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哲学和政治的区别范文1
论文摘要：马克思市民社会理论是在批判地吸收黑格尔合理内核的基础上建立起来的，在政治国家和市民社会的划分、二者之间的关系以及市民社会的本质上，马克思对黑格尔的理论都进行了深化和发展。马克思市民社会理论是哲学的重要内容，深入研究马克思市民社会理论不仅有助于我们理解马克思早期思想发展历程，而且可以为构建中国特色社会主义市民社会提供有价值的思想资源和理论指导。
关键词：市民社会 马克思 黑格尔
一、马克思之前的市民社会理论的历史发展
市民社会( Civil Society)这一概念源自西方，最早可以追溯到古希腊时期的亚里士多德，他在《政治学》一书中指出市民社会是一种城邦，被等同于个人实现优良生活，取得自身存在根据的共同体。西塞罗将市民社会看成是一种区别于部落和乡村的城市文明共同体。“对事物的这种看法不容许对市民社会和国家作出界分，因为对希腊人或罗马人而言，这种界分是难以理解的。”在以亚里士多德和西塞罗为代表的古典市民社会理论中，“市民社会”与“政治社会”“文明社会”三者之间是没有区别的，古典市民社会理论家往往在这三重意思上使用“市民社会”的概念。
到了 17、18 世纪，英法启蒙思想家们广泛使用“市民社会”一词，但其涵义是指与自然状态相对应的文明状态，是政治国家的统一体，而不是指与国家相对的实体社会。洛克曾把市民社会与国家互换使用，并且第一次将市民社会作为人类社会发展的一个逻辑阶段，即有政治的阶段。而在卢梭那里，他所讲的市民社会状态指的就是(政治)国家。德国著名的古典哲学家康德受启蒙思想家的影响，也是在这个意义上使用市民一概念的。他曾谈到人天性中有一种不可抗拒的倾向，它把人类推向对国家的构建，他称天性中的这一无上目标为市民社会，其实质是一种法律的联合体。黑格尔超出康德式抽象把握和描绘“市民社会”，把市民社会理解为“现代世界中形成的”自由市场社会，是一个个人利益得到充分自由表现的社会。从而明确地将政治国家与市民社会进行了区分，认为市民社会是指个人所有权得到法律确认和保护的，建立在契约基础之上的，追求个人利益的经济活动的领域。
二、马克思的市民社会理论
马克思的市民社会理论是在对黑格尔进行批判的基础上发展起来的。马克思在《黑格尔法哲学批判》中第一次使用“市民社会”这一概念，随后又发表了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》等，在这些文章中，马克思批判地继承了黑格尔的思想，把市民社会看做是市场经济中人与人的物质交往关系以及由这种物质交往关系所产生的社会生活领域，并且认为国家是依附于市民社会的，也即市民社会决定政治国家。
（一）市民社会与政治国家的划分
黑格尔将市民社会从政治国家中分离出来，对市民社会和政治国家进行了划分。黑格尔将市民社会的概念发展为同国家平行但分离于国家的范畴——一个市民依照自己的利益和愿望联合起来的领域。这种新思维反映了不断变化的经济现实即私有财产、市场竞争和中产阶级的兴起。马克思继承了黑格尔关于市民社会和政治国家的二元划分的思想。“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体的生活……后一种是市民社会的生活……”马克思肯定了黑格尔的这一法哲学思想具有深刻的理论价值。在中世纪时期，封建统治统摄一切，市民社会中个人的特性发展以及社会组织的多元化是不可能出现的，市民社会是依附于政治国家的，两者合为一体。马克思在《论犹太人问题》中指出：旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民的生活要素，例如财产、家庭、劳动方式，以及以领、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系……因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的。”虽然黑格尔是从逻辑思辨的角度分析得出市民社会和政治国家的分离，但是这一分法启发了马克思，并对后世产生了深远的影响。
（二）市民社会决定国家
黑格尔把国家看成自在自为的现实的最高理性本质，家庭和市民社会则是伦理精神演化的不成熟阶段，是国家的概念领域，国家才是它们的目的，国家决定市民社会，这是黑格尔国家学说的核心部分。马克思继承并深化了黑格尔政治哲学批判思想，肯定他对国家与市民社会的区分，但并不同意他对国家与市民社会关系及克服市民社会的途径的论述。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承和批判了黑格尔国家与市民社会关系的理论，肯定了黑格尔区分国家与市民社会的研究思路，同时，将黑格尔的国家与市民社会的关系颠倒过来。马克思说：“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬”“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的”。这里，马克思指明了不是国家的理念产生出家庭和市民社会，而是家庭和市民社会把自己变成国家。
（三）对市民社会理论的再发展
马克思继承了黑格尔在分析国家和社会相分离趋势的历史主义方法论，但是他没有把历史的发展归结为绝对精神的自我运动，没有把市民社会归结为伦理精神的逻辑环节。马克思遵循政治经济学的研究路径，认为市民社会乃是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和，这包括了处在政治国家之外的社会生活一切领域(实质上是一种“非政治性的社会”)。马克思的“私人利益体系”中包括了经济关系的领域、社会关系的领域以及文化——意识形态关系的领域。由于在特殊的私人利益关系的总和中经济关系的领域具有决定性的意义，所以马克思就把它直接称为市民社会。马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物，是商品经济的对应物，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。而对于市民社会的中介只有无产阶级而不是官僚机构或者等级(国会)，才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。
参考文献：
[1]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆.1961年版.
[2]马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社.1956年版.
[3]霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆.1985年版.
[4]邓正来.国家与市民社会：一种社会理论的研究路径[M].北京：中央编译出版社.2005.
哲学和政治的区别范文2
[关键词]全面 精准 系统 规范
[中图分类号]424 [文献标识码]A [文章编号]1006-5962（2013）07（a）-0076-01
高三政治一轮复习是对知识点全面扫描的过程，是对5本书浓缩成精华的过程，是对知识点系统理解的过程，是答题规范养成的过程。注重好这四个过程，有利于高三政治一轮复习目标的达成。
1.全面――扫描所有高考考点
高三政治一轮复习的知识点以《普通高中思想政治课程标准（实验）》和《2013年普通高等学校招生考试全国统一考试（广东卷）文科综合考试大纲的说明》（政治部分）为依据，《经济生活》82个考点，《政治生活》51个考点，《文化生活》42个考点，《哲学生活》77个考点。在复习过程中，对252个考点要逐一进行讲解，千万不能凭经验或个人感觉少讲或者漏讲，应做到不留知识死角。超出考点范围的，尤其是老教材有的内容，但已删减的，不应再讲给学生，否则增加了学生负担。考点就是目标，学生只有弄懂了考点，才能有的放矢地去应对考试，否则，当一份试卷呈现出来，学生总感觉题目考得太偏，导致考试结果不理想。2011年广东高考37题第2问要求从真理的条件性、具体性原理回答问题，结果很多学生无所适从。觉得考得太细。其实当年考点就有这个原理，而且还是教材中的目标题。因此，在一轮复习的过程中，建议给学生每人印一份考试说明，作为考试宝典，这样备考才不会偏离正确的方向。
2.精准――把握核心概念和主干知识
高三政治一轮复习的一个重要任务是提炼筛选出精华的知识。200多个考点，每个考点又涉及很多相关知识，如果面面俱到，认为个个都是重点，那就是没重点。况且高考也是抽样考试，不可能覆盖到所有考点。因此，在复习过程中，应该抓住核心概念和主干知识。在此基础上，准确记忆相关知识，并且能够用专业的术语准确表达在试卷上。
对于核心概念和主干知识的确定，应当合理权衡，切忌主观随意性。一是要根据本知识点在整个知识体系中的地位，即在整本书、本单元、本课或者本框中的地位来确定。如《经济生活》中的宏观调控知识，它是经济健康运行的重要保证，其地位不言而喻。《政治生活》中的政府知识，其地位举足轻重。二是要依据近几年高考试题来确定。反复研究历年高考真题，可以从中发现一些命题规律和命题趋势，这对把握核心概念和主干知识不无裨益。如《经济生活》主要考查宏观调控、价格与供求、国民经济又好又快发展、消费、财政作用、收入分配等主干知识。《政治生活》主要考查各个主体的知识，尤其是政府的知识。《文化生活》主要考查文化的作用、文化的传承与创新、文化发展与繁荣等知识。《哲学生活》主要考查马克思哲学的唯物论、认识论、辩证法和历史唯物主义等四大部分。
3.系统――整合知识板块
高三政治一轮复习是对知识点的逐一讲解，对于某个知识点而言，学生可能不难理解，但是一遇到综合题，就感觉比较吃力，究其原因，就是没有弄清楚知识点之间的联系与区别，也就是没有用系统优化的方法去理解教材。因此在一轮复习过程中要做到知识板块化、系统化。
根据近几年广东高考政治命题的趋向，不难发现主观题的命题视角多选自课本的框标题和目标题，所以在整合知识板块方面，首先就是得识记单元标题、课标题、框标题和目标题。如2013年广东高考政治试题36题第2问“分析党和政府是怎样坚持社会历史主体观的”。其中的“社会历史的主体”就是课本中的框标题，在此标题下有两个目标题：人民群众是历史的创造者、群众观点和群众路线。自然而然，标准答案也是根据这两个目标题确定的。
同时，不仅要弄清楚单元内部知识点之间的联系和区别，还应跳出固有的单元模式，从整体上去把握教材，使知识更加系统化。比如《经济生活》可以从国家、企业、消费者或者劳动者三个角度去理解。
4.规范――运用专业术语
哲学和政治的区别范文3
核心观点： 新儒家是指坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。
新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。
在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。
儒家的组织化
2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。
有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。
儒家复兴的路径
2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。
所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。
儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。
儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。
如何看待正在兴起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。
儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。
当我们整个社会通过弘扬儒家文化精华而把弘扬优秀传统文化真正落在实处的时候，当我们每个人都继承中华民族先民“祖述尧舜”、“天下为公”的政治追求，走在迈向“大同”之治的中国梦的路上时，我们每个人都是新儒家。
哲学和政治的区别范文4
其实，诗歌，是很难被排除出生活的，哪怕我们今天已不再“小桥流水人家，古道西风瘦马”。诗歌对思维、语言的训练具有不可替代的独特作用。能够读懂诗歌，能够感受到那些排列整齐的文字内在的诗意和密码，标志着一个人获得了一种起基础作用的学习能力、感知能力、探索能力，包括联想、猜想、想象，分析、归纳、演绎，形象思维、抽象思想、逻辑推理等等。而这种能力，对一个读书人、文化人来说，是最基础的能力。很难想象，一个读不懂诗的人，能读懂哲学；一个理解诗的抽象性有困难的人，在理解数学与物理的抽象性时会没有困难。
所以，无论是考虑心灵的慰藉、人生的幸福，还是从训练脑力的实用工具出发，应该相信，人们会再次认识到诗歌的价值，诗歌不会OUT。
诗歌是表达人们内心激情最好的工具，这个工具深藏在人们的心头，随时随地就能够迸溅出璀璨的花朵，无论是在生活苦闷、内心郁闷的时候，还是在生活闲适，心情自在安逸的时候。诗歌，就像任何文艺一样，永远不会被边缘化，只是在科技水平日益发达的今天，她以适合于她的另一种形式出现罢了，比如网络等文学作品的文学性有没有不受任何政治、意识形态、伦理思想、道德等因素影响的“纯文学”？答案显然是否定的。那么有没有纯粹的“文学性”的研究？答案依然还是否定的。文学本身就是一种审美意识形态，它自身中已然包含了政治、伦理、哲学等诸多非文学因素，于是对“文学性”本身的寻求几乎就成为悲壮的代名词。我欣赏荣格的一句话:“人类存在的唯一目的，就是要在纯粹自在的黑暗中，点起一盏灯来。”这盏灯就是“诗性”之灯。它使人类原本并无目的和意义的生存有了意义和目的，从而对虚无的人类构成了真正的慰藉，正像暗夜行路的孤独旅人从远方的一点灯火中感受到温暖一样。我觉得这就是文学本体之所在。
其实，对文学性的强调并不意味着对文学的其它属性的排斥。相反，文学本身其实就包含了权力和政治的维度，或者说文学本身就是一个内涵政治性的概念。但是无论是权力还是政治都是内化在审美形式中的，没有脱离文学性的政治和权力，否则它就不是文学。也就是说，文学的政治或权力表达都是以审美的形式呈现出来的，所以在对文学的解读上，读者不能完全越过“文学性”这一根本而直奔政治或其它目的，同样，在今天学界言必称之的各种西方文艺理论面前，必须考虑其对中国问题的有效性和切身性。也正是在这一点上，我对夏志清先生坚持从文本出发，力图在文学性的视景中展开文学史写作的研究方法非常欣赏，如对沈从文、张爱玲、钱锺书、张天翼、师陀等作家的评论即可窥一斑而见全豹。
哲学和政治的区别范文5
关键词：吉奥乔·阿甘本；诗学；诗的终结；文学批评
中图分类号：B82-056 文献标识码：A 文章编号：1001-8204（2012）06-0114-04
谈起诗歌的终结，就不得不让人联想起诗歌的死亡，及与之息息相关的诗与哲学这一从文学和哲学产生之日就开始的论争。多年来，诗一直受到理论的摧残以及约束，而就在它看似快要败下阵来时，很多当代文学批评理论家、哲学家却在世界全球化的大背景下更多地开始关注文学与哲学在对抗中的融合。所谓的诗化哲学家和哲学化诗人也不断地为诗辩护，并意图寻找一种凌驾于诗与哲学之上的语言，由此为哲学和诗都找到出路。
1942年出生于罗马的意大利当代著名哲学家和文学理论家乔治·阿甘本（Giorgio Agarnben）便是主要代表人物之一，其作品主要关注语言、在场和存在之间的关系。由于深受海德格尔哲学的影响，阿甘本在其哲学思想中也赋予语言极大的重要性，把诗歌作为哲学研究的工具，而他的哲学思想被誉为连接海德格尔、古典哲学和后现代哲学的一个重要桥梁。他的著作描述了一个从传统哲学思想到后现代哲学思想发展的体系，并着重研究了至今仍支撑着传统哲学的那些主题——与语言、思想和艺术表现相关的问题、同思想相关的形式问题以及存在、技艺和律法等概念的社会学与伦理学维度。其最重要的贡献在于，他提出后现代对于身份政治的强调，如何促使任何社会研究都必须重新回归到以伦理学作为其中心。在《语言和死亡：否定之处》一书最后一章，阿甘本通过考察政治、社会和道德之间的关系，得出了如下结论：语言实际上是一个集合的声音，这样它任何时候都是时代文化精神的宣言书，必将促进对伦理学审慎细微、持续不断的思考和探索。阿甘本近期的一系列著作不断探讨着传统哲学的主题，其功绩在于，他通过对人类历史上哲学家们业已提出的那些基本的社会与伦理问题的思考，整合出当代人对于知识、语言和政治的认识与理解，从哲学角度为文学批评以及文本的解读提供了新的视角。
一、诗的终结与沉默——复活的语言
阿甘本在《诗歌的终结：诗学研究》中引用了罗·雅克逊的话来为诗歌下定义：“诗就是在声音和意义中的犹豫不决。”在此基础上，他阐述了自己对于诗歌终结的看法：诗歌被看做是声音与意义的协调，到了诗歌终结时，其平衡就会被打破，所以要通过给诗加结尾来拯救诗歌。对于这个结尾的形式，阿甘本更倾向于声音，而且他认为处在意旨意义和纯粹声音之间的诗歌就应有那些读者不熟悉的、模糊的词语和声音。去诗化，就是去体验语言的死亡，就是复活死去的语言，而诗更多的价值体现在其声音。
与此同时，阿甘本还在《诗歌的终结：诗学研究》中通过丹托的话，提出了沉默是拯救诗歌的最美的终结。在阿甘本看来，沉默是真正的语言，是最接近于人的自然语言的语言，是人区别于动物的根本标志之一。沉默集语言的死亡与重生、声音和意旨意义的对抗统一于一身，将最终体现诗如何表现文学与哲学的融合。
阿甘本对诗歌的终结的阐述可以看做是其对语言重视的产物。他提出，语言可以帮助调节诗与哲学的不可调和的矛盾。他认为，只有将诗与哲学结合起来，才有希望得到真正人性的欢愉。因为正如哲学一般，诗也同样受到了语言的限制。在阿甘本看来，“诗的终结”是协调、融合的源头，如果诗歌只能存在于语言学和符号学的交叉，那当诗歌终结时，就应该就到了二者融合的时候了。而诗歌最美的终结——沉默可以被看做是哲学与文学相融合的契合点，主要是由文学与哲学的对抗统一体现对抗中的最终融合和诗歌的终结体现的声音与意义的对抗统一性决定的。
事实上，对于哲学与文学这一古老论争，无论是思的支持者，还是诗的维护者，都曾在其融合这一点上做过研究，而其主要原因可概括为二者的同源性和在语言上的交融。逻辑实证主义者卡尔纳普曾就语言的表述功能揭示了文学和哲学的同源性，他认为：“与其说它们是表达暂时的情感，不如说是表达永恒的情绪或意志倾向！”解构主义哲学家德里达看待这一问题的角度与此颇为相似。他从根本上否认哲学与文学的对立，认为文学话语与哲学话语具有共同的本源。“隐喻字看来包含在全部哲学语言中，一点也不比哲学讨论中所谓的自然语言，即作为哲学语言的自然语言的用法少。”哲学与文学的共同点正在于隐喻。与文学一样，哲学中的隐喻也是无处不在的。
近年来，很多文学理论家和思想家都把关注的焦点更多地投放到文学的思辨能力上，而他们在做此论证时，又不约而同地指出了“哲学的思辨与文学的诗意两种表达方式的同源性与融合性”。他们认为，西方思想的发展无不充斥着诗与哲学的交替发展以及融合，而所谓西方的形而上学也是在柏拉图之后诗的“理性转向”。诗与哲学在语言上的契合使得它们之间的对抗和融合交替仍将成为二者发展的必然趋势。
海德格尔也曾探讨了由于语言的存在和载体功能使诗与思所产生的必然的联系，并形象地描述了二者的交融性和自二者生成之日起的不可分割：“诗活动在说的元素中，思也一样。当我们沉思诗，就发现自己已处在思活动于其中的元素中。”由此可以看出，诗与思因为语言而产生的相互依托也很有可能因为语言的误用甚至是死亡而走向深渊乃至终结。诗人会因日常语言对于现世的依赖而力图寻找一种能摆脱干扰并体现事物本质的新语言，即诗人的语言，从而避免诗的终结。同时，很多哲学家也表露出对语言的不放心和焦虑，认为现今所谓的语言还不能完整准确地表露自己的思想。因此，只有复活语言，破除“语言的焦虑”，才能还“诗”与“思”的本真，二者才能在固有的对抗统一中找到新的出路。
就这一点来看，阿甘本提出的诗的终结无疑为解决语言的焦虑找到了办法。沉默是没有语言的语言，这也是当代西方理论家所追求的东西，20世纪哲学及文学理论语言的诗化就是其中的一个表现。同时，作为诗的终结的沉默由于诗的终结是“协调”，体现着声音与意义的对立统一，这一特性与文学和哲学在对抗中的融合契合，所以将沉默视为哲学语言诗话的成果是合情合理的。即使诗的终结无法达到最美，一些诗人（如Pascoli和保罗·策兰）也会用一些纯粹意旨意向的词语来完成诗的终结，从而达到诗中声音和意义的协调与融合。而声音相对于诗中语言所表达的意义来说，更接近诗最美的终结——沉默，它应在对诗的阐释中更受重视。这是因为，声音相对来说更不受历史语境的影响，更能够体现语境化与非语境化的辩证统一。
与此同时，20世纪以来西方文学的发展趋势，特别是在一些后现代作家和文学评论者的视野里，也是渐渐趋于在文学作品（比如小说）中寻求思辨，并以虚构的作品进而影响社会对道德以及知识的理解。捷克裔法国作家米兰·昆德拉“把他创作的小说人物称作‘实验性的自我’，既展现了附着于存在的一些根本性的困惑，又叩问并敞亮了过去的文学、哲学或诗歌所未曾发现的一部分存在”。他“十分推崇建立在怀疑、诘问、思考基础上的小说形态，且甚至认为小说对人的状况展开的思考和探究较之于哲学更丰富更深刻”。
由此看来，文学在当下也不仅仅是脱离理论而仅体现某个历史时期特征的“实证”，特别是在如阿甘本这样的哲学家看来，见证是不可能的，而所谓的在作品中的体验，也是不具权威性的。于是，文学有可能提出的洞察社会的思辨能力便成为突破文学与哲学的对立从而在融合中提高文学所体现的社会本质内涵的“权威性”的新思路和发展方向。
二、见证（体验）的不可能与非（去）语境化
除了“诗的终结”以外，阿甘本对文学与哲学对立统一发展的贡献还表现在他提出的“体验（见证）的不可能”为文学批评中的非（去）语境化提供了更多的理论基础。
阿甘本在其著作《幼稚期与历史：体验的毁灭文集》中曾提及体验的贫困以及毁灭。他说：“在现代人的日常生活中没有任何东西能够被转化成为体验，他被一堆乱七八糟的事情折磨得筋疲力尽……事实上，失去或者不能传递体验或许是他所能宣称的少数能自我确认的东西之一。”他认为，生活中的体验之所以不能，是因为任何感知个体都不具备体验的权威性。当然这也包括他一直推崇的语言，所以他才有语言之死亡与复活的论调，而在文学批评当中，这便与“去语境化”不谋而合。如他所说：“因为体验的必要关联不是知识而是权威，也即是说，语词和叙述的权威；现在看来没有人拥有足够的权威来保证体验的可靠性，即使他们这么做了，他们也不会想到他们自己的权威植根于一种体验之中。”由此看来，阿甘本不但判定了语言这一主要艺术和知识载体的死亡，同时也提出了一个在文学文本解读和诠释中应该考虑到的问题：既然一切体验都不可能，或都不具有权威性，那么任何在文学作品作者或读者的个体体验背景下的诠释都是不具有权威性的，而要找到文学所要探求的社会以及道德的内在本质，或那个“最有权威”的东西，现下唯一可以做的便是“去语境化”了。
对于阿甘本描述的语言作为具有权威性的艺术体验载体的“无能为力”和“不作为”，也有一些反对的声音。例如凯特·拉芙就在《穿越语言而生存的艺术的体验》这篇文章中提出了在艺术阐释中过度追求“体验权威性”的弊端和片面性，认为如从这个角度去理解艺术理解和表现以及批评中的“去语境化”的话，那个“本质”就是“去语化”后更应关注的东西。
除了与文学和哲学对立统一的特性相契合以外，阿甘本还在《奥斯威辛的残余》中提出了“见证的不可能”：“在奥斯威辛，见证是活下去的精神支柱，但见证并不那么容易，很多人都选择沉默。”见证（witness）这个词在拉丁语里面有两个意思，一是“目睹”，一是“见证”，即经历了一件事。而见证是不可能等同于“目睹”的，真正的目睹者应该是“完全的目睹者”，是没有经历过也无法承受见证的。而所谓的见证者无论如何都不是第三方，尽管经历了一些事，但没有人能见证地证明一些事。见证不是以第三方的身份去作证，有见证人自己的倾向。阿甘本认为，语言无法见证。有些诗人就是用沉默和模糊的语言在诗中来表达自己的倾向。比如诗人策兰（Paul Celan），其诗歌中非语言的“背景杂音”“噪音”以及“唠叨之声”，在阿甘本看来是一种词与声音相分离的东西，其诗歌的独特性即要表达一种沉默。
因此，阿甘本认为诗歌是在现代社会中“体验”消失的背景下的最后的庇护之所，但他同样也指出诗生动地描绘出体验的毁灭，特别是那些与现今社会冲突的图像和隐喻，它们被看做是一堆堆零散的事件。故此，现代诗人便理直气壮地辩称自己是社会的“权威”[3]（P204—209）。而不幸的是，作为诗歌载体的语言也无法摆脱“主体化”，犹如宗教教义，虽被阿甘本视为解决诗歌与哲学矛盾的方法，时代赋予语言的印记使得即使是宗教教义也无法完成这个任务。
在《生命政治与主体性（上）阿甘本访谈》中，阿甘本再次提到了奥斯维辛和见证的不可能，提出“在奥斯维辛，证人见证的只是自己的去主体化”，而要达到体验的权威就要在语言和沉默之间界定一种主体范式，平衡主体化于去主体化，找到“处在两个过程之间的间隙”，从而避免“主体化”的有可能产生的“隶属化”并最终拥有一项“一般原则”，即具有“权威性”的体验。在访谈中，阿甘本这样说道：“我不认为还会有任何可能返回到明确划分公共与私人、政治身体与私人身体等等区别的各种古典政治学的对立中去。因为它将成为新的生命政治的场域。我在关于奥斯威辛的书中曾对此有所涉及，谈到证词，我把证人当成了一种主体性的范本，因为它们只有通过自身的去主体化才能成为主体。证人见证的不过是它自身的去主体化。在该书的最后一部分，我实际上致力于在主体化与去主体化之间，在语言与沉默之间界定一种主体范式。这不是一个实质的空间，而是处在两个过程之间的间隙。但这仅仅是一个开端。我们还没有触及一种主体性的新结构，它非常复杂。这项工作非常必要！它是一种实践，而不是一项原则。我认为，只要我们不倒退到一个主体化同时也是隶属化的过程中去的话，我们是可以拥有一项一般原则的，那就是仅仅在战略或策略的框架内成为一个主体。这非常重要，这就是为什么我们要在那些运动和我们每个人的实践中去发现这些可能的场域。这在哪里都可以做到，我们可以借用福柯关于自我的呵护的概念，把它运用到其他领域。我们应该关注向我们提供这种领域的任何东西。这些仍然非常含糊，但是它们能够为少数人的生命政治提供范式。”
由此看来，阿甘本主张的见证的不可能或体验的不可能为文学与文学理论的发展的非语境化——辩证的“语境化”提供了有力论证。阿甘本想通过“复活语言”而寻求体验的权威性。就体验的权威性来说，“去语境化”或“沉默”则是为文学与哲学相互融合以增加体验权威性的形式找到了出路。
所谓文学批评的“语境化”以及“非语境化”，这两个概念的区分出自马克·爱德蒙森的《文学对抗哲学》。爱德蒙森在为诗辩护的同时提出了文学与哲学的对抗与融合的辩证统一。在他看来，要想开辟文学理论及文学批评的新路，就要既看到对抗——把文学语境化，但也不能仅仅拘泥于特定语境，应该做到“非语境化”——即辩证的、新（弱）历史主义的“语境化”。爱德蒙森同意读者应该在一定程度上把文本放入其历史语境来阅读。然而，读者应该把一部作品语境化到什么程度是一个棘手的问题，它关系到趣味，能做到不把历史语境当做另一个手段参与哲学对艺术权利的剥夺，需要相当程度的沉着与理智上的诚实。
事实上，阿甘本在上述访谈中也体现出了他对主体化与去主体化对立统一的辩证关系的探讨。换句话说，生活总是同时由两个状态构成——个人的与非个人的。它们总是相关联的，即使它们清楚地分离着。与每个生命相关的非个人权力的秩序可以称做非个人的，而去主体化是碰撞这种既超越我们又给我们生命的非个人权力的日常经验。“对我来说，这是生活艺术该有的问题：如何与非个人权力相关联？主体如何与这不属于它并超越它的权力相关联？这可以说是诗学问题。罗马人称之为天赋，一种生活由之产生的、非个人原则。这里又有一种可能的模式。主体既不是意识主体，也不是非个人权力，而是处于两者之间。去主体化并不仅仅存在黑暗的一面。它并不是单纯地毁灭所有的主体性，它还有更加多产而诗意的另一面。”
由此可以看出，见证的不可能实际上也就是在说“绝对的语境化”的不可能。在文学及理论逐步走向积极的融合的背景下，对文学文本的阐释不能只看到特定历史条件下对语言的解释，从而用过去来阐释手头的作品，还要辩证地看它。既要考虑到文学作品创作者所存在的时代背景和其个人创作喜好及特征等语境对它的影响，又要顾及语言的不可见证性，即探索语言之外的因素的意旨意义。而后者往往更经得起时间的推敲，更接近对作者及其作品的本来面貌并对其做真正的“见证”。
三、结论
阿甘本从哲学角度对诗的终结的理解无疑贯穿着他用沉默复活语言从而用这复活了的语言挖掘社会、道德以及知识本质的理论。近年来，阿甘本还试图用政治的不作为来诠释诗的终结或不作为恰恰是为艺术的发展找到了出路，并解决了文学与哲学的对抗，推动了二者的融合。具体到文学批评中，就简单概括为以新历史主义角度来批评艺术——去语境。阿甘本在他的《艺术·不作为·政治》中指出，诗并不简单地在开发语言某种新的潜能而使其交流和信息功能失效，而是用斯宾诺莎的术语来说——把语言还给其说话的力量的那种（对）语言的沉思：“如此，曼德尔施塔姆的诗就是对俄罗斯语言的沉思，莱奥帕尔迪（Leopardi）的歌（Cantin，Songs）就是对意大利语言的沉思，兰波的《彩图集》（Illuminations，或《灵光集》）就是对法兰西语言的沉思，荷尔德林的赞美诗和英格博格·巴赫曼的诗歌就是对德意志语言的沉思。”
哲学和政治的区别范文6
[关键词]法治；合法性；判准；教义性概念；诠释性概念
由于法律是最重要的社会实践和政治机制，因此很多理论家认为，法治理想（the ideal of rule oflaw）是法律实践所应具备的道德品格。然而这种道德品格应该落实在何处，这个问题使法治同其他政治理念，如平等、正义等，面临同样的理论困境。从概念分析的角度来讲，法治理想是一种积极的道德要求和评价，是对法律和法律论证的独特结构的一种限制。但法律与道德之间的关系为何，以及道德在何种理论程度上影响法律的自主性及实践目标，仍然是一些尚未解决的难题。这些难题促使我们回到关于法律是什么、合法性（legality）标准与道德之间的关系等基本问题的关注上。
这些难题要求我们区分政治的法治观和教义性的法治观。政治的法治观将法治作为政治道德实践的形式或工具，而忽视了法律自身的结构。而教义性的法治观则通过在法律的自主性和法律的道德目标之间寻找平衡，来确定法治的道德意涵。哈特、富勒和德沃金等人都做出了这样的理论尝试。在对这三个理论家的法哲学基本立场和法治观念做一个初步的分析之后，本文主张，德沃金对法律的教义性概念的分析更好地展现了法律在社会实践中的结构，提供了与法律本旨相融贯的合法性标准，在教义性概念基础上的法治观能更好地澄清法律的道德意义。
一、法治作为一个道德争议概念
（一）法治的道德意涵
法治是对法律的一些道德要求，它能引起我们对法律的敬畏感。这既符合我们的常识，也正式或非正式地体现在政府官员和法律自身的各种主张之中。然而，人们常常忽视了法治这一道德理想所承载的道德负担，也把法律之治同良法之治（rule of good law）混为一谈。对于这种道德要求的内容是什么，人们意见并不一致。有人会主张法治应该体现正义的要求，然而对于正义是什么这个问题，答案的多元性甚至超出了法治的含义的多样性。还有人会主张法治就是一系列形式要求，以保证政府不以法律为工具去作恶。比如，法律要公开，让每个人都能以最小的成本知晓。这种主张似乎有道理，然而，即使法律达到了这些形式要求，法律的内容仍然可能会违反道德要求。
这些争论显示了法治这个概念的争议性。如果法治是不可企及的道德标准，那么我们为什么要追求这种政治理想？如果法治是已经在法律实践中落实的道德标准，比如法治就是人的尊严受到尊重和保护，那么法治就不是一种理想，而是法律的构成性要素。法律的构成性要素是法律的必要成分，它要么体现在宪法条款中，要么是在刑法之中，这是法律的本职工作，并不值得我们专门将之视为一种理想。这些困惑产生于我们对生活世界和社会世界的理解中出现的混淆。法治的争议性，部分是来自于法律概念的争议性，如果我们能对法律的概念做出全备的说明，我们就可以期待挖掘出法治最为重要的概念特征，从而促进我们对于法律实践的反思。
（二）法律的概念
法治理念引起人们极大兴致同时又是极大困惑的一个重要方面，体现在我们如何在司法实践中实现这种理念。法律并不单是以政治统治的方式而发挥作用，而是以一种体系的、自主性的方式影响普通人和法律人的推理，这对于后者来说尤为重要。其次，为什么需要法律来统治，这个证立性的问题引发了大量政治哲学立场，理论家尝试通过说明法律统治的正当性来挖掘法治的政治意涵。所以，关于法治的讨论，法理学与政治哲学视角缠绕在一起，在某种程度上混淆了法治这个词所承载的道德意义。在复杂的政治实践中，法治被附加了多重要求，它既与政治统治的模式有关，也来自于法律自身的特性。按照Jeremy Waldron的分析，我们可以从这三个方面来看：（1）它选择了关于统治的一系列复杂的（有时是相互竞争的）相关观念，诸如政府要受制于法律限制，法律平等的观念（面向所有人的法律），正当程序的要求，在预先制定的公开和相对稳定的法律的基础上进行统治的重要性；（2）它对上述这些观念的重要性进行说明，例如，一方面通过公开和预先公布之间的关联，另一方面是自治，来做出说明；（3）它通过把讨论中的统治体系描述为一个法律体系的方法将那些观念联系起来。
按照Waldron的观点，前两个内容是与政治哲学有关的，它需要说明统治建立的基础是什么，为什么统治应该受到一些约束，为什么以法律的形式进行统治可以减少成本。但第三个角度要从法理学的角度来分析，否则是不完整的。法治观念与关于法律概念的一般性讨论有关吗？法治概念的复杂性和争议性不只是体现为法律自身的问题，它与政治安排和人性等都有关。但关于法治的讨论，最终还是要回到法律是什么这个问题。这个问题体现为如下的追问：法律的治理是如何区别于其他形式的社会规范，比如道德和宗教，法律的规范性基础是什么。这些问题的回答需要我们关注人们参与法律实践的视角，人们通过法律而追求的那些特定的目标。因此我们要对两种法治观做出区分：政治性的法治观――法治是一些关于统治的美德和效果的标准；教义性（doctrinal）的法治观――法治与法律的深层结构之间存在着概念上的联系。
这种兼具诠释性和教义性的双重视角成为二十世纪法哲学繁荣的一个重要的推动力，也使法哲学建立了属于自己的理论领地，在这个领地中，法治这个概念展现出了与以往不同的复杂性，同时也让我们对法律的道德意义的理解更为多样。因此，二十世纪法哲学的争论所承担的使命，在法治这个问题上很好地展现了出来：它致力于展现法律世界那些为人所忽视的复杂性和深层结构，从而促进我们形成对社会的更佳理解。这就要求我们关注合法性这个概念。本文将远离政治性的法治观，而进入教义性的法治观的诸种理论内部，寻找一种合宜的解决方案。
二、哈特的合法性理论
（一）合法性价值的独特性
无论是合法性还是法治，都体现为对我们的社会实践的评判标准，承载着人们的价值诉求。然而，合法性价值的讨论不同于法治这种价值，前者限于一种教义性的理论语境之中，而体现为判准性和教义性两种要求。合法性的判准性指的是我们要探究那些使得特定规范性内容成为法律的标准，这些标准或者来自于社会事实，或者来自于其他的一些规范性考量。合法性的教义性要求指的是，我们要探求那些被确定为法律的规范性内容是如何嵌入真实的生活世界，并改变世界的规范性状态，比如可能会延展到道德世界，以道德上有意义的方式影响人们的行动。
本文的重点在于探讨教义性的法治观视野下，哪种合法性价值的理论主张能够对法治这种理想做出最好的说明。法哲学家对法律与道德之间的概念关联的厚度给出了不同说明，体现了他们对于法律在社会实践中的角色的理解上担负着不同的理论承诺。我们已经看到，没有法哲学中基本概念的讨论，我们就无法展现法治的那些要求的真正意义。在法哲学的讨论框架之内，存在着三种有代表性的理论主张，来解释法律实践与道德之间的关系，并澄清法治这一道德目标的涵义。哈特的法哲学中的一些基本主张可以展现合法性与法治之间的内在关联。
（二）承认规则与合法性
H.L.A.哈特在《法律的概念》中贯彻了一种法律与道德的分离论，这种立场主张法律是独立于道德的自主性社会实践，这个主张是法律实证主义的基本立场之一。法律的产生是人们的社会实践的结果，不是社会的本体存在，而是一种社会建构。人们的社会实践本身具有历史性，受到各种因素的影响，法律与道德在实践中相互交织，且共享许多价值追求，比如对人的行为的指引。然而，法律在本质上不同于实质性的道德，而且与道德之间不存在概念上的关联。在哈特看来，法律是什么，法律的存在最终是由什么决定，是一个单纯的事实问题，而无需诉诸道德论证。
在复杂论证的基础上，哈特发展出了一套独特的合法性判断标准。法律是一种规则实践，完整的法律体系是初级规则和次级规则的结合。这个结构对于我们理解法律实践来说至关重要。承认规则作为维持整个法律体系正常运作的中枢神经，存在于法官普遍接受和默认承认规则之地位的司法实践之中。从历史的角度来看，简单社会经过一些复杂的转化，从只有初级规则的前法律社会进入了两种规则结合的法律体系，这个转化过程的历史动机在于改变课予义务的初级规则的不确定性、静态和无效率等缺陷。而其社会动机则来自于人们的诠释性姿态，即反思批判的态度。对一种有序的、组织良好的社会环境的寻求，促使人们选择更具确定性、动态和效率的承认规则的统治。
由此可以看出哈特合法性理论的基本观点。首先，承认规则决定了课予义务的初级规则的效力，而承认规则的效力基础在于法官的实践，这解决了合法性的判准性问题。其次，法律作为一种社会控制工具而分享着社群的社会目标，在我们对重大社会目标的追求上，法律总是扮演着重要的角色。然而，法律的这种功能性角色是道德中立的，人们在内在视角下，以法律为指引参与到社会合作之中，这种内在立场塑造了人们的规范性态度，然而这是一种不同于道德实践的规范性态度，换句话说，法律实践建立了一种独立的规范性领域，对于法官尤其如此。
（三）法治的消极性命题
在上述讨论的基础上，我们来对法律实证主义立场的法治观进行总结。我们可以把它称作“消极的法治观”，它可以表述为这个命题：法治的消极性命题――法治的价值体现在，法律以道德中立的方式自主地实现其功能。这种消极的法治观与实证主义的合法性观念是具有内在一致性的。第一，一个社会对于法治理想的忠诚，最好的体现是将法律的有效性判准归之为法律实践者的内在姿态（反思批判的态度），而非其他什么标准。法官可能存在适用一部违反道德要求的法律的共同实践，然而法治并不能改变这部法律的效力。第二，除了法律的惯习性实践所产生的规范性力量之外，官员（主要是法官）并不受到其他规范性力量的约束。第三，我们要对法律进行目标式的考察，我们就要承受对合法性判准进行解释的负担。用哈特自己的话来说，“如果我们要对法律提出任何有用的道德批判，清楚地理解到如何证立法律的形式和结构将是一个重要的开端。”
三、富勒论法治
（一）八项合法性原则
法律实证主义版本的法治观只有在与竞争性理论的对比中，才能展现出其创见和不足。消极的法治观最重要的竞争对手之一是提出的法治的八项原则。它们分别是：（1）法律的一般性；（2）法律要颁布；（3）非溯及既往；（4）清晰性；（5）避免矛盾；（6）不能要求不可能之事；（7）连续性；（8）官方行动与法律的一致性。富勒的这八项原则为人所熟知，而他的法治观也往往被界定为形式法治观，以区别于对法律的内容施加实质要求的实质法治观。
然而，这个简单的划分不利于我们更进一步理解富勒更深层的立场，也容易陷入形式与实质之争的简单逻辑之中。富勒的主要目标之一是对哈特在《法律的概念》中所支持的法律与道德之分离进行批判。富勒的努力可以从以下两个方面来看。第一，法律与道德之间存在着必然的关联，法律是一项工程或事业，这八种合法性原则为法律的存在提供了道德指引，尽管这些原则的完美实现只是一种乌托邦，但它们为我们评价法律实践的成败提供了标杆。第二，富勒试图建立一种版本的程序自然法理论，它不关注法律规则的实体目标，“而是一些建构和管理规范人类行为的规则系统的方式，这些方式使得这种规则系统不仅有效，而且保持着作为规则所应具备的品质。”
对这八项原则的分析要结合富勒对法律的道德性的一般主张来进行。富勒区分了两组道德概念。第一组是义务的道德和愿望的道德之间的区分，第二组是内在道德和外在道德之间的区分。义务的道德体现在为人们所实践着的那些道德规则之中，比如不可杀人、不可偷盗等，如果这种义务性的要求被违反，那么社会就面临危险之虞。而愿望的道德则体现在人们对于善良生活、卓越人生的期待，它不同于义务性要求。内在道德是与法律自身的内容和结构相关的那些道德方面，而外在道德是独立于法律之内在属性，但可以对法律进行评价的实质性道德标准。
（二）法治与道德的弱分离命题
在富勒这里，合法性判准和法治原则成为了一体，合法性判准本身即是就是法律之治理的原则，也就是法治。如何理解合法性与这两组道德之间的关系？富勒认为合法性原则是法律的内在道德，它包含着义务的道德和愿望的道德两种，但注定只能是愿望的道德。根据Andrei Marmor的建议，我们可以从下面的视角来分析合法性的这种双重性。第一，如果x对于A实现其既定目标Y是功能意义上必须的，那么X对于A来说在功能上是好的（functionauy good），这体现了合法性原则的内在性。第二，法律可以在或高或低的程度上具备X特性，法律越好地指引人们的行为。这体现了合法性所承载的人们对于法律的愿望性期待。
根据这个分析，我们可以看到富勒的合法性原则所面临的困境。如果法治只是一种功能性的评价标准，那么这些合法性的要求与刀具的“锋利性”要求之间，并无实质差别。尽管富勒将这种类似于刀具之锋利性的要求称为法律的道德性，但它并非一种敏感于道德内容的要求。换句话说，这种法治，并非一种真正的道德判准。而这恰恰也是法律实证主义者的立场。从法律实证主义的合法性观念和富勒的合法性观念之间，我们可以看到这些内在的一致性。他们拥护一种形式性的合法性判准，而拒绝对合法性的教义性特征做出深入探究。而后者，是进一步呈现法治理想之道德性的平台.然而，与实证主义的消极性命题相比，富勒的立场离法治的教义性探讨更近了一步，尽管他并不情愿外启这扇窗户。我们可以把富勒的法治观总结为如下命题：法治与道德的弱分离命题――法治指的是法律要符合法律的内在道德标准，而非外在道德。
（三）小结
如果我们暂时忽略法律实证主义阵营与富勒在一些基本问题上的分歧（比如承认规则是否存在），单就法律的道德性这个问题而言，二者之间有着极大的相似性。他们都主张法律的自主性，强调法律是一种规则之治。哈特和富勒都强调了法律作为一种框架性的行为指引的体系。合法性判准存在于规则治理的内在要求之中，法律的存在不是由道德事实决定的，尽管富勒并没有明确说明，但我们可以推断出，他并不主张法律的效力基础要诉诸道德审议。其次，如果我们坚持法治与道德的弱分离命题，就意味着法治这种要求是一种与公平、正义等实质性道德标准相独立的标准。
通过对法律实证主义和富勒的基本主张的初步分析，我们可以做出如下总结：法律是人所创没的一种社会制度，法律的存在改变了我们的规范世界。合法性的判准性意义扣住了这个规范世界的结构。而合法性的教义性意义则试图挖掘法律规范的内容与我们的实践之间的复杂关联。哈特和富勒所发展的合法性观念关注的是法律的效力基础，他们提供了法律成其为法律的判准。然而，我们可以看到，无论是法律实证主义者还是富勒，他们都没有对合法性的教义性意义进行过多地探究。教义性探究所遵循的将是一种完全不同的思路，它关注的是道德评价在人们的法律推理中的作用，以及在法律的概念分析中扮演的角色。
四、解释性概念和法治
（一）德沃金法哲学之概览
德沃金认为以哈特为代表的法律实证主义者和富勒都误解了法律的本质，也没有对法治理想给出一个全备的说明。他在《法律帝国》中发展了解释性概念和法律的整全性这两个核心概念，在《身披法袍的正义》一书中，德沃金进一步完善了他的理论体系，对法律的解释性概念进行辩护，并继续对法律实证主义的最新发展进行批判。他发展出进行法理论研究的独特方法论，并详尽地探讨合法性这种价值，也即法治，对于我们理解法律实践和对法律的概念做出准确说明的意义。
本文聚集于德沃金对合法性价值的分析。他主张合法性判准是一个实质性的道德标准，真正的法治体现在合法性的要求之中。这种关联是由法律的诠释性本质所体现出来的。首先，法律本质上是一种追寻特定本旨的社会实践，这种实践是与社会共同体的价值紧密相关的，我们把价值和目标赋予这种实践。作为政治实践的参与者，我们对法律所追求的那些目标和价值进行诠释，来发掘最佳地呈现我们的实践意义的那些说明，即我们要做出建构性的诠释。
其次，法律实践确实在很多方面区别于其他实践，比如法律规则是由立法产生的，法律争议要由一个中立的司法机关进行裁断，法律确立了强制的范围。所以法律呈现出制度性的特征，法律以制度形式对我们提出规范性要求，并主张这些要求是正确的，这就要求我们对合法性的判准性意义保持敏感。用德沃金的话来说，我们要探求一个法律命题的真值条件。同时一个法律命题的真值与我们的实践紧密相关，因为法律命题体现了我们所追求的价值。在这个意义上，合法性的教义性意义就呈现出来：我们从法律的复杂制度实践中提取了合法性判准，这一判准要求我们成功地将分歧背后的价值放置于我们所共享的价值结构中。
（二）教义性概念与法理论的四阶段
德沃金区分了法律的四种概念：教义性概念、社会学概念、分类学概念和愿望性概念。教义性概念所探究的是某地或某个实体之具有特定效力的法律的概念。教义性概念以一种特别的方式关注于法律命题的真值条件，道德检验在此种教义性意义上发挥作用。比如，对于刑讯逼供在法律上是不允许的这个命题，对刑讯的道德审查显得十分重要。社会学概念指的是我们用“法律”来命名一种特定类型的制度性的社会结构。分类学概念将法律视为一种规范集合，而区别于道德、习惯等其他准则。愿望性概念就是我们所讨论的合法性理念或法治，这种概念的内容落实在何处，恰恰反映了前三种概念背后的法理论之间的竞争。
教义性强调的是法律在我们的生活中的教义性意义，它所关注的不是法律是如何演进的，法律如何与俱乐部规则或宗教等社会机制进行区分，而是要追问，为什么要做出法律判断，做出法律判断的基础是什么。当我们在判断一个法律命题的真假的时候，是否有一些关键的考量因素在发生作用。这种教义性意义的追问才能帮助我们更好地理解法律实践的深层结构。若要查明法律的概念分析与法治之间的关联，需要对德沃金所提出的法理论的四阶段进行一个全面的考察。这四个阶段展现了为何要将法律视为一个教义性概念，以及道德判断如何进入我们对法律的分析之中。
语义学阶段：概念可以帮助我们认识这个世界，从而搭建交流和论辩的起点，概念也是实践的起点。我们对于任何概念的理论，都必须敏感于我们期待这些概念所扮演的角色。我们对法律之根本性质的反思，要从这个阶段开始。在这个阶段，德沃金提出法律是一个解释性概念，而区别于标准型概念和自然类型的概念。
法理学阶段：一旦我们确立了法律是一种诠释性概念，那么我们就需要对探究法律之诠释性的理论做出说明。由于法律实践是敏感于价值并且追求价值的实践，因此，法理论的任务之一就是展现道德是如何嵌入法律实践的。法律的愿望性意义也在这个过程中呈现出来，这促使我们进一步地理解法律的结构，将法律的教义性意义和愿望性意义结合起来。因此，法治理想成为沟通法律实践与其他政治价值的实质性的桥梁。
教义性阶段：在语义学阶段和法理学阶段的预演之后，法律的教义性意义就全面地展现出来。法律既然是一种证立国家强制力的价值实践，那么在强制发挥作用的领域，我们要通过政治道德原则为强制力的运用进行辩护。也即，我们要寻找提供法律之真值条件的最佳化原则。
裁判阶段：当法律争议呈现在法官面前的时候，法官要对关于法律命题的真值条件进行推理和裁断。解释性的法律概念在两个层面要求道德价值进入法律的理论反思，第一个层面是在法理学阶段，前面已经做了分析。第二个层面是在裁判阶段，即法官在面对法律疑难时，要依赖于道德价值对法律真正要求了什么做出裁断。法官受到德沃金所称的整全性价值的约束，他们一方面要寻找法律的“符合（fit）”维度，同时又要对经过符合度之审查的法律实践进行最佳的诠释。
（三）整全性与法治
德沃金的理论改变了我们理解法律实践的方式和对法律进行理论研究的方法。法律与社会共同体的价值存在着内在联系，而且我们负有责任对这些价值进行解释。因此，在法律世界中，我们不再是中立的旁观者，而是要以诠释者的姿态培育与我们的法律实践之历史脉络和价值网络内在一致的合法性观念。在形成最佳的合法性观念之后，我们也就把握到了法治的要义。
首先，整全性是法律实践的基本价值追求，整全性在立法和司法两个领域都要求法律在道德上融贯。这种价值要求法律敏感于政治实践所欲达成的一系列道德目标，这些目标之间可能存在冲突，但是法律的整全性以双重方式解决道德目标之间的冲突。一方面，法律的参与者要符合法律实践业已确立的人们的权利义务体系，这个体系是由政治社群的历史和现实所制约的。另一方面，法律的参与者负有责任进行诠释，使我们对法律的理解最终涉入法律背后的原则网络，这一网络由公平、正义等理想所构建，但根基性的元素在于平等的价值：社群成员之间的平等关怀与尊重。
其次，合法性的判准性意义与教义性意义在整全性价值的引导下得到了很好地结合。我们不再关注于决定法律体系之存在的标准，而是追问法律命题之真值条件的基础在哪里。因此，法律参与者的责任不是要对群体的反思态度进行提炼总结，比如是否法官都接受死刑是酷刑，所以死刑在法律上就应被视为酷刑，而是要深入到法律背后的政治价值论辩中，追问哪种关于死刑之争辩意见最佳地体现了人性尊严与价值。整全性价值提供了解决价值之分歧的路线，法治则搭建了法律实践与整全性价值之实质关联的桥梁，或者说，法治提供了一个政治道德框架a
最后，我们可以以德沃金的一段主张对本部分做出总结，让我们清晰地看到法治理念是如何镶嵌于法律背后之价值网络的整体图景之中，也能够提供为这种主张进行辩护的进一步思路：“我相信，对这个愿望性概念――对合法性与法治的种种价值――的任何一种说明，都必须把政治的整伞性这个理念，也就是把这条原则摆在显著的地位：一个国家应当尽可能通过一系列融贯的政治原则来进行统治，它将这些原则的利益扩展到所有的公民身上。我认为，承认平等的这一维度并为其奋斗，这对于国家强制力的正当化而言具有本质意义。”
五、结语
