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柏拉图的政治哲学范文1
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
柏拉图的政治哲学范文2
《理想国》读后感 柏拉图的《理想国》既是西方政治哲学的开山之作，也是西方思想史上的经典著作之一，内涵丰富，包罗万象，博大精深。但凡目下之人文、社科类学科莫不可追源溯流至此，书中涉及了政治学、哲学、伦理学、神学、美学、教育学等领域的诸多问题。故此，欲入西学之门寻奇揽胜，《理想国》堪称首选路径。该书中文译本以商务印书馆出版的郭斌和、张竹明之译本为最佳，英文译本以剑桥政治思想史原著系列之“The Republic”译笔最为流畅，当为尚未熟谙古希腊文者之宝鉴。
闲言少叙，书归正传。苏格拉底与格劳孔在比雷埃夫斯港给女神献祭完毕，正准备回到雅典。玻勒马霍斯和格劳孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他们，来到玻勒马霍斯家里。第一卷中的有关“正义”问题的所有辩论都是在那里进行的。首先，苏格拉底与玻勒马霍斯的父亲珂法珞斯交流了拥有财富的老年人的优裕生活，并从而引发了有关“正义”的讨论。珂法珞斯认为正义就是“为人诚实”和“欠债还钱”。这一辩论未及深入，玻勒马霍斯起而为其父辩护，但只是坚持“欠债还钱”就是正义，并进一步把“正义”发展为相当于咱们的雷锋同志那样的精神境界——对朋友要像春天般温暖，对敌人要像秋风扫落叶一样。其次，“愤青”色拉叙马霍斯不满于苏、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其与苏格拉底之间的激烈论战。色拉叙马霍斯认为“正义无他，就是强者的利益”，而且强者是从来不会犯错误的。呵呵，这个诡辩士、愤青子已经颇有些“强权就是真理”的意味了。苏格拉底透过分析所谓的“技艺”就是要使利益达之于客体，而非对于执行者本身有利来加以反驳。色拉叙马霍斯对此也提出反对意见，认为牧羊人就不是为了羊群好，而是为了牧人自身获利，并由此得出结论："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫嚣——正义者，强者之利也;多行不义，方能得利。看来政治非道德论者古已有之，始作俑者非此“色愤青子”莫属啊!文艺复兴时期的马基雅维利和中国法家的慎、申、商、韩之流真当拜色拉叙马霍斯为他们的祖师爷了。最后，智慧的苏格拉底最后说服了粗鲁的色拉叙马霍斯，使之勉强认可了过正义的生活要比过不正义的生活好，理由有三：第一，正义的人聪明善良，不正义的人邪恶无知;第二，不正义者内心烦乱不安，从而不能有效行动;第三，正义者要比不义者生活更加幸福。
我们要注意的是，从一开始苏格拉底的被强行挽留，到论辩过程中辩论的话题也随着发问者的牵引而不断地转换，直到第一卷的结尾也没有告诉我们到底“正义”是什么。这样的结局，我们是不满意的，然而苏格拉底的高徒们就满意吗?到底什么是正义，苏格拉底有答案吗?第二卷能否揭开谜底?让我们拭目以待吧。
《理想国》读后感 《理想国》是古希腊着名哲学家柏拉图(Plato，公元前427——347年)重要的对话体着作之一。一般认为属于柏拉图的中期对话。本书分为十卷，在柏拉图的着作中，不仅篇幅最长，而且内容十分丰富，涉及其哲学的各个方面，尤其对他的政治哲学、认识论等有详细的讨论。《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。
柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。
所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象x塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。柏拉图认为，正义的城邦或理想国必须具备三个条件。第一，统治者应从有才能的人中挑选出来，可以是男人，也可以是女人。第二，统治者阶层应过公社生活。第三，国王应该是哲学家，或应该让哲学家作国王，因为只有哲学家才具备治理国家应有的知识。
《理想国》首先开启了对理想国家加以描述的先河。在该着中，柏拉图本来是要论述个人正义，为了说明个人正义，用城邦正义作为铺垫和比方，但，柏拉图实际上用大量的篇幅去论证描述理想城邦。柏拉图的这种证明方式给了后人一个他所始料不及的提示：除了个人正义之外，还存在着城邦正义，或者说，还存在着国家制度的正义。后来人们在思考国家正义、法律正义的过程中，形成了许多对人类文明发生重大影响的思想成果。而我国古代没有关于国家正义问题的思考。我国古代虽然有对个人正义的思考，但这种思考主要涉及个人义务、行为，基本不涉及国家制度的正义问题，所以，其思考的深度远不能同西方的正义思考相比。传统中国政治法律思想史认为，君主制是天经地义的事，不可改变。
如果没有西方思想的引入，很可能，我们现在仍然生活在帝制或君主专制制度中。想到现今的社会，正义一直都是受人们褒扬的话题，正义的事情永远都是被人们所称颂的。然而什么是正义，我想很多人都是无法给出全面的解答的，或者即使给出了也是摸棱两可，一个简单的有思想的人都可以利用柏拉图式的反驳推翻掉。社会现象纷繁复杂，人们的思想各色各样，在此处正义的事情，放到彼处马上就变成了荒唐的事情，甚至是极其不正义的事情。单纯的眼光去判断事情总是片面的，多虑的思想去思考事情总是无法清晰的，生活中只能适事而行。
作为一本影响深远的书籍，《理想国》内容不可谓不精彩，是一本可以很好了解城邦由来的书!
《理想国》读后感 《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。
所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。
《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。
就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。
理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。
这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。
此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。
美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。
理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。
柏拉图认为品德来自于教育。教育是排除不理性干扰，将真理发掘。而柏拉图认为教育是一个回忆的进程。此外辩证法也是找回真理的.主要手段，同时“让灵魂安适”的求善欲望又为求知提供了不竭的动力。然而这种教育往往会遭到他人的不理解。柏拉图将这种认知上的差异形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲学的人被视为关在洞穴里的囚犯，那些哲学家便是走出洞穴的人。
柏拉图的政治哲学范文3
论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
柏拉图的政治哲学范文4
相比而言，国内学界对柏拉图诗学的研究有些薄弱，尽管有不计其数的文学、哲学类文章反复提及或节选柏拉图的几个著名诗学观点和比喻，但截止到20世纪末，仅有陈中梅的《柏拉图诗学和艺术思想研究》（商务印书馆，1999年）算是系统研究柏氏诗学思想的专著，但这部著作没有立足完整的希腊文化语境，尤其是限于作者专业视野、没有从政治哲学和伦理道德入手，因而忽视了柏拉图诗学的文化含义。21世纪以来，又出版了李平的博士论文《神祗时代的诗学》（上海人民出版社2004年版），这部著作侧重了柏拉图诗学观的宗教背景，视角比较独特，但限于作者的文献和语言能力，其中很多内容仍然蹈袭前人，思路也过于险隘，给人隔靴搔痒之感，对于柏拉图和亚里士多德哲学和诗学观点的解释也有很多不到位之处。
直到2005年，王柯平教授的《理想国的诗学研究》（北京大学出版社，2005年，2014年由同社修订再版）出版，国内对于柏拉图诗学理论的研究才有了比较坚实的发展。首先作者精通英、法、德三语，具有阅读古希腊文、拉丁文文献的能力，这就保证了他能深入地利用古代学者以及现当代西方学者的研究作品，探究柏拉图的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲学和文学方面都有一定理论造诣，使得他既能从当代文学理论角度把握柏拉图的学说，又能立足于哲学统观柏拉图诗学理论的根源和基础。再次，作者不仅探究柏拉图本人的诗学观，还重返古希腊的整个文化语境[1]，从不同文类的文学体裁出发来分析柏拉图诗学思想的历史脉络。可以说，他眼中的柏拉图是一个历史川流中的柏拉图，而不是被各种观点和学说堆砌的柏拉图，这就决定了他所阐述的柏拉图不仅仅看重诗和戏剧对某一个体的心理和思想的影响，而是强调了诗学对整个城邦共同体的意义，这不是“言志缘情”的诗学，而是“载道”的道德诗学。
那么，秉承这一思路，在论述了《理想国》的诗学问题后，作者又开始关注国内几乎无人触及的《法礼篇》[2]中的诗学问题，而《〈法礼篇〉的道德诗学》就是这一研究的重要成果。[3]
众所周知，《法礼篇》在柏拉图对话中篇幅最巨，素来难读，是柏氏晚年心血之作，用词、笔法和谋篇均异于早期和中期作品，涉及哲学、政治学、法学、伦理学、文学等多个领域。虽然仅仅研究《法礼篇》中的诗学这一看似界限分明的问题，但若没有扎实的语言能力（该书《法礼篇》的中译皆出自作者之手，文辞颇有讲究）、掌握多语种浩繁文献的素养（见第8―13页）、良好的哲学和文学直觉、宏大的文化视野（见第14―21页）、开放多样的思想进路（见第22―34页），均不可能抓住其中的精髓，而这些条件如前所述，作者均都具备。
该书共分八章，作者开门见山地从柏拉图“次好城邦”谈起，主题开阔。在第三章确立了“道德诗学”之后，全书的政治哲学立场已经十分明显，诗学的净化、治理功能被凸显出来，当这些内容被论述之后，全书分节最多的（十三节）一章“心灵教育神话与诗性智慧”出现在读者眼前。这章是全书倒数第二章。与之相对，第四章论述道德诗学的实践时，作者也分配了十二节之多。这两章就像两座圆柱一样“对称地”支撑了全书。第四章的用意很明显，但是直到第六章，看起来已经将诗学的道德含义阐发之后，为何在全书接近末尾时，又开始谈起神话呢？
其中原因，作者在导论中有所谈及（第19页）：
对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。
显然，对《法礼篇》以及整个古希腊诗学的着眼点就是神话（第六章）与艺术（第四章、包括第五章）这两座圆柱。那么，诗学与艺术相关，这个自然而然，但诗学如何与神话相关呢？直接的回答有可能就是，古希腊史诗和戏剧等艺术的内容借鉴自神话，而且柏拉图喜欢引用神话表达哲学观点。那么神话仅仅是一种资料库或者哲学观点的传声筒吗？它仅仅只是偶然地被借鉴和引用吗？为什么柏拉图如此重视神话？他的神话的哲学性在哪里？最终的问题，神话与柏拉图道德诗学的“载道”有何关联呢？
这一系列问题都在第七章有所表达，在本文看来，这一章是全书最有特色的章节之一，而且它能够从《法礼篇》中超越出来进而从神话方面概括柏拉图哲学的“诗性智慧”。可以说，作者勾勒了一个在神话和诗学之间从事哲学的柏拉图。这部分相当于是作者对柏拉图神话哲学的集中思考。本文则试图分析作者以何种思路展开了这样的考察。
作者首先澄清了神话与哲学起源的关联，从最根本上论证出哲学所源出的“神话性”――当然，这种神话性在哲学中被理性化。他引用了柏拉图《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的断言：“惊奇”（thauma）或“因惊奇而思索”（thaumazō）这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”（第319页）。显然，哲学起源于对自然万物的惊奇。在前哲学阶段，这种感性的原始冲动恰恰产生了神话，而“哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果便把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了”（第320页），“希腊哲学正是这样在同神话与宗教的博弈中，得以孕育和发展起来的”（第322页）。
我们似乎可以推断，在神话作为话语的主要形式阶段，哲学尚未形成，而当哲学出现，对自然和人事进行理性化处理之后，神话只能借以“诗”的方式与哲学对立起来。但神话却又是诗学和哲学的共同源头，故而当哲学想要对抗诗学时，它不得不处理神话，换言之，哲学本身的问题之一恰恰就是如何处理神话的问题，甚至如何能让神话理性化的问题。它处理得越好，它就能体现出自身对诗学的超越性。另外一个原因就是，“在柏拉图所生活的年代，神话作为‘口头传统’的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段”（第325页），而这种表述方式其实带有一种必然性。当亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话”，进而断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）”时，他表达的正是上面的态度（第322页）。
作者沿着这一思路剖析了柏拉图对于神话（希腊文为mythos，有时柏氏也使用akoē和phēmē两词）的使用，注意到了柏拉图有时会模糊哲学与神话的区别，柏氏甚至会“将《理想国》里根据哲学构想的‘美好城邦’称之为‘神话’，认为这种城邦会在天上建成一种‘范型’，凡是看见它的人都想居住在那里”（第324页）。这就证明了哲学始终处于“神话”的影子之中，尽管它一再试图排斥诗，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意义上，哲学仍然是一种理想。
特约书评人专栏
但在哲学的处理中，神话具有了崭新的形式，也就是哲学式的神话。对于柏拉图使用的神话，作者在总结了前人的看法之后，做出了比较周到的分类（第327页）：
其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。
我们能看到，前两种神话的哲学意味非常明显，神话不是“借船渡海”，而是为了阐发大义，这就类似韩非和庄子的寓言。如果去掉这些神话，柏拉图的对话仍然能达到预期的功能，那就证明神话仅仅只是调剂，但实际上，没有这些神话，柏拉图的哲学反而更难以表达，比如去掉了《理想国》最后那个经典的厄尔的神话，人们总会觉得意犹未尽。但神话如何能传达哲学含义，而不会成为冗赘之物呢？它真的能够起到哲学作用吗？
作者认为，在《理想国》中，神话之所以频出，其逻辑顺序有如下几点（第328页）：
首先是以戒指喻为先导，解释人类灵魂易受不义症因感染的脆弱本性；随之是以灵魂三分说为中介，进而昭示理性、激情与欲望等灵魂三要素的互动特征及其可能后果；最后是以厄尔神话为结尾，旨在展现亡灵在冥界的不同经历及其对现世人生的潜在影响。
厄尔的神话恰好是《理想国》最终章，其重要意义不言而喻。神话的道德训诫功能传达了若干点哲学原则，比如“灵魂不朽在积极意义上象征一条永恒有效的正义原则，涉及来世果报和内心状况。其意义与作用旨在引导人们由低而高地不断追求道德的完善”（第331页）。这自然让人联想到了康德对灵魂不朽这一公设的安排，倘若没有这一点，在柏拉图看来，道德原则的神性就丧失了，人们会堕入相对的道德观中。显然，神话的“神性”不是一种幻想，而是“理想”，它是道德训诫的必要条件，没有神话的哲学训导永远是不能说服人的。
在道德训诫之上，神话又体现了更为深刻的意蕴。
首先是柏拉图的神话自成体系，而不是片段引用。比如厄尔的神话与《斐多篇》和《高尔吉亚篇》的神话构成了联系。作者采用了现代西方学者的研究成果得出一个结论：“此三者在结构上的相似之处，‘正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点’”。那么，没有神话，这个体系的构建只能通过理性，而不能诉诸自然，只能通过道理的说服，而不能让人发自内心地敬畏这个世界。
其次，很可能如作者所言，柏拉图使用神话似乎不得已为之，因为“相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境（the impasse），苏格拉底已然无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯（logos）话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话（mythos）来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思”（第333页）。但反过来想，这似乎更是哲学家超越自身方法的有效尝试，“蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性”（第334页）。
再次，柏拉图将神话的体系直接用于自己的哲学结构。“在《理想国》里，他将黄金、白银、青铜、英雄和黑铁等五个种族的古代传说，创造性地改写为金银铜铁等四类人，进而使其演变为与灵魂三分说相呼应的城邦三阶层；在《高尔吉亚篇》里，他将地狱里有五条河流的神话传说，为我所用地改写为四河一湖，借以表示河流位置的四分结构和围绕中心的宇宙整体形象”（第334页）。柏拉图的宇宙秩序就以神话为准，这种秩序不是自然科学意义上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此来为人事立法，这可见于他经典之作《蒂迈欧篇》（第366页）。
最后，柏拉图的神话不仅仅来自希腊本土，还吸收了外来因素，尤其是东方文化，这就决定了柏拉图的哲学并非就是希腊本土的产物，而是吸收容纳了多元文化之后的结晶。东方神话的运用，体现了柏拉图宏大的视野和文化抱负。这方面的材料，作者信手拈来，他指出了柏拉图厄尔神话与印度、小亚细亚、远东文化的渊源。那么，为何《理想国》的结尾之处，要引用一个带有外来色彩的神话呢？其中的蕴意又是什么呢？既然神话具备了如此深刻的哲学理念，那么神话的道德功能究竟何在呢？
以厄尔故事为例，作者认为这样的神话是一个“灵魂教育神话”（psycho-paideia mythos）。它对灵魂的救助有三种主要途径：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”（第337页）。学习哲学恰恰是为了在轮回和转世中获得救赎，作者引用了《理想国》619e的一段话，“凡是在人间能忠实地追求智慧（hygios philosophoi），拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路”（第338页）；又按照《斐德若篇》的理论，追随神性，探求理念的爱智慧者居于第一等，他高飞而行，不用遭受审判，因为他的灵魂高洁，心智健全，羽翼丰满。而这种哲学理念的依据，恰恰就是神话（本土和外来神话）中的原始理论，这其实也暗示了神话是一种“原哲学”，而柏拉图是参透这一哲学、将之创造性转化并付诸政治实践的哲学王。
上述已然将神话对于灵魂道德教育的意义揭示出来，那么如何联系“道德诗学”呢？作者在第七节将神话引申入了“诗性智慧（poetic wisdom）”，即（第340页）：
希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料（poetic ingredients）或审美元素注入自己的哲学话语之中，……柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面依据适宜原则借助诗歌来实现灵魂教育的重要目标，另一方面采取哲学方式来复写或创构神话故事以便凸显其相关论点。
这样，诗性智慧就是柏拉图理性智慧的有机组成，无法从哲学中去除，反而成为柏拉图哲学产生重要意义的途径。尽管柏拉图反对诗歌，认为它败坏道德，但柏拉图本人却又是诗性的。第一，他讲述故事、引用神话、创造比喻，而不排斥文采。第二，他的对话本身就注重戏剧性效果。第三，他认为“神话是混合着真理的虚构”，这样，他就排斥摹仿诗，而主张哲理诗（philosophical poetry）。第四，柏拉图利用了神话的劝谕功能，这样，诗性哲学就比单纯的哲学更能劝导人心。第五，诗性智慧有助于柏拉图形象地表达宇宙的秩序和灵魂的运动（第343页）。总而言之，柏拉图的诗性智慧是一种“‘理智的修补术’（bricolage intellectuel）。与这种‘修补术’具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的‘修补术’一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用（signification）”（第345页）。
有了上述理论依据，反过来再看《法礼篇》，我们就能理解柏拉图的各种针对神和神话的用意。比如，第一，开篇为何以“神”（theos）为首词，而且文本中多次见这个词？第二，第一卷开头，柏拉图为何标举宙斯？第三，第四卷为何提到了克罗诺斯（Chronos）神话？第四，第五卷为何把神明作为需要敬重的首要对象？第五，第十卷对不敬重神明的谴责和反对有什么政治含义？雅典人劝诫信神的神话有什么深刻的哲理？（《法礼篇》903b―905b）（第346―353页）
前四个问题，并不难回答，因为前述已经阐明了神话的功能以及柏拉图对神性的看重。对于第五个问题，稍显复杂，需要深入探究文本。作者在第十节专门对这个部分展开了精细的分析。柏拉图成了一个捍卫“敬神”的哲学家。
柏拉图的捍卫分弱化式三步论（否定性）和强化式三步论（肯定性）两种，一方面破除无神的倾向，指出它的危害，一方面积极宣扬敬神的好处，不论如何，都是一种“劝诫”。
这种劝诫的机理，作者采用了卡西尔《人论》的观点，区分了神话的“概念结构”（conceptual structure）即表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，“其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释”以及神话的“知觉结构”（perceptual structure）。它是激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲”（第361页）。他认为：
就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“感觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统和保持对神灵的虔敬之心。
通过这些，柏拉图必须重视神话的“传统态度”和“意义指涉性”，作者认为，“在柏拉图的劝诫神话里，无论就其‘传统态度’而言，还是就其‘意义指涉性’而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关”（第362页）。末世论恰恰是柏拉图劝诫神话的根源，当然这种根源似乎带有人类的必然性，因为我们摆脱不了时间，摆脱不了一个将来的终点。在这个意义上，柏拉图需要一种宗教，我们可以更深入地得出一个结论，它的哲学带有“哲学性宗教”的意味，或者说，理性是人们处理人事的手段，而宗教是人们“相信”这种理性处理的保证，而宗教是道德实践的、感性的、想象的、有说服力的、重视精神的、重视来世的。“宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种‘社会职责’（social duty）”（第363页）。
在第十一节，作者联系了柏拉图对灵魂和心灵的重视，这显然也与神话和神性相关，这部分恰恰是柏拉图哲学的核心，故而柏拉图哲学的神性被作者把握到了。他总结了柏拉图的三类心灵：宇宙心灵，人类心灵与动物心灵，归总来说，柏拉图正是“为天地立心”，这个心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有动物之心的生殖和繁衍，柏拉图正是在神话中发现了处理三心的途径。
循着这一脉络，作者来到了本书最为关键的一节，它似乎也是作者全书立意的中心――第十二节，人向神生成（第374页）：
柏拉图是从“美好城邦”与“完善公民”的匹配原则出发，对公民教育与公民资格提出了非凡的标准，设立了“人应像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目标。根据柏拉图的思路，这里所说的“人”，是指“渴望正义”（prothumeisthai dikaios）和“践履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；这里所谓“像神”，作为一种比喻，意指人在德行修为和自我超越方面“与神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；这里所设的目标，乃是人作为人所应追求与可能取得的最高成就，由此可推导出“人之为人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）这一关乎城邦公民德行及其发展的理论话题。
从这个意义上，作者就要解释，人之为人是人的目标，但它为何还不是终极目标？像智者派一样，认为人是万物的尺度，人自主命运难道不好吗？为何柏拉图要让人像神，他有何理由呢？这对于正义、节制等德行有何正面意义呢？进一步问，人做得到吗？这些问题作者多有阐述。
他首先谈到了柏拉图让人向神生成的逻辑依据，一是神为善因说，二是神赐理性说，三是灵魂不朽说（第375页）。而其向神生成的主要范型为，视死如归的“哲学家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公无私的“哲人王”（《理想国》）与德行卓越的“完善公民”（《法礼篇》），以后两者为根本（第376页）。对于《法礼篇》来说（第377页）：
柏拉图所言的“向神生成”之说，实属人文化成的最高准则。换言之，若从人之为人的道德境界与培养贤明护法者的立场来看，“人向神生成”的论点，实为引导公民德行和维系城邦秩序的伦理神学。
我们可以建立一个等式：柏拉图哲学（宇宙论、理念哲学和政治哲学）+神话诗学=道德诗学+伦理神学。左边是哲学和诗学的生成之体，右边则是哲学和诗学的伦理之用。在这个意义上，宇宙论和理念哲学飞升为神学，依托于神学，而在地上，政治哲学和道德诗学法承神学，用以教化劝诫民众，天地一体，宇宙周行而有序，这就是柏拉图理想的社会。尽管在这个过程中，柏拉图自己都难免悲观（第380页），尽管当时人们的渎神行为日益严重，但柏拉图的理想并非遥不可及，虚无缥缈。故而作者认为（第385页）：
“人向神生成”这一命题的真正意图，与其说是要改变人自己的身份，不如说是要克服人自身的弱点，也就是要求人以神为衡量尺度或理想范型，不断提升自身的理智水平与判断能力，不断完善自己的道德行为和巩固自身的卓越德行，最终使自己成为明智、公正、自律和幸福的人。换言之，“人之为人，在于像神”这一命题，其终极目的事关人性的完善境界与人格的完满实现，这其中虽然包含着祭祀敬神的宗教规范要求，但在根本上宣扬的是爱智求真的哲学教育理念。因此，与其将这一命题视为柏拉图的人类学神学观，不如将其视为柏拉图的道德哲学观。
……柏拉图从建构理想城邦和推动公民教育的目的出发，借助“神为善因”“神赐理性”与“灵魂不朽”等学说，积极倡导“人向神生成”这一道德哲学观念，其真实用意旨在鼓励人们以神为样板，努力向神生成，育养非凡的德行，最终成为经世济民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。
到此为止，作者已经将我们开篇的种种疑问一扫而去。我们能看到，在道德诗学当中，“神和神性”至关重要，没有它们，柏拉图的哲学和诗学都是无源之水。从这个角度，柏拉图似乎在召唤一种远古的神性，以之来弥补“礼崩乐坏”时代的弊端。但柏拉图不是靠道德感召和宣讲，而是靠哲学的理性和神话的感性，在这种视野下，柏拉图对诗和戏剧的贬低就顺其自然了，因为柏拉图自己有独创的哲学之诗，它既有传统诗和戏剧的神性，又不乏理性的引导，从而促使柏拉图建构的伦理神学、理念哲学和道德诗学三位一体，汇通一点。从作者如此的用心来看，他或许也寄托着对当下现实的思考，就像他在第十三节结尾引荷尔德林的诗所言：
现在又有一种生命重新开始，
明媚鲜艳，一如往常，当代神灵到来，
而喜悦的勇气重又鼓翼展翅。
也许，当今这个所谓现代的世界需要一种哲学指引下的诗性和“神性”（超越宗教含义），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。
注释
[1]这部分的研究也已经单独出版，见王柯平：《古希腊诗学遗韵》，文汇出版社2012年版。
[2]中文也译作《法篇》《法律篇》《法义》，国内的译本主要有王晓朝（收入《柏拉图全集》）、何勤华两位学者的中译，朱光潜先生的《柏拉图文艺对话集》选录了与文艺有关的部分。王柯平教授的译法“法礼”，比较贴切nomos一词的原始含义。
柏拉图的政治哲学范文5
摘要：古代雅典崇尚政治辩论以及哲学思辨之风看来并未能影响到柏拉图，因为在他的思想中，反对言论自由是占主要位置的，他一贯主张由“哲学王”来统治国家（城邦），他总是怀疑普通劳动者的知识和智慧，甚至非常警惕民主制度，这也许是苏格拉底之死给他留下的阴影。笔者从“说服”统治方式、艺术作品对青少年教育的影响以及政治性言论有没有存在的必要等几个方面来考察柏拉图关于言论自由的思想，以期对现代的人们有所启示。
关键词：“说服”统治方式；不雅艺术的限制；政治性言论的存废
说言论自由起源于古代雅典人的政治辩论一点都不为过，正是这种政治辩论，致使人类历史中的言论自由权利得以发韧，也突显了人是政治动物的本性、更突出了言论自由的政治性与社会性的特征、以及言论自由的自然权利属性特征。柏拉图的言论自由思想，有一部分是继承了苏格拉底的思想，有一部分是苏格拉底的思想中所没有的。
首先，柏拉图继承和发扬苏格拉底“说服”的思想，他强调政府更应该采用“说服”方式进行统治。“柏拉图赞同希腊人所具有的这样一种朴素的信念，即政府最终依凭的是说服而不是强力，因而政府所建立的各种制度也是为了加强发挥说服作用而不是为了发挥强制作用。……公民的自由取决于这样一个事实，即他在与其同伴进行自由且不受限制的交往中，具有一种能够说服他人并接受他人说服的理性能力”。在这里，柏拉图为政府执政树立了一项极其重要的原则，即通过说服他人而达到治理的目的，而不是通过强力去弹压人民群众，任何暴力机构的设立都不符合辩论说服的原则，把政府视为一个工具，更是对辩论说服原则的背叛。而真正的公民自由，则只有具备能够说服他人并准备接受他人说服的理性能力的人才能真正拥有，任何在人与人的交往过程中，试图通过强力达到他人臣服目的的人，都不会拥有真正的自由，因为其他比他更强大的人也会通过强力迫使他臣服。所以，卢梭说“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”人要想获得自由，就必须有说服别人并接受他人说服的理性能力，任何想通过暴力达到自由目的的想法都是不符合言论自由原则的。
其次，柏拉图认为，对于非政治的言论要给予限制，不符合教育青少年要求的艺术作品要予以禁止，城邦应该鼓励艺术家们应该创作优秀的作品光大美德、压倒那些道德败坏的作品。柏拉图通过苏格拉底之口表达了这样的思想：“那么，问题只在诗人身上了？我们要不要监督他们，强迫他们在诗篇里培植良好品格的形象，否则我们宁可不要有什么诗篇？我们要不要同样地监督其他的艺人，阻止他们不论在绘画或雕刻作品里，还是建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神？哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，……不知不觉间心灵上便铸成大错了。因此我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风……不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”这是柏拉图对言论自由进行限制的思想，也是近现代思想自由市场理论的先驱。柏拉图限制言论自由的思想还体现在他对诗人的作用产生怀疑，“一个诗人可以传递知识吗？在柏拉图式的建国方案中，诗人是一种颇有非议的人物……柏拉图禁止他们进入理想国，理由是他们的作品相对真正的知识而言是非理性的和虚假的”。在柏拉图看来，不能传递知识的人和他的作品是不能存在思想市场里的，诗人所传递的知识就是非理性的和虚假的。然而，谁掌握和传递的知识是虚假的、非理性的，而谁传递的又是真实的和理性的呢？没有经过真假知识的辩论，又怎能区别谁真谁假呢？如果不让拉出来遛遛，谁又知道谁是驴子还是马呢？
最后，柏拉图认为，关于城邦统治的言论并没有存在的必要，即政治性的言论自由可以取消。“苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国，在这种国里他制定了一种宗教，和当时的各种宗教大不相同，他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神，否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度，一切言论的自由都在排除之列。”。早年的柏拉图总是认为，“哲学王”的统治才是城邦中最好的统治，他认为“统治纯粹是一个科学知识的问题”。“如果统治者只是依凭他们卓越的知识而有资格行使权力的，那么不是舆论对他们的行为所做的判断是无足轻重的，就是这样一种情况，即对舆论的假装诉诸实际上只是一种狡诈的据以抑制‘群众不满’的政治伎俩而已。”如果权力就是知识、智慧和真理（后来培根提出knowledge is power的命题），那么是可以没有言论自由的，问题是掌权者、统治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？统治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到证明的？还是无需去证明、只要位居尊荣的人就自然地拥有了真理？这样的逻辑在现代文明社会里，无疑是会让人哑然失笑的。因此，只有象苏格拉底那样——“我只知道自己一无所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理国家，而放开言论无疑是获取知识、掌握真理的不二法门。柏拉图所暗含的关于言论自由（舆论影响）的思想就是：在哲人王的统治之下，君主已经深刻洞见人类之善与国家之善，何需民众的言论自由呢？除此之外，他对于城邦中的文学艺术也主张要严格限制。他认为，现实世界是对理念世界的模仿，而文学艺术则是对现实世界的模仿，因此文学艺术与真理的关系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切诗人、艺术家的东西是危险的、不能轻易相信的，他甚至提出要把诗人驱逐出理想国，他对文学艺术的态度是明确的：文学艺术必须对社会有用，必须服务于城邦的治理和教育，否则就应该被禁止。由此可见，柏拉图是不主张放开言论的，但从他的关于言论自由的思想中，我们也可以反思一些关于言论自由的东西。
参考文献：
[1][美] 乔治﹒萨拜因著、邓正来译：《政治学说史》（第四版），上海人民出版社2008年，第46页.
[2][法]卢梭著：《 社会契约论》，商务印书馆1980 年版，第8页.
[3][古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆2002年，第107页.
[4][英]韦恩﹒莫里森著，李桂林、李清伟译：《法理学：从古希腊到后现代》，武汉大学出版社2003年，第62页.
[5]J.B.伯里著,宋桂煌译：《自由思想史》，吉林人民出版社1999年12月第1版.第16页.
[6][美]乔治﹒萨拜因著,邓正来译：《政治学说史》（第四版）,上海人民出版社2008年，第98--99页.
[7]参见：《柏拉图的哲学观,政治观,美学论和艺术论》，.
柏拉图的政治哲学范文6
【关键词】理想国;城邦正义;个人正义;柏拉图;类比
一、《理想国》成书背景分析
（一）家庭背景
柏拉图出生于雅典的一个大贵族奴隶主家庭，他的父亲克里斯通和母亲克里提俄涅均出自十分显赫的家族。柏拉图幼年丧父，后母亲改嫁，继父皮里兰佩斯与建设民主政体的杰出政治家伯利克里有着非常密切的关系。柏拉图受过极其良好的教育，也像其他贵族子弟那样，对政治怀有浓厚的兴趣。家庭环境的影响使他从小便与政治联系紧密，也是形成他后来政治观念所不可或缺的重要因素。
（二）时代背景
《理想国》成书于伯罗奔尼撒战争之后的二十年左右，当时的交战双方是代表贵族专制的斯巴达和代表平民民主的雅典，这场战争最终以雅典的失败收场。伯罗奔尼撒战争导致各城邦内战乱频繁，贫富矛盾难以调和，使得雅典和斯巴达均受到重创，古希腊的城邦制度也面临着前所未有的挑战。此外，当时古希腊城邦的政治制度并不统一，政权更迭变动使柏拉图对现实政治感到失望，进而开始对社会制度、正义问题做出新的思考。
（三）苏格拉底之死与“洞穴之喻”
《理想国》一书以苏格拉底为第一人称进行叙述。苏格拉底被雅典法庭以侮辱雅典神和腐蚀雅典青年思想之罪名判处死刑，这对柏拉图产生了相当大的影响，也彻底改变了他对古希腊民主政治的看法。
在《理想国》一书中，有一个非常著名的假说――“洞穴之喻”。它描述了一个一直被困在洞穴之中只能看到影子的囚徒偶然被带出洞穴看到外面的世界，他开始意识到自己之前世界的渺小和认知的贫乏，但当他是复回洞中告诉他的囚徒同伴们他所看见的一切，他的囚徒同伴却并不相信，甚至想把那个带他出洞的人杀掉。柏拉图借此表达了自己的政治哲学理念，同时也暗喻了苏格拉底之死。
二、三种盛行的正义观
（一）克法洛斯――“有话实说，有债照还”
克法洛斯是一位居住在比雷埃夫斯港的年迈且富有的商人。克法洛斯认为对于一个通情达理的人来说，富有最大的好处在于“当他到另一世界去的时候，他就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。”于是柏拉图总结克洛法斯的正义观为“有话实说，有债照还”，继而反驳道，“如果一个朋友在头脑清醒时将武器交给你，后来他疯了，再跟你要回去，那么这时将武器交还给他倒是不正义的了。”在这种情况下，“有话实说，有债照还”便并非是正义的定义。
（二）玻勒马霍斯――“把善给予友人，把恶给予敌人”
玻勒马霍斯是克洛法斯的儿子，在克洛法斯的观点被柏拉图驳倒以后，玻勒马霍斯就继承了这场关于正义的辩论。玻勒马霍斯将正义解释为：“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人。”譬如，在有人生病时，医生能把善给予朋友，把恶给予敌人;在航海遇到风险时，舵手能把善给予朋友，把恶给予敌人。于是柏拉图指出，“如果正义在平时没有用处，那么正义也没有什么了不起的了。”此外，我们也并不能准确地辨别谁是友人，谁是敌人。所以，这个观点并不能成立。
（三）色拉叙马霍斯――“正义是强者的利益”
色拉叙马霍斯是智者派的代表人物，而这种正义观也是当时智者派比较盛行的观念。柏拉图首先指出，正义与强者的利益有时是统一的，有时则是对立的。统治者，即强者并不能保证不犯错误，他们在立法时，既有可能立对的法，从而符合自身的利益;也有可能立错的法，从而损害自身的利益。这里正义与强者的利益便发生了冲突。其次，柏拉图也表明，“在任何政府里，一个统治者，只要他是统治者的时候，他就不能只顾自己的利益而不顾下属老百姓的利益。”
三、柏拉图的正义观
（一）城邦正义
柏拉图将城邦正义比作“大字”，他认为远处的“大字”更容易看清楚，因此，城邦正义是被率先拿来探讨的。柏拉图对于城邦正义的定义是构建在个人禀赋理论与社会分工的理论基础之上的，他将国家公民划分为统治阶层、武士阶层、生产阶层，同时也指出一个城邦应具有四种德性，即智慧、勇敢、节制和正义。
智慧是一种用来谋划国家大事，改进国家对内对外关系的美德，它是统治阶层应具备的美德;勇敢则是一种“关于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信念”，它是武士阶层应具备的美德;节制是“一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”，节制是每个阶层都应具备的美德;正义在这四种美德中处于统帅地位，它要让城邦中的公民“做自己分内的事”，只有每个阶层之间不僭越，才能维护城邦之间的另外三种美德，从而实现城邦内部的正确分工以及各部分的和谐。
（二）个人正义
柏拉图将个人正义比作“小字”。柏拉图将人的灵魂划分为理性部分、激情部分、欲望部分，而人的灵魂也应具有四种美德，即智慧、勇敢、节制和正义。
智慧会让灵魂自我反省，摆脱障碍，获得独立，它对应于人的灵魂中的理性部分。勇敢就是无论在何种情形下都敢于做理智鼓励和支持的事，它要听从理性的教导，它对应于人的灵魂中的激情部分。节制是人的理性对于欲望的一种控制，它对应于人的灵魂中的欲望部分。正义的作用就是让灵魂中三个部分和谐共处。
四、对柏拉图正义观的思考
（一）柏拉图正义观的历史价值
1.对正义问题的研究比较系统和全面。在柏拉图之前，有关正义的论题都是相当零散的、不全面的。柏拉图在《理想国》的开篇，即将“正义”的话题引入观众的视野，此后的几番精彩辩论也围绕“什么是正义？”这个问题而展开。
柏拉图在书中给出了自己对于正义的定义：一是城邦正义;二是个人正义。随后，他不仅用类比的方法论证了二者之间的一致性，而且对于“城邦正义与个人正义如何实现？”的问题也开展了较为深入的研究。因此，本文认为，柏拉图对于正义的阐述是系统的、较为全面的。
2.重视教育对国家的影响。柏拉图认为，教育是实现正义的一个有力途径。作为实现城邦正义的前提和基础，教育问题在《理想国》中占据着非常重要的地位。虽然正义是每个人先天就具备的，但是需要用教育来唤醒正义，从而将正义激发出来。他同时也指出，城邦内的每一个公民都应该从年幼时便接受教育，而不只是贵族。柏拉图对于教育问题的重视无疑是具有前瞻性和预见性的，这不仅对于当时的社会思想产生了巨大的冲击，也是值得当今世界反复思考与研究的。
（二）柏拉图正义观所存在的问题
1.城邦正义与个人正义的类比存在问题。首先，“大字”与“小字”的比喻只是柏拉图一厢情愿的说法，他并没有给这种说法一个合理的解释，对于“为什么城邦正义是‘大字’？”，“为什么个人正义是‘小字’？”这两个问题其实是含糊其词的。其次，柏拉图对于个人灵魂的三分结构的划分也并不科学，人的灵魂实际上是相当复杂的一个概念，并不能简简单单地划分为三个部分，因为在现实的情况下种种设想都是不能够成立的。
2.哲学王统治的思想存在问题。柏拉图亲眼目睹了雅典民主由“黄金时代”走向衰落，深知这种政治制度的弊端，因此他主张哲学王当政，崇尚精英治国。但是，哲学王当政的实质是与现代“法治”观念相悖的“人治”思想。实际上，柏拉图在与色拉叙马霍斯的辩论中，也曾指出，“统治者是会犯错误的。”那么，哲学王显然也会犯错误。而且，世界各国历史的经验与教训都表明，由“法治”取代“人治”是社会发展的规律，是不可避免的趋势。所以，柏拉图的这种思想是存在问题的。
五、结语
正义是人类社会发展永恒不变的话题，它值得人类世世代代不断探索与研究。作为西方政治学乃至整个人类社会第一个系统阐述正义问题的思想家，柏拉图的《理想国》一书是研究正义话题所必读的著作。不能忽视的是，柏拉图的一系列观点是建立在古希腊城邦统治这个条件之下的，我们应该从现实情况出发，从中汲取经验与教训，从而构建符合时展趋势的正义理论。
参考文献
[1] 柏拉图著，郭斌，张竹明译.理想国[M].北京：商务印书馆，2002.