现权利与差异的共生共荣局面。
从民族国家内部实践来看，当代民族国家中存在着文化多元主义、女权主义等思想诉求以及民族、族裔的分离运动倾向的社会运动，而这些社会运动的产生都可以归结为现代自由主义所带来的后果。这些社会运动可以从两个角度来看，一方面，是如何保存少数社会群体的权利问题。也就是对于诸如少数民族或族群文化和历史传统、同性恋者的独特偏好、艾滋病患者等不幸的遭遇，承认政治呼吁给以公正的社会承认，尊重他们的差异，给予他们以国民待遇。这种承认不仅在理论上给予关照，而且还要得到法律的承认。另一方面，承认政治具有积极现实文化意蕴。当前全球化时代，民族分离运动可谓风头正劲。而这些民族分离运动的源动力正如泰勒一针见血地指出，正是强势的民族或政府没有给予它们以公平、平等的承认，尤其在国家政策或文化发展中没能给予少数民族文化以适当的地位与发展空间，这是多民族国家在21世纪和谐发展中必须认真对待的问题。当然，也不能不分情况一味地追求差异，尤其不能以保存文化为借口而对一些民族或族裔的非文明传统给予承认，例如有些民族中的割礼、权以及人妖等传统。
自由主义政治哲学范文4
社会历史条件进行更加深入的认识的基础上，在充分考虑到“理性多元论事实”的前提下，提出了“正当优先于善”、“公共理性”、“重叠共识”三个概念对其正义理论进行可行性的论证，从而也将其道德哲学改造为政治哲学。
关键词：正当 公共理性 重叠共识
罗尔斯认识到当时社会存在着“理性多元论事实”，于是他将其道德哲学改造为政治哲学，对其正义原则进行可行性的证明，从而走向了政治自由主义――“它不提供任何超出该政治观念本身所蕴含的特殊形而上学或认识论学说……”正当的优先性、公共理性、重叠共识三个概念相辅相成，共同构成了罗尔斯政治自由主义的根基，也是其对正义原则可行性证明的关键。正如万俊人曾说的那样：“如果说在罗尔斯的政治自由观念系统中，重叠共识理念是政治正义这一核心理念的建构性条件，权利优先理念则是政治正义的基本价值表达，那么，公共理性则是政治正义的社会普遍基础。”
一、正当优先于善
罗尔斯在其《正义论》中就已经采用了义务论的观点，认为正当是独立于并且优先于善的。正如石元康所描述的那样：“自由主义的主旨就是价值上的多元主义，它承认及允许各式各样的价值体系的存在”，在各种价值中“正当”具有优先性，“公正的优先性所指的是，在众多社会所可能具备的美德中，公正这项美德所占的地位是最高的。不仅如此，它与别的美德或价值具有性质上不同的地位，它是众价值中的价值。”
罗尔斯认为在政治生活中，政治观念应该对各种善具有一定的限制“正当的优先性意味着政治正义原则给各种可允许的生活方式增加了种种限制”，这种限制就是所谓的“正当优先于善”。“这种优先性意味着，可允许的善的理念必须尊重该正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。”正当对善的优先并不是说对善的排除，正当与善其实是相互补充的。
二、公共理性
公共理性的理念在罗尔斯的政治哲学语境中，是一种理想的公共状态。罗尔斯认为公共理性只能存在于一个民主国家中，它是一个民主社会的基本特征，公共理性的观念属于秩序良好的民主社会的一种构想。
罗尔斯认为公共理性有两个明显的特征：其一，公共理性只适用于理解和操作那些宪法根本和基本正义的政治问题，“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为‘宪法根本’和基本正义问题。”其二，公共理性只适用于公共政治领域，而不适用于个人性沉思，“它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。”
公共理性是重叠共识实现的途径，其目标是公共的善。在回答如何在理性多元论的前提下实现人们之间的共识时，罗尔斯进一步提出了“相互性标准”的概念“只有当我们真诚的相信我们自己的政治行动所提供的理由有可能为其他公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权利的行使才是恰当的。”在相互性标准的前提下，公民能够自由而平等地对公共政治问题交流看法、进行辩论，在这个过程中不断修正自己的观点，并最终相互之间达成一定程度的共识。
三、重叠共识
重叠共识指各种合乎理性的“完备性的”的宗教学说、哲学学说和道德学说之间就政治正义观念所达成的共识。所谓完备性学说指的是“一种完备性学说或教义，无论是宗教的还是世俗的，意在涵盖生活的全部。”
我们可以这样理解重叠共识：1.它是一个宽容性的概念。重叠共识使政治正义超越各种统合性学说而又能与其中任何一种相容，从而将其建立在更多的共识的基础之上。2.重叠共识是建立在理性的基础之上的。在肯定理性多元论事实的前提下，重叠共识想要寻求的是各种统合性的理性学说的共识。3.重叠共识某种意义上指的是“部分共识”。罗尔斯并不是要寻求政治自由主义思想的全部共识，而是只要人们对政治正义有关的核心观念达成共识就行。4.罗尔斯提出重叠共识的概念不是想将其政治正义建立在一种坚实的形而上学基础之上，正好相反，以重叠共识为基础的政治自由主义观念不具有形而上学的意义，不主张某种绝对的惟一的真理。
罗尔斯通过重叠共识等三个概念对其正义观念可行性的证明进一步丰富了他的正义理论，并有助于我们很好的理解当今社会理性多元论的特征。
参考文献：
[1]罗尔斯：《作为公平的正义――正义新论》，姚大志译，上海三联出版社，2002。
[2]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000。
[3]万俊人：《政治自由主义的现代建构》，载《政治自由主义（附录）》，译林出版社，2001。
[4]石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社，2004。
自由主义政治哲学范文5
关键词：理性主义一元论；多元主义自由观；宽容；不可通约
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1001-5981（2012）04-0049-05
以赛亚·伯林是与哈耶克、波普尔、塔尔蒙齐名的当代自由主义复兴运动主将之一，也是观念史研究的创始人之一。他对两种自由概念——消极自由与积极自由的区分及其内涵的重新厘定，已成为自由主义的经典论断。相比之下，伯林关于多元主义的精深论述在国内法理学界却未能获得足够的重视。探究这种现象背后的原因是一个非常有意义的课题，但并非本文论旨所在。本文将重点阐释伯林在特定的历史背景下反驳历史决定论等理性主义一元论，倡导客观的价值多元主义的深刻意蕴，阐明伯林多元主义自由观的基本精神，并探讨其内在的理论困境。
一、理性主义一元论：“不宽容”心理的哲学理由
生活于20世纪的学者对这个世纪的残暴有着深切的感受与反思。作为一个犹太人，以赛亚·伯林在对纳粹暴行的反思中提出了“消极自由与积极自由”的著名区分。在他看来，对“积极自由”的过度追求是导致20世纪极权主义的深刻的思想根源。他进一步指出，主张积极自由的哲学理由在于理性主义一元论，而对理性主义一元论的信仰导致了一种“不宽容”的心理在当时的社会颇为盛行。
人们不宽容他人、进而剥夺他人自由的心理大致有三种：（1）想在别人身上恣意地主张特权或权力；（2）想把自己的意见武断地强加于人；（3）真诚地相信“人应该如何生活”这个问题只存在一个唯一正确的答案，而他自己的生活方式正是这个唯一正确的答案。在伯林看来，前两种心理是非理性的，因此很容易被人类的理性所消除；而第三种心理是人类理性的产物，是理性过度发展后导致的“致命的自负”，伯林集中针对它展开了全面的批判。伯林认为，第三种心理有其浓厚的理性主义哲学基础。当然，伯林批判的不是通常意义上的理性主义，而是极端的理性主义一元论。伯林认为，理性主义是建立在人类合理的理解力与判断力的基础上的学说，它们大多是人类的智慧与精神成果的体现。而过度发展的理性主义——理性主义一元论是20世纪人们从追求积极自由走向极权主义的哲学渊薮。
理性主义一元论在历史观上体现为历史决定论。历史决定论的核心观点即人类历史有不可逆转、不可避免的规律；这种规律决定了人类行为并最终决定了历史发展的方向。伯林认为形形的历史决定论可以分为两类：一类是目的论的历史决定论。这种学说指出一切事物（包括人类）都是为实现某种目的而存在的，一切存在都具有服务于“目的”的相关“功能”，而人类的价值体现为所谓“功能”的载体或“目的实现”的工具。目的论历史决定论的激烈形式完全否定人类自由的可能，认为人的行为、动机等等都是被其它条件所决定的。而它较温和的形式承认人能感觉到自由的存在，但这只是没有领悟自己在“目的实现过程”中的地位与作用的人的一种错觉——一种高贵的错觉。区分“表象”与“实在”是另一类形式的历史决定论。它们认为在混乱的表象“之外”、“之上”或“背后”，存在一个“无时间性”、“完美和谐”的“超验实在”，“表象”即人类生活的经验世界是对“实在”的反映，最终被“实在”所决定。“表象”中存在的混乱、矛盾、不和谐在“实在”中最终会达到和谐与统一；而我们感觉到的自由只是“实在”在人心中的投影或幻象。概言之，历史决定论否定了意志自由的存在，“如果历史决定论的论旨能够成立的话，则意志就没有自由”，人类的自由就只限于尽可能地认清历史发展的方向并顺应其发展规律。
伯林进一步指出，19世纪以来人类对“规律”的依赖被自然科学的空前发展所加强，并由此产生出各种不同的科学主义主张，它们宣称要建立像化学、物理学一样具有高度精确性与可操作性的历史科学、政治科学、经济科学……科学主义强化了人类对所谓“定律与法则”的迷信，为形而上学的决定论戴上了充满诱惑的“真理”的光环。伯林反驳了历史科学主义者的主张，他认为历史学永远也无法发展成一种物理学或化学意义上的科学。伯林承认历史存在着我们的理性可以把握的某种规律，但这种规律完全不同于自然科学中的定律或法则。自然科学的规律最主要的特征在于它的可预测性，即由已知的法则或定律可以精确地推断出未知的情况。但历史学所使用的概念充满了含混性与模糊性；历史陈述中不可避免地包含着人的价值取向与主观判断；历史学的推理逻辑缺乏严密性；尤其重要的是，历史学不仅要求异中求同，而且要求同中求异。以上种种，使得历史学不可能发展为一门精确的科学。另外，针对当代政治科学主义的滥觞，伯林指出对政治理论的研究不在于寻求一个唯一正确的答案，也不可能存在这样一种关于人类社会模式的唯一答案。政治哲学是研究人生的目的与意义的哲学，而人类的目的本身是复杂多样的，对人生理想的追求也不可能归结为唯一一种意义。这就使得人们对不同的价值持不同的评价，而政治哲学正是以“多样性价值”的终极存在为其自身存在的前提。伯林对历史科学主义、政治科学主义的批判，针对的并非仅限于历史学与政治学本身，它表达了伯林对各种科学主义主张的态度。这种态度在《科学与人文学科的分离》中有进一步的体现。在这篇文章中，伯林追溯了自然科学与人文学科分野的历史渊源，并肯定将二者加以区分的合理性。
伯林反复强调，他并非致力于证明历史决定论、历史科学主义、政治科学主义等决定论是完全错误的，但他尖锐地指出这种古老的学说与我们经验完全背离：历史的发展常常被一些偶然事物所打断而改变方向；生活的经验让我们建立了关于自由的信念，我们确信人类的选择并不能用物理学或生物学所接受的那类因果解释完全说明。退一步说，“我们可以说服自己我们是系统地被诱惑的”，而认为自由只是一种必要的幻觉，而“所有的行动都是由前在条件决定的，而前在条件又由再前在的条件决定，如此追溯以至无穷”。伯林指出，这种类似梦魇般说服自己是被完全决定的努力，“是对不可言说者进行言说的努力”，是对一切经验的怀疑。但人类不可能同时怀疑所有的事物，因此决定论只是人类的一种信念，一种“以牺牲经验为代价的对统一与对称的天真的渴望”。伯林承认，随着科学的发展与人类认识能力的提高，过去视为“人类自由选择的结果”的事物被越来越多地证明是被决定的。但他坚信，不论人类被决定的范围扩展到多大，不论人类自由抉择的范围多么狭小，这个范围却总是客观存在的，否则人将不再成其为人。伯林不是一个完全的意志论者，但他的这种信念，使其自由观染上了浓重的意志论色彩。
在伯林看来，形形的决定论虽然主张不一，但它们拥有一个共同的核心信念，即理性主义一元论。这种信念认为，（1）不管在自然科学中，还是在人文科学中，所有真正的问题，都有一个且只有一个正确的答案，而所有其它答案都是错误的。否则，它就只是伪问题。（2）对一切真正的问题做出解答的方法是可以发现的。从性质上说，这些方法都是理性主义的，它在所有的领域都具有一致性。（3）这些答案有着普遍、永恒的正确性，且它们之间不可能存在矛盾。所有的答案共同构成一个和谐统一的整体。
理性主义一元论是西方文化的主流传统，它源于人类希望与梦想的本能。伯林并非全盘地否定一元论，他承认一元论常常是使人类超越自我，走向崇高的坚定信念与力量源泉。“一元论以及对单一标准的信仰，无论对于理智还是对于情绪，常常被证明是个深刻的满足之源”。但另一方面，一元论也容易成为不宽容者振振有词的理由：既然在数学上不允许有两个正确答案，为什么在道德政治上应该允许？既然我们是完全正确的，为什么还要容忍谬误的存在呢？因此，我们应该劝说、教育“不正确”的人“改正”，“不自由”的人“自由”；但如果他们执迷不悟的话，我们就应该强迫他们“正确”或“自由”；否则，就是对他们不负责任，或者是我们太懦弱。这样，一元论者所谓的“拯救人、解放人”，其实质正是“压制人、奴役人”。这即是由积极自由发展成极权主义的深刻的理论渊源，它也是伯林所揭示的“不宽容”理论在哲学上的“正当”理由。
二、客观的价值多元主义：自由与宽容的学说
不让他人任意干涉我的理由是什么呢？最基本有两条：（1）我与他人一样，具有平等的人格与地位；（2）由（1）可以推导出我具有与他人同等的正当权利。这即是宽容概念的要义所在，“宽容中隐含着平等与权利两项价值”。主张宽容是伯林自由观的主要特征。在伯林看来，宽容并不必然要求尊重他人，它甚至可以是反感、嘲笑或轻视他人。宽容是一种容忍，而不是谅解；谅解一切可能是无原则的妥协与退让，它是懦弱的表现；而宽容是理性的批评和合理的责难的条件，它为社会共同生活所必需。宽容是自由这个硬币的另一面：个体的自由，需要他人的宽容；而个体的宽容，也为他人自由提供了一定程度的保障。
在反驳一元主义的基础上，伯林提出了以多样性与人类追求的价值的冲突性为基础的宽容学说——多元主义。“多元主义是宽容理想的当代形式或理论完成”，是伯林自由主义学说的理论基础。主要内容包括：（1）在人们追求终极的“善”或目标之间，总会存在一些冲突，对于这些冲突，人类缺少一个共通的衡量标准来判定其价值的高低，以做出唯一正确的取舍。伯林称这些价值之间是无法通约的。不可通约性是人类所追求的各种“善”之间具有不可比较的终极多样性。这种“不可比较的终极多样性”，并非是不完美的标志，也不是出于人类认识（或理性）的不完善，它说明了人类理性在指导人类行动方面并非万能。我们可以对不可通约的诸“善”进行理性的探讨，但他们的不可通约性是最终的真理。诸价值具有不可通约性，不是说它们在价值上大略相等，或处于价值比较中的不确定状态，或具有价值判断上的含糊性，而是说种种价值之间虽存在冲突，但不同而并立。（2）这种冲突状态不仅存在于终极的价值（如和平、正义、秩序等）之间，而且也存在于非终极的价值之间；不仅存在于不同价值之间，而且也存在于同一价值内部。（3）不同的文化形式，不同的社会形态产生不同的道德和价值。这些文化形式或社会形态有些是无法结合的或者是直接冲突的，因此，内含于不同的文化形式或社会形态的善的观念也就无法结合。如伯林在《马基雅维里的原创性》一文中指出，古典时代的罗马异教徒的生活方式（勇猛善战，主张统治者可以为了“国家理由”任意对待人民）与基督教教徒的生活方式（宽容、仁慈，爱好和平）是无法结合的。
总之，“人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃脱的特征”。在这一点上，我们仿佛听到了黑格尔关于悲剧是“各自具有合理性的要求之间不可避免的冲突”论断的回声。伯林认为，人之为人，正在于不受他人的任意干涉而自由选择，并承担由此产生的后果。我们无法逃避这种选择，选择什么，如何取舍，这直接取决于人们的好恶。但这种“好恶”并非任意而为，它并非是主观主义的，也不是相对主义的。人类的任何选择都不可避免地会受到个体背后的文化、信仰、历史传统等的深刻影响，伯林称这种背景性的知识为人类的“绝对预设”。伯林所谓的“自由选择”，是一种理性的选择，但它内在地包含着某些非理性的成分。
伯林对多元主义的坚定信念，支撑着他的自由与宽容理论。但伯林深刻地看到，宽容、自由与坚定的信念之间存在着某种紧张关系。“当我们真正执着于某种观点时，我们肯定会憎恨那些持相反观念的人。”。伯林肯定坚定的信念对人的重要性：他认为没有坚定的信念就不存在生活的目的，而生活的目的赋予我们的人生以意义。伯林看到了韦伯所担心的世界“除魅”之后面临的价值领域“诸神冲突”导致的虚无主义问题，他也认识到“理性化铁笼”所带来的意义丧失与自由消亡等现代人的尴尬处境。伯林正是要从不可避免的多元主义的时代宿命出发，重建自由主义的基础。
按照伯林的理解，自由主义之所以构成自由主义，就在于它承认多元的文化主张与政治主张的合法性。在对西方“反潮流”（伯林语）的思想流派及思想家的解读当中，伯林为他的多元主义主张找到了历史的佐证：西方文化从古至今都有着与主流文化传统并存且形成挑战的多元的次要或支流思潮文化。早在古希腊，就有与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相对立的智者学派以及情感主义学说；而后有基督教对巨大而严密的法律体系的伟大反叛；中世纪有对经院主义与教权主义的颠覆运动；晚近德国的“狂飚突进”运动，19世纪的浪漫主义学说，一直到现代的生命哲学、存在主义等等，无一不对西方的主流文化传统构成了某种张力与挑战。“伯林致力于建立一座‘多元主义’知识英雄的画廊”，而马基雅维里、维柯、哈曼、赫尔德、赫尔岑是这个画廊展出的耀眼的明星。他们的思想构成了西方文明的另一种传统，一种在边缘处思考与反叛的传统。这种传统在某种程度上瓦解了我们对主流的一元论的信念，取而代之的是一种多元主义的主张。但伯林的多元主义理论并“既不打算摧毁理性主义，也不高扬非理性主义”，而是试图将二者小心地结合起来。
总之，伯林的理论充满了中庸与妥协。支撑这种“中庸理论”的是伯林关于人性的深刻洞见。伯林的人性观并非非理性主义的意志论人性观，也不同于启蒙主义的普遍人性观。他指出，人不是原子式的存在，但也并非绝对的被社群所决定。“用人这块歪材料，造不出什么笔直的东西。”这是康德对人性的认识，也是伯林对“人是什么”的回答。人是一种处于分裂中的复杂生物：他（或她）部分受制于所谓的决定论（主要指人具有动物性的一面）；部分在其所属的文化传统中成长出来；最重要的部分则由个体自身的意志所塑造。正是各个个体自身不同的意志，最终决定了人性的多样性与人类所追求的价值的多样性。人性是“通过选择活动被创造和不断地再创造的东西，它内在地就是多元的和多样的，而不是同一的或普遍的”。那种设想或企图发现某种具有普遍性的不变的人性观的理论注定是要失败的。概言之，在伯林看来，人性是历史的形成的，且仍在历史变化中继续不断的形成着，它最终决定着历史的方向。人性的分裂性与复杂性，决定了自由选择的必要性。而多元主义是宽容与自由的前提条件与最终结果，是人性的直接体现与必然要求。
三、伯林自由观的困境：从多元主义必然推出自由主义？
从“不可通约的价值冲突”到“宽容与自由选择”再到“自由主义”的三部曲，是伯林对其多元的自由主义主张的论证逻辑。
传统的自由主义者认为，主张价值不可通约性的多元论是一个道德哲学的论题，它与自由主义所主张的正义原则或自由原则并不存在冲突。使“自由的社会生活成为可能”的正义原则或自由原则是价值中立的“元价值”（或称“基本价值”），它超然于价值冲突之外。而且，这种自由原则或正义原则正好构成了其它善得以存在的平台，它为其它的善之间的冲突对峙、相互竞争提供了一个活动的空间——它规定了所有主张多元价值的自由社会的基本制度。自由原则或正义原则“不是用来交换其他商品的实际商品，而是规范的原则，是公平交换的原则，根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义原则，它们规定了追求善的具体条件；它们跟善本身处于不同层次”。正是因为这样，传统的自由主义者认为他们的理论与多元主义不仅不存在冲突，而且主张多元主义是自由主义学说的应有之义。当代罗尔斯的“政治自由主义”理论是这种传统的进一步发展与集大成者。它规定了人权、权利作为程序正义的重叠共识、各种善的价值观的底线，从而自由主义才不会为彻底的多元主义所。
伯林却并未追随这种传统，他指出，作为自由社会基本原则的公正原则或自由原则内在地包含着不可通约性，它们本身也是相互冲突、相互竞争的诸善中的一元，而并非是游离于价值冲突之上的中立的“元价值”。伯林的多元主义正确地看到了传统自由主义所谓的“基本价值”自身的不可通约性，它突破了传统自由主义者对多元论狭隘的理解。正是在这个意义上，格雷认为伯林的理论是对“西方知识论传统的根本原则的挑战”，是“业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义”。
自由主义政治哲学范文6
【关 键 词】现代性/公民教育/二律背反/全球化
【作者简介】高伟(1972- )，男，汉族，山东人，山东师范大学教育学院教授，教育哲学博士，教育哲学研究中心主任，主要从事教育哲学研究，济南 250014
中图分类号：G40-02 文献标识码：A 文章编号：1673-1298(2012)04-0003-07
公民教育的根本价值在于引导民众追求一种承担公民责任、践行公民美德的生活。但正如亚里士多德所指出的那样，公民的本质“至今还没有大家公认的定义”[1]113。公民与公民教育概念的滥用不仅会带来逻辑的混淆，而且在教育实践中也难以统整公民教育的学习目标。关于公民教育的内涵、目的等学界聚讼良多，其原因既基于公民教育立场之不同，同时也源于公民教育本身就存在着二律背反。①我们之所以称之为二律背反是因为这些立场彼此之间都有逻辑上成立的坚实基础。看不到这一点，就会各执一词，徒添争论而于事无补。而对彼此立场的执著与关切则有利于各自观点的深化。这种二律背反是认识论上的而不是实践论上的。在实践意义上，公民教育可以出于政治实践的需要选择某一立场，但对二律背反的认识，则可以使公民教育的实践和社会话语从中获益。现代公民教育的品质在某种意义上就取决于它能否超越二律背反的视野与能力。
一、国家与公民的不和：控制的辩证法
公民与国家的关系是公民教育最早的理论自觉。公民活动的本质是政治活动，[1]5公民与国家的关系也因此成为公民理论的首要问题。自马基雅维利和霍布斯以降的现代政治哲学都意识到这样一种矛盾，即政治哲学家(广义的教育家)的确在某种程度上塑造了某种公民形象，但国家却最终决定了公民教育的主流形式。一方面，国家作为公民教育的主体控制着学校教育从课程设计到教育评价的一切方面，这一控制事实上决定了公民教育只能是实现某一特定教育目的的工具。另一方面，公民教育在某种教育理想的指引下又以其特有的方式形塑着公民意识和公民能力，这对国家政治的形成具有不可忽视的作用。前者是公民的国家认同问题，后者则是公民的自我认同问题。这一矛盾即便不显而易见但也在事实上影响了国家公民教育的制度设计以及学校公民教育的自我设计。
对国家政治来说，公民首要的美德是对国家的忠诚，即爱国主义。由此，公民教育的首要任务就是爱国主义教育。在亚里士多德、马基雅维利和霍布斯看来，公民美德本身就包含爱国奉献的含义。与公民美德相比，霍布斯更关注公民个体的安全和秩序问题。他认为个体的唯一权利就是“自我保存”。这样，公民服务于公共利益的义务就变成了对国家的绝对服从。其继承者洛克则将个人与上帝之间的关系世俗化为公民与国家的关系。现代政治哲学倾向于认为，国家的正义在于维系社会的繁荣与稳定，因此只有那些能够培育爱国主义的公民教育才获得其合法性。国家政治也将这种合法性视为合理性。卢梭认为，对国家的服从是政治机器灵活运转的条件，也是使社会规约合法性的条件。[2]国家政治是最高的公共利益，对最高的公共利益的遵守超越了公民个体的价值偏好。孟德斯鸠在谈到共和政体中的政治美德就是“舍弃自己”时指出：“我们可以给这种品德下一个定义，就是热爱法律与祖国。这种爱要求人们不断地把公共的利益置于个人利益之上；它是一切私人的品德的根源。私人的品德不过是以公共利益为重而已。……政府和世界的万物一样：要保存它，就要爱它。”[3]因此，公民的忠诚是国家对公民教育即便不是唯一的诉求也是最首要的诉求。
然而，公民教育的原则或内容仍在某种程度上超出了国家忠诚。首先，伴随着全球化压力的激增，作为一种地方性保护，国家政治主权受到了越来越大的挑战。全球化所带来的不仅是经济变革，而且还带来一种全球观念，即国家主权是世界社会体系以及世界价值体系的一部分。特纳指出：“民族国家公民身份的传统语言遭遇到人权和人性的替代性话语，后者则在普遍意义上成为政治忠诚的高级范式。人权思想本身部分是这个政治议题全球化的一种产物。”[4]全球化表明一种全球性反思部分现代社会的能力。在全球化背景下，一种超国家的公民教育正逐渐形成。其次，爱国主义(公民的忠诚)是一种很容易走向极端的品质，从而具有某种军事纪律和政治宗教的意味，它倾向于将公民的个体行为纳入国家范畴。所以，此时公民的政治判断力显得更为重要。托克维尔为此将“本能的爱国心”与“理智的爱国心”区分开来。公民的政治判断力对于国家健全的、理性的政府政策的制定是必不可少的。托克维尔认为，“使人人都参加政府的管理工作，则是我们可以使人人都能关心自己祖国命运的最强有力的手段，甚至可以说是唯一的手段”[5]。而国家控制的公民教育若试图提高公民的政治判断力，就需要通过公民教育塑造公民的“不服从”(civil disobedience)。罗尔斯将公民的不服从定义为：“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变。通过这种方式的行动，我们诉诸共同体的多数人的正义感，宣称按照我们所考虑的观点，自由和平等的人们之间的社会合作原则没有受到尊重。”[6]353罗尔斯认为，一种全面的正当理论所包含的有关个人原则由两方面构成，一是公平原则确定的职责，一是自然义务。一个人的职责和义务都预先假定了一种对制度的道德观。[6]105基本的自然义务是正义的义务，即要求人们支持和服从那些现存于和应用于人们的正义制度，以及在无须付出巨大代价的情况下推动还未建立的正义制度。[6]110而公平原则所要求的个人职责则必须满足两个条件，即首先它是一个正义的制度，其次出于自愿。[6]106也就是说，公民履行职责与义务的前提是制度的正义性。如果制度是正义的，那么公民无论是否愿意都要服从，但如果制度是不正义的，公民就可以通过其不服从来要求政治做出改变。最后，许多非常不同但同样强有力的社会变革使国家与公民的关系产生问题，比如女性主义运动、种族运动以及少数性倾向运动等。国家需要一种共同体政治，而不同群体的存在则需要一种差异性政治。[7]
国家与公民的不和，既可能是良序社会形成的障碍，更可能是一种动力。吉登斯认为，权力具有转换能力和支配能力。行动者因具有“知识”和“能力”而对权力具有能动性的转换，同时，行动者在行为互动过程中又必然会表现出支配关系。前者体现出行动者的自主性，后者则体现出行动者的依赖性。行动者的任何权力都是转换能力与支配能力的有机统一。结构赋予行动者权力的能力和资源，行动者的行动则不断地再生产出资源的结构性特征，形成对行动者的支配。吉登斯将这种双方在权力上互相制衡的现象称为“控制辩证法”(the dialectics of control)。[8]控制辩证法也是对国家与公民教育关系的最好说明。一方面国家通过公民教育提升对公民的监控能力，另一方面随着公民教育的不断发展，公民也可以通过国家监控公民的那些社会装置和沟通渠道争取更多的权利和提出更多的要求。因此可以理解的是现代政治哲学家(比如杜威)何以会将教育视为实现民主社会的途径。
二、共和主义与自由主义的不和：“高贵的神话”与“神奇的谎言”
近现代政治哲学的基本图景是共和主义与自由主义之争。这一争论基于对近现代政治问题不同侧面的关注。共和主义企图以高贵来抑制社会政治的堕落，主张善优先于权利；自由主义则以权利来对抗专制的压迫，提出权利优先于善。相应地，共和主义的教育哲学意在通过提升公民的责任感来确保共同体的稳定，而自由主义的教育哲学则意在通过提升公民个体的自主权和判断力来摆脱对共同体的依赖。这两种政治理想的实现虽然并不特别地依赖于教育，但无疑都必须经由教育来提升公民与其政治理想相一致的公民素质，并通过公民素质的提升最终形成某种社会政治风气和政治机制。
自由主义的态势是进攻性的，而共和主义则更像是防守反击。共和主义敏锐地抓住了自由主义过度强调权利会导致公民自私和公共生活变坏这一要害。概括地讲，共和主义对自由主义的批判主要有三条进路：一是文化批判。共和主义者(以及与共和主义者采取相同或相近立场的人)认为，自由主义以及它所带来的文化虚无主义破坏了传统价值和公民的社会义务感，从而造成现代社会的危机与矛盾。与自由主义将危机归因于社会不同的是，共和主义认为，义务感的缺乏主要是个人原因而不是社会本身的原罪；二是认识论批判。共和主义认为，在个体与共同体的关系中，自由主义倒因为果。一方面，自由主义把美德和责任看成是对自由的威胁，而不是视之为实现民主的条件；另一方面，自由主义也没有认识到只有在共同体中，权利与责任问题才是可能的。因为，即便是为了维护个体权利，也需要以承担共同体的责任与义务为先决条件。[9]三是道德哲学批判。共和主义认识到，只有服务于共同体从而为了公共生活才是个人美德的来源，因为只有在共同体中，个体性才能获得历史意义。所以公共幸福高于个人幸福，公共伦理高于个人道德，公共生活中的冷漠是一个比个体生活中的温情更为严峻的考验。因此，公民教育的意义就在于塑造公民能够导向公共生活的信任与关心的品质。
共和主义对自由主义的批判未尝不是一个虚无主义批判的方案，但共和主义的批判也同样遭到自由主义的批判。首先，共和主义没有意识到社会中的共同体本身也是多元的。共同体之间并非毫无差异。其次，共和主义忽视了公民身份的政治和经济基础。最后，共和主义忽视了公民权利在维持社会稳定和解决社会冲突方面的突出作用。因此在某种意义上讲，如果说自由主义看到了权力政治的现实性，共和主义则仅仅看到了共同体的可欲性。更重要的是，正如自由主义所批判的那样，共和主义的“权力压制”也有可能带来帝国政治的危险，考虑到共和主义的军事美德的古典传统，这一担心并非多余。由于忽视了社会政治的现实性，共和主义并没有像自由主义那样提供一套行之有效的社会系统运作理论。共和主义对理想公民美德的执著更像是一组隐喻——美德是公民在公共生活中的优雅行为、尊重多元、公平争论以及和平相处。共和主义并不特别地关心制度，因为制度和规则并不能解决公共生活中的不负责任和冷漠，遵守规则仅仅意味着我们需要更多的规则。正因如此，共和主义比自由主义更关注公民教育对于民众的教化力量，同时也更注重共同体对于教育的控制。
与共和主义相左的是，自由主义则发展出了一套以权利和平等为基础的公民理论。公民身份被理解为一个不断朝着更加理性、更加公正和更加有效治理的社会演进的一部分。自由主义认为，国家只是维持秩序的主要工具，权利的作用在于必须保障公民免受不断扩张的国家权力的干预。个体是理性的、自主的，它是国家权威建立的基础而不是相反。为此，自由主义将公共领域与私人领域进行了较为明确的划分：市场行为和个人利益隶属私人领域，而公共领域只是服务于个人利益的工具。公民权利的存在是使个人领域免受公共领域的干涉。在今天，自由主义已经不再是一种理念，实际上它已经变成了一种实践。所以对自由主义的批判不能仅仅囿于对自由主义的理念层面的批判，而恰恰是对其实践层面的批判更有助于人们认识自由主义的局限性。比如自由主义中的性别歧视问题、公共领域与私人领域二元对立的虚假性问题等。更重要的是，自由主义没有认识到公民权利与社会权利的不和——公民权利意在保护个体自由，社会权利则会提升国家权力，因此权利观念本身根本禁不起实践的检验。在教育问题上，自由主义也表现出了这种立场上的暧昧。自由主义希望通过公民教育以培育具有自由主义意识的公民，但这一教育却掌握在国家手里；自由主义承认每一平等个体的自主性，但它反对教师在课堂上过度热情，因为这会带来灌输的危险。
共和主义与自由主义的不和是显而易见的——共和主义坚持公共生活优于个体生活，自由主义的立场却恰恰相反。但它们之间的共同之处也是显而易见的——除了话题的共通之处之外，其政治哲学立场也有着某种相通之处，即它们都在试图寻求政治价值的普遍性，并将这种普遍性作为公民教育的基础。共和主义试图找到所有社会成员可以共享的公共善，这一寻求是基于亚里士多德的政治原则，即公民应该同时是统治者与被统治者，②而自由主义则是寻求普遍的自由权。这两种所谓的普遍性都因为忽视了阶级(阶层)、性别以及个体深处其中的政治、经济的差异性而变得虚假。因为这两种理论都难以在权利与责任之间进行决断。但这两种虚假在性质上是不同的。共和主义更像一个高贵的神话，自由主义则更像是一组神奇的谎言。这种难以突破的矛盾只有在政治现代性中才是可能的，而且这一矛盾本身也构成了政治现代性的特征。城邦已经远去，现代政治哲学因此只能在国家这一现实背景下考察一种既承认个人尊严又尊重国家权威的平衡理论。这一平衡既是退而求其次的无奈之举，也是现代政治哲学的明智选择；既事出有因，又事出必然。这里需要强调的是，公民问题是现代政治哲学的一个动力概念，在积极意义上，公民问题激励了对公民责任与公民参与伦理的思考，而把权利、责任与公民参与伦理联系起来考量，将有助于一种公民整体性理念的产生。
三、国家公民与世界公民的不和：主权政治与世界政治
世界公民的提出与历史和现实两个因素有关。从历史的角度看，世界公民是东方古典政治哲学(世界大同)与西方近现代政治哲学伟大的政治想象。③东方哲学倾向于从心理层面论证普世的可能性(天下同心，心同此理)，西方近现代政治哲学的世界公民则起源于自然法与世界公民之间的联系，④这一联系继于康德、黑格尔，下行至现代黑格尔主义者科耶夫与福山；从现实的角度看，全球问题的普遍化迫切需要一种全新的世界正义与全球伦理，世界公民的身份越来越得到认同。世界公民观念的提出对现代公民理论无疑是一个巨大的挑战。一方面，它突破了传统公民理论的物理疆域和心理疆域；更重要的是，它使普遍权利和国家主权的张力更为突出。国家是传统公民身份的首要环境，而全球化却对跨国家、跨国家政治的全球治理制度提出了新的要求。
随着全球化进程的不断深入，一个建立在契约而不是强制基础上的全球社会已经成为可能。与此相应，构建全球性的协同与合作伦理也已经成为世界公民教育的主要目标。希特认为，世界公民具有从模糊到精确的四层意义，即对整个人类存在具有认同感、个体对整个地球的居民存在某种责任意识、屈从和遵守超国家或跨国家层次的法律甚至是普世性法律以及有超国家的政治权威与行动。[10]世界公民具有认同、道德、法律与政治四重相互联系的规定性。世界公民教育也因此而具有世界公民认同教育、世界公民道德教育、世界公民法律教育与世界公民政治教育四个层面的内容，这四个方面共同构成了世界公民教育的整体性。而世界公民教育的基本任务也有其特别的规定性：一是世界公民的教育必须建立在多元文化相互对话和重叠共识的基础上，它绝非是在某种单一同质性指导下的文化帝国主义的东西；二是世界公民教育本质上是一种全球意识和全球视野的教育，它不以塑造绝对普遍性的价值意识为根本目的，而是强调一种全球思维的文化价值共识，从而在此基础上创造出世界公民的合作意识。国际理解教育部分地承担了这一任务。
世界公民是一个具有双重作用的概念。一方面，为了应对全球风险，特别是生态灾难、核危机以及人道主义灾难等超国家威胁，就必须把权利、责任以及治理制度延伸到国家以外。全球化的事实背后是由一套全球文化、全球伦理与全球正义构成的理念系统，国家伦理与国家正义由此变成了这样一种东西：它不再仅仅如霍布斯等自由主义者所谓的维护国家的稳定与繁荣，而是必须超越民族国家的利益才能满足整个人类可持续发展的需要。为了世界安全，主权国家就必须接受全球正义这一事实。另一方面，世界并不像亨廷顿与福山所预测的那样，自由主义已经取得了全面胜利，剩下的仅仅是文化之间的冲突——国家仍然是冲突的主要制造者。世界公民这一概念在某种意义上已经消解了政治与国家主权——在施米特看来，政治就是区分敌我，主权就是决断紧急状态。对世界公民和世界正义来说，当地球被认为是人类唯一生存于其间的生命有机体时，为了整个人类的可持续发展，人类只能是朋友而不是敌人。然而，这种浪漫主义的吁求终究仍需面对主权国家现实利益之间的残酷博弈。国家仍然是抵抗文化殖民、单一全球文化和保护本国政治、经济、军事利益的唯一权力主体。由此，世界公民这一概念既鼓励了国家间的合作，又不得不保留国家这个强大的权力主体用以执行国际间的合作以及协调国际冲突。世界主义并非要取消各个共同体、建立一个世界政府，而是试图改变国家的理念以转换各个共同体之间的关系性质。国家主权与全球政治之间的张力也就构成了世界公民教育的双重主题。
从自然法到世界法，这种普世主义的价值观在寻求全球正义的过程中往往会超越主权国家的法律、经济和政治结构，而且也往往与民主、人权结合起来形成一种普遍的认同、责任与权利模式。地方性知识与普世伦理、绝对主义与相对主义之争由此完全不可避免。这并不是一个舍此去彼的选择，而是必须要正视二者内在的矛盾与可能的互不相容——世界公民身份是否能与以国家为中心的公民身份相契合？比如忠诚与爱国主义，这一公民教育的原则就不是那么容易地可以推论到世界公民范畴。全球情感与国家认同、民族认同相比是某种脆弱的东西，但这一情感仍然足够强大，而且基于自由主义或现实主义立场的世界公民也存在着可能的风险，比如世界共同体的政治图景有可能就建立在牺牲弱势国家(地区)的基础之上。超国家政治有可能带来这样一个严重后果，即西方国家的特权公民会形成对欠发达国家的政治霸权。民族—国家认同为此仍应是公民身份不可或缺的力量来源。吉登斯由此认为，全球化所具有的辩证性质之一就是两种力量之间的相互“推—拉”：一方面是由诸国家体系的反思性自身所固有的权力集中化倾向；另一方面是各特定国家所具有的维护其主权的倾向。[11]但无论如何，世界公民仍然是后现代政治哲学一个积极的政治设计，而且不可回避。事实上，仍被主权国家控制的公民教育也在应对这一矛盾中表现出越来越明智的态度。所有文明国家在其公民教育的课程设计里都增加了可持续发展教育的内容。这一趋向恰恰说明，世界公民教育可能只有通过主权国家的教育设计才是可能的，但它未必表明主权国家已经完全接受了世界公民的理念，而只是将世界公民作为承担国家责任的可能方案。
联合国教科文组织在一份重要文献中对教育的作用很乐观，它认为教育是解决国际合作问题中“最为重要的一种”[12]175，“在建设一种更为团结一致的世界方面负有特殊的责任”[12]175，而这一责任就表现在产生一种新型的人道主义，使人类享有共同的价值观和共同命运的意识。如果考虑到国家主权对教育的控制，我们就不能不对这种乐观的态度表示谨慎的怀疑。但有一点是重要的，即教育如果要担负起传播共享价值的责任，就不得不以足够的灵活性和想象力，在国家与世界的政治结构之间找到一个正确的平衡。
四、超越之道：意义的重塑
呈现公民教育的这些矛盾并不能解决这些矛盾，但对这些问题的呈现则有利于我们认识现代公民教育所面临的前所未有的复杂性，由此构成矛盾解决的知识条件。这意味着我们必须严肃地对待这些问题，任何道德上的义愤和煽情都不利于问题的解决反倒会成为问题解决的障碍。事实上，通过对这些问题的思考也有助于反思现代政治哲学与现代教育哲学解决方案中的若干困难，仅仅拘泥于某一立场必然会面对来自相反立场的有力挑战。现代政治哲学需要一个更具有解释力的框架，这不仅仅是理论理性的必然，也是实践理性之必须。对现代公民教育的思考，需要的是大智慧，而不是小聪明。这才是对思想者真正的挑战，也是这个时代思想者的真正任务。
现代公民教育的二律背反是现代性的特有产物。它只出现在现代性当中并为现代性所左右。现代性的本质在于人的生存尺度和心态的转变，而施特劳斯则将现代性理解为对前现代政治哲学的彻底变更，由此现代性的危机也就归结为政治哲学的危机：人再也不知道想要什么——再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。[13]现代性的危机或现代哲学的危机说到底就是虚无主义的危机，即人类对普遍价值的不信任、不担当。在现代性图景中考察现代公民政治设计以及现代教育就不难发现，公民诸身份间的不和本质上是价值立场的不和，也就是韦伯所称的“诸神冲突”，海德格尔所谓的“诸神逃遁”。现代性提供了各种“人”的观念，但现代性并没有关于人的整体性的认识，因此，现代教育就难以成为一种能帮助“人”更好地理解自身与世界的整体性教育，而只能成为一种以杂多为特征，以分裂和分解为能事的教育。无论公民身份有何种现实合理的价值取向，公民问题总须指向公民的美好生活而非其他。因此公民的美好生活是公民教育的最终目的，公民教育并不是某种政治教育的权宜之计。在现代性的背景下，生活意义和品质问题是一个比如何生活的技术性问题更为迫切的问题。现代性的矛盾本质上是“存在性矛盾”。首先是个人的无意义感，个体如何可获致“本体性安全”(ontological security)、如何应对存在与存在感的丧失成为人们必须面对的存在性难题。其次是社会价值系统的破坏，即价值的颠覆。归根到底，这个时代最大的问题是没有信仰，“在这里受到威胁的不是人的一个方面或对世界的一定关系，而是人的整个存在连同他对世界的全部关系都从根本上成为可疑的了”[14]。因此，公民教育的基本任务在于信仰的重塑，这才是现代公民教育最悲壮的事业。在这一意义上，公民教育就不再仅仅具有国家、社会和民族的意义，而是与人之为人的意义相关。托克维尔对此指出：“人的任何行动，不管人认为它有什么特殊性，几乎都来源于他对上帝、对他与人类的关系、对自己灵魂的本性、对自己的同类应负的义务所持的非常一般的观念。谁也不能不让这种一般观念成为其余一切事物所由产生的共同源泉。”[15]简言之，公民教育不是指向公民，而是指向“人”。
公民教育这一理念与其说是对当前人类生存危机的一种教育学的应对方案，不如说是对重建社会系统和个人意义系统相契合的一种努力。公民教育不是教育的“一种方案”，教育本身就意味着公民教育。当前所需要的不是在教育学中增添公民教育的内容，或者将公民教育的理念融入到现代教育中去，而是必须从公民养成的角度着眼重塑社会的意义系统和个人的意义系统。这根本地涉及教育应该培养什么样的人的问题以及教育追问何谓美好生活的问题。公民教育应基于以下信念，即一个成熟的关心政治和道德事务的、关心人事和人的公民只有通过教育才是可能的。为了实现这一目标，公民教育必须同时拥有以下品质：既为学生提供那些他们在社会中可以得到的经验(为了适应)，又必须同时提供那些他们在社会中无法得到的经验(为了超越)。它既不能为了单纯的适应而放弃追求卓越，也不能为了单纯的追求卓越放弃对现实生活的观照。公民通过这种教育走向政治，同时也走向对其灵魂的反思。理智与理性同等重要，而且只有当它们结合在一起的时候才同等重要。前者意在使公民成熟地关心政治，后者则意在使公民走向更有品位和教养的生活，二者缺一不可，而这同时意味着，通识教育将是公民教育唯一正当的选择。
无论是成熟地关心政治，还是追求更有品位和教养的生活，公民美德的形成都建立在“人是什么”这个第一位的本体论问题之上。公民美德包含着一系列复杂的个人品质、积极的态度和良善的行为。公民是作为一个整体的“人”存在的，而通识教育正是为实现这一存在的整体性而发挥着作用。正是通过通识教育，“他们会成为人类运用自己的伟大才智的典范，从而也能使我们大家受益，这并不取决于他们做了些什么，而取决于他们是什么人。缺了他们(也许应该补充说，缺了他们值得敬重的表现)，没有哪个社会能被称为文明社会，不管它多么富裕，多么舒适，也不管它有多么精湛的技术或多么温情脉脉”[16]。通识教育是对人的精神、灵魂的永恒关切，它本质上并不是对专业教育的超越，而是向人类精神世界的回归。在这一意义上，公民教育不是教育的一个类型，或者意识形态的某一附庸，而是对人类生活是否还有教养的一种呵护。我们必须在“人之为人”这一本体论意义上观照公民教育，而公民教育也只有通过这一观照，才能彰显它真正的价值所在，即只有通过公民教育，人类才能意识到人类社会的精神危机，才能以健全的理性追问人类美好生活是否可能。在今天，公民教育的根本任务不仅在于造就一个国家主权下的公民，更重要的是，它必须去唤醒公民作为一个完整意义上的人所必须拥有的德性的优异与卓越。它不是国家任务或者国际任务，而是历史所赋予它的天职。亚里士多德对城邦与政治学之间关系的考察最好地表明了这一点：城邦是至高的善业，而政治学的目的就在于考察高尚与公正的行为产生城邦最高的善。[1]151-152
在这一意义上，我们将公民教育称之为产生人类可能性的一种努力。
注释：
①二律背反(antinomies)是康德在其《纯粹理性批判》中提出的哲学范畴。它指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认为正确的两个命题之间的矛盾冲突。二律背反具有认识论上的必然性。
②“统治者与被统治者应该有同样的品德”；“公民兼为统治者与被统治者”；在自由人对自由人的统治中，统治者与被统治者出身相同；“同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义”；平民政体自由的要领之一“人人轮番当统治者和被统治者”；“我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体”；“公民必须兼具统治者和被统治者的品德”。见亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆2010年版，第38，126，127，171，317，392页。
③西方古典政治哲学理论否认了普世一体化国家的可能性。比如柏拉图把城邦视为一个封闭的“洞穴”。
④公元2世纪的哲学家皇帝奥勒留对此有过精彩的三段论：如果人的理解能力是相通的，那么理性创造的理智也是相通的；如果规定了该做什么不该做什么的理智是相通的，那么法律是相通的；如果法律是相通的，那么我们就都是公民；如果我们都是公民，那么我们就是同一个有组织的共同体的一分子；如果我们都是同一个有组织的共同体的一分子，那么宇宙也就像整个国家一样，是一个有组织的共同体。见马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第30页。
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