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儒家政治哲学范文1
关键词：儒学；人文精神；道德理性；人类文明
在探讨中国传统文化时，儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而，长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点，更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面，却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上，儒学既重人文，又尊理性，是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物，它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今，正确看待这一传统，发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理，对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此，本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读，并请教于方家。
（一）
中国传统文化本质上是一种以人为中心的学问，强调人与人的关系，重视现实的人与人生问题是其最根本的特质。作为中国文化主流的儒学，更是注重探讨人的本性、人的价值以及人的实现等问题。儒学的人文思想正是在对这些问题的探讨中逐渐形成的。
儒学的人文思想奠基于孔子“仁”的学说。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中出现最多，但其内涵总离不开“人”，如人性、人道、人生价值、人际关系等。孔子主张“爱人”，其基本要求是尊重人，他要求通过“敬”即人格的尊重来凸现人不同于物的人文本质，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子强调爱人、尊重人的仁道原则应以孝悌为基础，从家庭敬爱父母兄长做起，然后推己及人，由近及远，以至于达到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的广大境地，由此定下了儒学重人文的基调。
孟子沿着孔子仁者爱人和能近取譬的思路向前推进人文思想。他强调人人都有“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》），即人类的同情心，这就是“性善论”的内容和成人之道。他还把仁爱从人推及于万物，进而发展为“仁政”学说。他说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政亦即所谓仁政。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒学人文思想便表现出一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。在孟子这里，儒学人文的价值取向已进一步趋向于定型。
重视人的价值和尊严，不仅是孔孟的主张，也是战国至汉唐儒者的共识。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）董仲舒也说：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制像》）万物的存在，不过仅仅是为了满足人的物质和文化需要，人具有高于万物的价值，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善，“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韩愈对孔孟的仁者爱人更作了高度概括，提出“博爱之谓仁”（《原道》），可以说它是对孔孟泛爱说的人文思想的发展。
当然，不可否认的是，在这一历史时期里，以董仲舒为代表的汉代儒学为了适应大一统的文化需要，从“天人感应”的角度，强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，在一定程度上偏离了孔孟儒学执著现实的人文思想路径，也使得儒学被蒙上了一层神秘色彩。但是，董仲舒所讲的“天人感应”是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系，他所精微论证的“天”仍是为了说明和解决现实的“人”的问题。有学者指出，董仲舒神学化的儒学中所透露出的是“要求君王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往”，即便是其后兴起的以名教与自然之辨为核心思想的魏晋玄学，也是“希望建构起一种无违于伦理名教，又能使每个人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。虽然思维路向不同，但它们都是希望建立一种能尽量满足人性发展需要的理想的社会秩序，体现了儒学在特定时空下对现实的社会和人生所作的理论探索。
魏晋以后，特别是隋唐时期，佛、道二教风行，其间虽有韩愈等人极力捍卫儒家道统的努力，但社会上下对神的膜拜趋向渐渐使人自身的价值变得模糊，儒学的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到理学的面前。从肯定人文价值出发，理学对仁的内涵作了更多的考察。如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”（《西铭》），要求爱一切人如爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》）。他认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案·横渠学案上》）包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。这种“民胞物与”的观念，上承韩愈的“博爱之谓仁”之说，再现了先秦儒学从亲子伦常关系向外辐射的思路，同时又使儒家的仁道原则获得了更为宽广的内涵，强化了儒学的人文精神。王阳明对这一观念也作过发挥：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《王文成公全书》卷2，《传习录中》）相对于先秦儒家较多地注重亲亲的基础而言，宋儒和明儒则更多地由家庭关系的泛化即民胞物与，而将仁道原则引向天下之人，使儒学的人文精神进一步获得了超越宗法亲缘关系的意义。
（二）
儒学人文思想，起自先秦，历经汉、魏晋、隋唐到宋元明清，延续不断。仁的发展过程，也是儒学理性原则指导下的对人的本性、人的价值、人的实现等问题不断深入探索的过程。重人文，尊理性，是儒学的一贯品质。这里的“理性”，不仅指狭义的认知领域的逻辑思维，而且也指一种本体意义上的道德理性及其与这种道德理性相贯通的实践理性。道德理性是儒学理性的抽象形态，也可称之为观念性形态或理想形态，而实践理性则是抽象的具体，或称为道德理性主义的实践。
具体而言，道德理性是指儒学追求理想人格的主体的精神力量，它是以主体对天道的认识和体悟为前提，是主体靠理性认识掌握了“道”与“义”而形成的。理想人格是具体的，而“道”则是超越的、永恒的。
转贴于
作为一种本体意义的“道”，在先秦儒学里主要讲的是“人道”，即做人的最高准则。孔子在《论语》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范畴，其真实的内容就是有相当普遍价值的道德伦理。后来孟子讲“性善”，认为“尽心、尽性、知天”，人类善的内在本质可与天道相通，故《礼记·中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在宋儒那里，“道”范畴又被进一步形上化为宇宙的本体，其“天理”的一面又被直接突出。由此可见，儒学中的“道”兼具道德仁义和道理即天理的双重内涵，具有某种信仰色彩的超越层面。
儒学的道德理性在社会生活实践中具体化为价值追求的目标和价值选择的标准。孔子主张为仕应该“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。道的价值高于一切，甚至“朝闻道，夕死可矣”。荀子在此基础上进一步发挥，提出了“道高于君”、“从道不从君”的命题，指责那些只知“从君”却“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已”者为“国贼”（《荀子·臣道》），主张儒者“虽穷困冻馁，必不以邪道为贪，无置锥之地，而明于持社稷之大义”（《荀子·儒效》），儒者必须时刻以道自律，随时保持道的独立价值，从而也就保证了自己的独立人格。
宋明理学家继承了传统儒学的弘道精神，并将其发展为以天理制约权势的道德人文走向。关于这一点，明学家吕坤曾作过较为详备的论述：“天地之间唯理与势为最尊。虽然，理之尊之又尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所以恃以为存亡者也。”（《语·谈道》）人世间惟理即道与势最尊贵，其中理又尊于势，并且势之存在的合法性依据正在于理。而儒者的行为是应当遵循“理”这一最高准则的，故敢于且应当“任斯道之南面”而不屈于帝王之权势。儒学虽然主张儒者应当入仕辅佐人君，但绝不赞成作为人君的驯服工具。所以，儒学所谓的“理想人格”并非是某种纯然主观的东西，因为它有客观的基础和来源，这客观的基础和来源就是天道。这是一种人的理性自觉，这种主体的精神力量，我们称之为道德理性。
所谓实践理性，是指主体修身养性过程中以理智引导情感的自制力量，是以道德理性为导向，以体现和实现天道为特征的理性具体。从根本上说，儒家的实践理性，主要还是道德理性。为了论述方便，这里把“实践理性”区分出来单独论述，主要是为了分析儒家在理想人格概念中如何处理理性与非理性因素关系的问题。
中国儒学很早就探讨了理性与、意志的关系问题。应当说，先秦儒学大都强调理性和非理性的统一，要求培养知情意相结合的完美人格，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）有了智慧、廉洁、勇敢和才艺，又用礼乐来美化，才是完善的人格；孟子讲人的善的本质包括仁义礼智四端，并说“可欲之谓善”、“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）；荀子也讲“不全不粹不足以为美”（《荀子·劝学》），含有要求人格全面发展的意思。关于“志”，儒学也十分重视。孔子说：“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子则有“士尚志”和“持志”之说。不过，孔孟均强调“志向”，注意的是意志的坚韧品格。宋明理学对“志”和“意”作了区分。张载曾指出：“盖志意两言则志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》时对此说作了进一步发挥：“意之所发或善或恶，因一时感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑所能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉。则志定而意不纯，亦自觉而思改矣。”（《张子正蒙注·中正篇》)“志”是预定者，与“天下之公是”即天道、天理相联系，故为“公”；意即意见、动机，因一时的感动而产生，与个体的内在需求相联系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所发有自主性特点，非政刑所能正之，故强调“教者尤以正志为本”，“志正而后可治其意”，而反对“无志而唯意之所为”，亦在其理想人格中贯彻了理性主义和自觉原则，而否定了意志的自由选择功能。这一点与先秦儒学的基本观点是一致的。
可见，无论是先秦儒家还是宋明理学，在追求理想人格，体现和实现天道的过程中，都注重突出理性的价值和地位，而压制和排斥作为理想人格精神主体的非理性层面，进而逐步凸显了儒学的理性原则。
如果说道德理性表现为道德意识的自我认识和本体意义上的理想状态，那么实践理性则主要表现为实践经验的内心体验。二者在它们所追求的理想人格和天道的汇合处达到一致，是知与行、理想与理性的统一，是“抽象”和“具体”、超越性和内在性的统一。正是这种理性精神使儒学摈弃了宗教神秘的玄想和狂热，使人们在日常伦理生活中以理智来引导情感，从而使儒学成为现实主义的人生哲学。中国历史上始终没有出现欧洲中世纪那样的神权统治人间的宗教化时期，实根源于儒学重人文、尊理性的价值取向。
（三）
如上所述，儒学对宇宙人生的洞察，对主体自觉精神的强调，对人类理性的反省，对人与自然和谐的重视，都有其独到之处。固然，儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化，因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范，在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择，禁锢了人们的思想，维护了封建统治，扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是，由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想，其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况，儒学士大夫们不惜经受风险与磨难，在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式，这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期，儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤，其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后，儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学，就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料，以重建人类新的精神文明。
特别应当指出，现代化作为一个历史过程，具有二重性质，它既体现了进步与发展的历史趋势，又往往蕴含着负面的文化后果，后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展，人被物化，道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后，盲目地追求物质利益，因之导致了利益关系上的个体化趋向，个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化，及竞争机制的引入等提供了活动空间，但由此而过分地划定个人权利界线，并以无情的竞争作为实现个体权力的方式，却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用，使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系，而缺乏超功利的、情感的联系纽带，其结果即是人际关系的疏离、淡漠，乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明：当代欧洲“十分之六的人认为，就他们所经历的十多年的经验而言，人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示，当他们同他人打交道时，从来都相当谨慎。”[2]125这种心态，正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此，中国传统儒学偏重于道德人伦范围，即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”，也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向，正有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，并进而拒斥人的商品化。现代社会，科技的进步，生产力的发展，使人类的利益越来越趋向于一致性，一利俱利，一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足，那么，人类将有可能走向自我的毁灭。所以，我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念，弘扬儒学的人文理性精神，从我做起，修身养性，立人、达人，推己及人、推恩及人，积极有效地防止异化，克服异化，使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱，走向宽容、和谐，使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。
但是，在现在乃至未来，人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然，它不断地打破人与自然的原始平衡，不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度，为改造、利用自然奠定了价值观的基础，然而，它同时也引发了对自然的片面占有，由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机：资源的日益枯竭，环境的污染，土地沙漠化，某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出：“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上，天人之间的失衡，在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此，人类必须以理性的自觉控制自己的活动，做到既合理地开发与利用自然资源，又能够积极地保护和建设人类生存环境。
儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿，这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识，特别是宋明理学那种万物一体的天人观，确乎表现了一种博大的胸怀，超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想，又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张，它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等，流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神，对于合理地调整天人之间的平衡，同时又在总体上不断重建天与人的统一，确实可以成为一种内在的范导原则。
人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果，当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中，既表现出惊人相似的共同价值、共同理想，又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求，因而应该创造条件使不同文化展开对话，相互协调，以讨论发展一种“普世伦理”， “这种伦理必须是全球性的，只有某种西方人的共同伦理，或非洲人的共同伦理，或亚洲人的共同伦理等等，那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动，是世界经济全球化的时代需要，是人类为解决生态环境危机的生命呼唤，也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动，文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产，必然在参与解决全球性的伦理问题上，在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬，因为它有浓厚的人文理性追求，鲜明的道德伦理价值，易于沟通东西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。
参考文献：
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儒家政治哲学范文2
欧阳教授认为“先秦儒家政治哲学的最大特点和基点是在‘正心诚意’基础之上的‘修身’，而儒家政治哲学理论正是在这样一个原点上从各个层面释放出了令人敬仰的闪光思想”。（参见第6页）通览全书，我们发现他对出土简帛思想文献的分析正是贯穿这一观点。与此相应，作者在《引言》中指出，全书主要从八个方面阐述了出土简帛的政治哲学思想，包括“修身”理论所包涵的平等思想及“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观的联系等八个方面。这也就是说，欧阳教授的大作紧紧扣住先秦儒家政治哲学发展的内在线索，对从国家政治的合法性到政治哲学的宗教属性，从美政到美俗，从人的本质到政治的本质，从国家权力的界限性到人之所以为人的本质，从政治理想追求到政治理论的建构等多方面的问题作了比较全面的阐述。除此之外，我们认为该书有以下五个特点，值得读者注意：
第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。
第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。
第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。
第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。
第五、作者在讨论简帛中的儒家政治哲学时，具有很强的现实针对性。十分注重先秦原始儒家政治哲学的当代价值，即对现代政治理论建设的指导和借鉴意义。作者在该书《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理论由于是从中华民族原始母体中流淌出来的政治智慧，具有任何一种现代西方政治理论并不具备的肥沃土壤，因此，只要我们善于吸取千百年来的儒学发展过程中取得的各种失败的教训和成功的经验，努力根据我们的生活方式和思维方式，以及国民性和民族性，创造出一种既不失原始儒家政治理论的精神，又广泛吸纳世界各国政治理论的精髓，博采众长，融会贯通，建立一套现代化、新时代的儒家政治理论体系并不是没有可能的事情。”（参见第4页）他尤其希望儒家政治理论既不丧失先秦原始儒家政治哲学自身的根本精神，而又能够海纳百川。广泛吸纳世界上各种先进的理论以丰富完善自身，从而有效实现现代性的转变。具体而言，如其在该书第一章中探讨禅让制，其用意便在于通过对禅让制的思想发掘，一探先秦儒家政治哲学的最高境界，进而寻求中国先哲们在政治哲学上的理想追求以及这种理想追求对当代中国政治哲学理论建设的借鉴意义。又如作者在第一章第四节中关于先秦儒家君权合法性的论证、分析亦颇为注重现实效应。而同样在其他各个方面，作者都是带有很强的现实针对性去探究问题和阐发思想的。从先秦原始儒家的政治哲学思想到当代政治理论的建构，作者著书立说之出发点即为当代政治理论建设的现实服务。
儒家政治哲学范文3
关键词：孟子；儒家；民本思想
中图分类号：B222.5
文献标志码：A
文章编号：1673-291X（2012）20-0199-02
一、 民本思想概述
中国古代并无“民本”一词，多数学者认为，“民本”源于《伪古文尚书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”以及《春秋榖梁传·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一词，孔颖达《尚书正义》注：“民惟邦国之本，本固则邦宁。”人民是国家的根基，只有根基稳固了，国家才能安宁。尽管中国古代没有完整地出现“民本”一词，但民本思想却古已有之。早在殷周时期便出现了民本思想的萌芽。我们熟知的大禹治水，神农尝百草的传说，多少便能反映出当时“领导者”为满足民众基本的生活保障所作出的努力。周公之时，“知小民之依，能保惠于庶民”，“怀保小民”（《尚书·无逸》）等记载也表明统治者已经开始意识到惠民、保民的重要性。春秋时期，民本思想取得更大的发展，孔子以“仁”为基础施行“德治”。孔子推崇养民的君子之道，《论语》云：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”到了战国时期，百家争鸣，民本思想更是得到空前的发展。孟子比较明确地提出民本思想，论述了“民”在国家政治生活中的地位，可以说，孟子是儒家民本思想的完成者（刘夏：《孟子民本思想及其现实意义》）。
二、孟子民本思想的基本内涵
《史记》记载：“孟轲，驺人也。受业子思之门人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再传弟子，毋庸置疑，子思从孔子那里继承和发展而来的思想学说必定对孟子产生了重要的影响，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一书中未提到“民本”一词，只是“民”字出现的频率高达190次，可见“民”在孟子政治哲学中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）两篇中，文中未注明出处的引文皆出自这两篇。通过与君王的一问一答，孟子系统地阐发了他的民本思想。至少包含三层意思：第一，就民众、君主及国家政权的关系而言，民众为本，居于主要、根本的地位；国君与政权为末，处于次要、从属的地位。第二，君主和任何国家政权都不可能离开民众而单独存在。第三，民众的安居乐业是国家长治久安的基础和前提。
（一）民本君末
《孟子》提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，认为民众才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民关系的本质就是统治者与被统治者之间的关系。但传统儒家却认为君“为民父母”。《荀子》云：“夫君道，亲也，民者，子也，吏者，其乳保也。”君主是父母，民众是子女，大臣官吏是保姆。孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）“人民”既被奉为三宝之一，足见其重要性。可以看到，儒家学说中“民”的地位始终不断提升，关注民生已经被提到儒家政治哲学的理论高度了。而孟子的民本君末说恰为其民本思想定下了理论基调。
（二）天从民愿
君主和国家政权不可能没有人民的拥护而单独存在，失去民众，就意味着国君权位的丧失甚至国家政权的覆亡。自古有“得民心者得天下”之说，这就是说统治者必须取得人民的信任才能保持政权的稳定性。《孟子》引《泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”，《左传》引《大誓》之语“民之所欲，天必从之”，皆在于说明天从民愿的道理。孟子认为，天下是“天与之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以这样来理解：天下是“民与之”。孟子举例说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）欲得天下则要得民心，民心的向背决定着国家的兴亡。
（三）载舟覆舟
“水能载舟，亦能覆舟”（《荀子》），民众只有安居乐业，社会才能安宁，政权才能巩固；反之，民众如果连基本的生活都得不到保障，他们便会动摇甚至现存政权与君主的统治。孟子推行王道，深知以民为本是关键，理解“安民则惠，黎民怀之”（《尚书·皋陶谟》）。因此，为了“本固邦宁”和避免“覆舟”之险，孟子认为统治者应做到以下几点：
1.与民同乐。孟子说：“古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女皆亡。’”与民同乐则民乐，不与民同乐则民怨。因此，君王要得到民众的拥护，必须与民同乐。孟子进一步指出，“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”乐民之乐，忧民之忧，站在民众的角度为他们分忧，难么离王道政治也就不远了。
儒家政治哲学范文4
【关键词】儒学 内圣外王 引导性 实践性
儒学的精髓实质是“内圣外王”
我们知道,儒学的精神实质可以用“内圣外王”一语来概括。“内圣外王”作为儒学一脉相承的思想传统开创于孔子,“是孔子对于尧舜三代王者相承之‘道之本统’之再建立”①。继而由曾子、子思、孟子、荀子等诸大儒发扬光大之,《大学》、《中庸》等儒家经典有系统的理论发挥,而宋明程朱陆王诸儒承其后,各以其说昌明其道。
然而儒学一直都给人一种印象,即认为儒家的内圣外王之道虽然承自孔子的仁教而展开,但以思孟学派的心性论为中心与重点,虽然涵盖外王,从未忽视外王,但实以内圣为主,亦赖内圣之学而得以挺立。这在宋明儒学那里表现尤为突出和明显,牟宗三判程(小程)朱为儒学之歧出,而判周、张、大程、陆、王等人为儒学正宗,正是因为前者特重《大学》而偏离儒家讲究明心见性、逆觉体证的内圣“成德之教”。②也就是说,儒家的内圣外王之道最终仍被认为是偏内圣而轻外王,内圣强而外王不足,就如学者所形容的“跛脚儿”一样。事实果真如此吗?
其实,儒家自孔子始即从未将内圣与外王截然二分,谈内圣不离外王,谈外王亦不离内圣,正像徐复观所说的那样,内圣与外王为一事之两面,为一事之表里。③如果简单地说,内圣外王的不可分离就表现为:内心道德修养到达最高境界,必然在外王事业上登峰造极;外王事业能够有所成就,也必然有内圣德性为其奠基。也就是说,内圣作为一种道德修养的理想境界,它发乎于内而表现于外,必然会经由内在的道德自觉表现在外王的事业中;而外王作为一种以内在道德修养为基础而生发出的德治之理想境界,它彰显于外,但肇始于内。因此,儒家的内圣外王之道并不是只讲内圣而不讲外王,更不是离开内圣来谈外王,而是内圣外王相贯通、相结合而言,正如牟宗三所说“儒家自孔子始,内圣外王为一综体,内圣为本为体,外王为末为用”④。
由于儒家将成德成圣的道德问题看作是实行王道、平治天下的政治问题的前提和基础,因此儒学虽强调内圣,但同样关注外王,内圣与外王始终是儒家思考的两个重要向度,其间并没有轻重主从之别。儒家认为内圣为基础,外王为目的,“内圣外王”是一有机联系的“综体”,内圣与外王不能割裂开来。儒家始自孔子迄至宋明诸儒,毕生殚精竭虑就是思考如何将内圣与外王更为完美地结合起来,并经由内圣而开出外王。
内圣外王之道阐发道德与政治内在统一关系
事实上,儒家的内圣外王之道不但涵盖了内圣与外王两面,而且在深层次上阐明了道德与政治内在的统一关系。由此出发,儒家的内圣外王思想强调人的实践活动的重要性,这种实践活动包含了伦理道德活动与政治活动两者。
在儒家那里,“内圣”主要指伦理道德层面上的个体修养;“外王”主要指社会政治层面上的政治事功和社会效用。在儒家看来,“外王”本于“内圣”,“内圣”必开“外王”,也就是说,“安人”的社会政治事功和效用一定要归本于“修己”的个体道德修养,而“修己”的个体道德修养也必须指向“安人”的社会政治事功和效用,并以之为依归。因此,在儒家看来,道德与政治在根本上是统一的。道德是政治的基础,政治必指向道德,政治有道德的目的;同样,政治也可以说是道德的前提,道德起源于政治,道德的实现在于政治。道德与政治之间的这种高度统一的内在联系正是儒家所说的内圣与外王之间的相互关系。
换言之,在儒家看来,道德与政治是一体的,政治必以道德为基础,政治事功和社会效用必须建立在个体的道德修养上;而道德也有政治的目的,个体的道德修养必须落实在社会政治的事功和效用上,实现于平治天下的社会政治事业中。因此,孔子所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),孟子所谓“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》),《中庸》所谓“君子笃恭而天下平”,《大学》所谓的“三纲八目”,都清楚地说明儒家由内圣开外王、由“修己”通达“安人”的传统思路。在这种本内圣而开外王的思路中,儒家的最高理想无不是希望经由个体的道德修养而实现天下大治,也就是由修身齐家到治国平天下,发轫于修身而终结于治平,变“天下无道”为“有道”,最终实现天下归仁的最高目的。
正因如此,儒家的内圣外王之道特别强调行动的重要意义,强调“知行合一”,强调“躬行践履”。而儒家所说的“行”,所说的“践履”,也就是一种有目的的行为活动,比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不仅指一般人所认为的伦理道德活动,而且更指的是一种政治活动,是包含了伦理道德活动和政治活动在内的人的基本的生存活动和社会历史活动。也正因为儒家强调“行”的重要性,强调生活的实践,认为内在的道德修养和外在的政治事功同等重要、不可偏废,所以朱子才强调“知行相须”,王阳明倡导“知行合一”,二程提出“体用一源”。而不管是“知行相须”、“知行合一”,还是“体用一源”,其所强调者就在于人的实践行为,强调由理论认知所带来的实际功用和效用,强调其对于世道人心和社会生活所产生的实际效果和影响,也就是通常所谓的切于人伦日用。在他们看来,体认“天理”并不是最高目的,体认“天理”不仅是为了提升自我的道德修养,进而通过道德上的修身而达到最高的人生境界,因而是个人的自我更新、自我完善及自我完成的过程,而且更是为了“推己及人”,通过己之所“立”、己之所“达”而“立人”、“达人”,从而达到“修己安人”和“博施济众”的社会政治目的,使天下得到平治。
知行合一
对于中国哲学的精神特质,劳思光认为,“中国哲学作为一整体看,基本性格是引导的(Orientative)哲学。”⑤所谓“引导性”,就是“要在自我世界方面造成某些变化”,即具有“自我转化”和“世界转化”的功能。如果借用西方哲学的术语,也就是“改造自我”和“改造世界”。我们之所以认为儒学也具有“引导性”,盖因为“孔子立说,意在建立个人生活及社会两方面的秩序”,此即后来所说的“成德之教”和“王道政治”。因为“就政治生活说,孔子要求人人尽其制度意义之理分;就道德生活说,则孔子要求自己处处尽其道德意义之理分”。⑥这种“引导性”哲学自然产生一种人生态度,即“关心一切人之幸福,而在实践中依理分而尽其力;对于本国政府,对于父母,对于兄弟,对于师友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等观念即由此建立;但人对其他人亦有责任,此即引生儒者平治天下之怀抱。”这其实就是《大学》所说的“明德”、“新民”、“止于至善”的大学之道,也即的内圣外王之道。
我们之所以认为儒学具有引导性与实践性,盖因为“儒学的基本目标之一正是要为实际世界创造一个文化道德秩序”。⑦而要达到“创造一个文化道德秩序”的最高目的则必须反思和研究人的伦理道德行为和政治行为,也就是反思和研究人的实践行为。由于人的实践活动主要是伦理道德活动和政治活动,因而儒学对人的伦理道德行为与政治行为以及道德与政治之间的内在关系都有深入的研讨和反思,这种对人的道德行为和政治活动的思考便集中表现于前述的内圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改变世界,通过“转化自我”和“转化世界”以引导个人成德成圣,引导社会达于“至善”,最终变“天下无道”为“天下有道”,建立一个合理的人间秩序。但无论是以上所说的“引导性”,还是“自我转化”和“世界转化”,都不过是强调人的行为、人的实践活动和人与世界的关系。
总而言之,儒学以人的实践行为(主要是伦理道德行为和政治行为)为中心,以“自由”为基础,以“至善”为目的,对人在世界中的存在、对人在社群中的种种活动、对人与世界的关系以及个体与群体的关系都进行了全面而深入地探讨和反思。
(作者单位:福建师范大学公共管理学院;本文系2012年福建省社科规划项目阶段性成果,项目编号:2012B154)
注释
①蒋庆:《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》,北京:三联书店,2003年,第26页。
②牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第17页。
③徐复观:《中国思想史论集·儒家政治思想的构造及其转进》,上海书店出版社,2004年,第243页。
④牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社,1999年,第225页。
儒家政治哲学范文5
研究重点
安靖如对中国哲学与中国文化的多个问题进行了深入研究，尤其在以下三个具体问题上提出了较有代表性的观点。
第一，中国儒学的当代价值。他认为，儒学不是一个仅仅与中国相关的、封闭的文化体系。相反，它是一个开放的、全球性的哲学，与中国相关，也与美国相关。因此，儒学的意义不仅在于理解中国文化和中国人民，而且能够帮助美国人理解自己。
第二，中国社会的多元性。他说，现在中国是一个多元化的社会，这是一个十分可喜的现象。比如，当然很重要，一些西方人认为在中国已经不重要了，这种认识是错误的。但并没有排斥其他思想的生存空间，比如儒学。
第三，中国文化的崛起。安靖如说，这表明中国人和外国人更加意识到中国传统的哲学、宗教、文化、艺术是多么伟大，意味着我们理解这个变化的世界的方式有了更多的可能性。针对塞缪尔·亨廷顿提出的“文明的冲突”，他坦言，这种观点符合一部分美国人观察世界的想法，但他本人并不认同。他说，应把中国文化视为开放的、变动的、丰富多彩的体系，能在很多方面发挥建设性作用，能给我们这个多样的世界文明以很多有益的启示。他相信，中国文化的崛起对世界非常重要，也应该非常重要。只要以开放的态度来对待世界文明中的各种文化传统，未来一定是光明的。
所提建议
第一，学好语言是成为汉学家的重要前提。通过亲身经历和切身体会，他认为，要成为一名汉学家，最重要的是掌握语言，不仅要学好文言文，也要学好白话文。
第二，促进儒家思想（如“敬”、“礼”、“完美”）在提升当代人的精神生活境界中所发挥的积极作用。他认为，做好这一点首先要明确两方面认识：一是儒家理论不是高不可及或者十分深奥的，不是只有圣人、君子才可以理解和实践的，而是普遍存在于我们日常生活中的；二是我们不应把儒学看做一成不变的、传统的和保守的，传统很重要，但传统也在发展。
第三，中西文化应该相互学习。安靖如很赞同法国哲学家于连(Francois Jullien)的观点，即研究欧洲哲学不能绕开中国，因为中国和西方是两个非常不同的哲学体系，只有在了解中国哲学的基础上，才可以更清楚地发现西方哲学的优点和问题，从而促进西方哲学进一步发展。他还指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互学习，这并不代表着彼此会成为同一个价值体系，而是继续保持各自特色。
儒家政治哲学范文6
关键词：冯友兰；中国哲学思想；极高明而道中庸
中图分类号：D23 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2014）-09-0038-02
冯友兰先生处于东西方哲学交流碰撞的时期，在西方哲学盛行于世界的情况下，以冯友兰先生为代表的新儒家开始寻求中国哲学的新出路。冯友兰先生认为西方哲学分为三大部分：“宇宙论――目的在求一‘对于世界之道理；人生论――目的在求一‘对于人生之道理’；知识论――目的在求一‘对于知识之道理’。”[1]相比之下，中国哲学虽然传承千年却没有系统的体系，同时也缺少思辨性的论证说明。“中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。‘内圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即实有圣人之德，实举帝王之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。”[2]在这样的传统影响下，冯友兰先生的哲学重点在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“极高明而道中庸”的观点，认为只有将高明和中庸统一起来，才能在平凡的世俗生活中达到最高的精神境界，实现内圣外王之道，冯友兰先生认为这才是中国哲学精神的精髓所在，是哲学研究的根本任务。
一、极高明而道中庸
为了论述“极高明而道中庸”的哲学含义，冯先生首先讨论了出世间底和世间底这两种不同的关于人生的哲学思想。出世间底哲学认为对于精神的追求是更为高级的，为了提升自身的精神境界水平，人必须放弃放弃现世的世俗生活；世间底哲学则主张现世生活更为重要，这种极端务实的思想几乎将精神追求贬得一文不值。出世间底和世间底分别代表了“高明”和“中庸”，冯先生认为将二者严格对立起来是有失偏颇的，可以将“高明”和“中庸”统一到人生当中，得到一种特殊的不同以往的境界追求，而这种全新的境界才是人在现世世俗生活中能够达到的最高境界，这也正是“极高明而道中庸”这一思想所提出的哲学意义。
对于“极高明而道中庸”的含义，其原意认为现世的完善的道德是最高的精神境界，而冯友兰先生却赋予了其全新的意涵。冯先生认为只有宇宙才能用“极”来形容，现世的道德只能逐步接近“高明”，却不能达到“极高明”的境界，因此，人们所追求的最高的境界即使对宇宙的理解。而“道中庸”所要强调的是依照道德标准来规范自身的行动，并把握尺度使其符合“中道”的要求。对精神境界的追求是人的心灵的活动，无论本人是否愿意，都不可能不食人间烟火使身体脱离现世生活而单独追求精神，这不仅是不可能的也是无用的。人所应该追求的最高的境界应该是在现世生活的基础上实现对世俗生活、人间道德的超越，而并非脱离，否则将会变成无本之木无法实现跨越。
总体说来，“极高明而道中庸”就是实现出世与入世的统一，即以出世的精神来体验感悟入世的生活，在世俗生活中实现精神境界的飞跃，以此来达到人生的最高境界。这才是冯友兰先生赋予“极高明而道中庸”的全新含义，正是基于此使得冯友兰先生的思想从根本上与出世间底哲学和世间底哲学得以区分开来。
二、传统思想的不足
冯友兰先生认为，“按照中国哲学的传统，它的任务不是增加实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”[3]作为传统文化主流的儒家道家等思想充分体现了这一点，但在冯先生看来，不论是哪家之言都有一定的局限性，没有真正道出实现人生境界提高的途径以及意义所在。
（一）儒家
作为儒家的创始人，孔子的思想一直贯彻儒家思想发展的始终。孔子将“仁”“礼”视为个人以及国家思想、行为的核心。所谓“仁”即仁慈、仁爱，是个人日常行为最重要的标准之一，而“礼”则“兼指一切风俗习惯，政治社会制度。子产谓‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也’。”[4]“仁”与“礼”的提出是对个人行为和国家运行的约束，是一种道德规范。个人依此进行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的关于“上天”的思想。孔子认为只要按照“仁”和“礼”的要求来进行规范，人们就会顺理成章的“知天命”，虽然孔子倡导修身养性，但个人的修养是为了国家政治服务，其实质仍是主张采取积极入世的态度参与到社会生活当中，并在齐家治国当中实现个人的价值。因此，孔子所倡导的思想主张只停留在了道德规范的层面上，并未达到冯友兰先生所讲的最高境界。
继孔子之后，孟子发展其学说提出了“四端说”，即认为人的本性当中都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端，这四端其本质与“仁”“礼”的思想并无差异，只不过孟子认为这些出于人之本性，而孔子对此并未提及。出于所处历史时代的限制，孔孟的思想追根究底仍是为个人在国家政治生活中的作为服务的，对人生境界的理解也仅局限在道德境界上，对宇宙本体等理论并未提及。
到了宋明理学时期，儒家思想中逐渐出现了关于宇宙发生的理论，张载朱熹等人将宇宙与“气”“理”联系起来，提出“格物致知”的主张，认为每个人都能理解万物之理即宇宙，只是受到“气”的限制使得每个人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了这一思想的影响。在这个意义上，宋明理学较孔孟时期的儒学境界进一步提高，与冯友兰先生所主张的最高境界更为接近，但根本上来说，孔孟儒学注重政治生活，而宋明理学强调个人修养，注重圣人的塑造，儒家思想的主张更多的倾向于“道中庸”，并没有将出世与入世结合很好的结合起来。
（二）道家
道家思想十分注重对于世界本质、万物起源的思虑。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”主张虽然万物各有差别，但最终仍统一为“道”，认为应该忽视事物之间的差别，“一即全，全即一”，达到天人合一的境界。在这个意义上来看，老子的主张可以说是“极高明”的，但这与冯友兰先生的观念相差甚远。老子的学说可以说是典型的出世学说。究其学说，其实质是在无法摆脱入世生活的情况下转而采取消极态度，其所追求的还是超脱的出世的人生境界。
到了魏晋学期玄学盛行，方内方外成为俗世与自然世界的代名词。其认为只要内心达到淡泊无为的境界，即使身处方内进行世俗生活也等同于游于方外，不免有种身在曹营心在汉的意味。魏晋玄学时期的主张看似十分符合冯友兰先生的“极高明而道中庸”的精神，但其行为的初衷却不同，冯友兰先生的主张其目的是为实现内圣外王而服务，虽然“内圣外王”出自庄子思想，但道家根本上还是更加注重“内圣”，追求出世生活，对“外王”这类世俗事务则颇为冷淡。因此，在冯友兰先生看来，道家学说在此仍是有所欠缺。
（三）佛教
佛教思想极具宗教意味，虽然其思想包罗万象，但根本上还是以“来世”观念为核心展开的，尤其在关于“涅”和“世间”的思想上，中国佛教与印度佛教同源同流，虽历经千年的发展，但根本上还是以大乘与小乘的观念为主。
“‘涅’是佛教徒一切修习所要达到的最高境界或最终目的”[5]，早期佛教与小乘佛教认为现世的苦难是前世的因缘造成的，个人对命运只能顺从却无力改变，人们只有禁欲苦行，累积功德，待进入六道轮回之时，才能在来世摆脱苦难的折磨，或享受现世的生活或立地成佛，“涅境界与轮回中的状态或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中观派提出了与早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中观派提出了“实相涅”的思想，其中心思想认为“涅是要达到与世间有关联的一种精神或认识境界。这种境界不是一种脱离了世间而存在的另一个更高级的境界，而是对世间或事物‘实相’的认识。”[7]，这实际上已经接近了冯友兰先生的出世与入世辩证统一的思想，但后期大乘经中并没有继承中观派的思想，仍严格划分了涅与世间之间的界限。而在中国古代，为了维护统治，君主更多主张倡导的是小乘佛教的思想。
佛教思想中着重突出出世观念，对于皈依佛门的出世之人，认为其应潜心佛法、普渡众生，最终修成正果得道成佛；对于尘世的凡夫俗子，则认为应多行善事，为来世的幸福积累功德。佛教将出世的得道与入世的善行结合起来，虽然这对俗世生活有所指导，但根本上，佛教仍是主张个人应该脱离红尘潜心修行，这样才能摆脱轮回之苦，修成正果。这与冯友兰先生所主张的出世与入世的统一相差甚远。
三、新理学思想
在对传统思想进行分析批判之后，冯友兰先生认为儒释道三家的学说都有失偏颇，并提出新理学，将其视为中国哲学的全新释义。
在《新原人》中冯友兰先生提出了“觉解”这一思想，觉解是对理性思想的进一步发挥。他认为人类是有觉解的生物，正是人得以与禽兽区分的重要本质。对于“觉解”，“觉”意为自觉，而“解”意为了解，即人了解某一事物并自觉去实施。依据事物和人之间的区别，“解”也有高低之分，冯先生认为停留在字句或是事物表面含义的“解”是初级的低级的，而深入的研究了解，并将知识、经验赋予实践，并依据结果反观该事物，这是更高一级的“解”。“觉”作为人反躬自省的一种心灵活动，冯先生认为同“解”一样也有高低层次之分。而依据个人觉解程度的不同，所达到的境界也有所不同。在《新原人》中冯友兰先生将人的境界由低到高划分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人们应该追求的最高的境界。只有进入天地境界，个人才算真正的实现了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。冯友兰先生认为能够达到这种境界的人虽然生活在现世的世俗生活中，却完成了对自我的超越，由此也就实现了“极高明”和“道中庸”的统一。
在整个新理学的人生哲学当中，超越的观念一直是其思想的核心。能否实现自我的超越是一个人达到最高境界，即天地境界的关键所在。只有通过自我超越才能保证既实现精神境界的提高，又不脱离俗世生活。冯友兰先生认为，中国哲学自古以来注重的一直是内在的修养，对内在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意义，现世的生活非但不是阻碍，在一定程度上更会给予人们以启示，使人们更加深刻的感悟天地境界，真正的达到“极高明而道中庸”这一人生哲学的诉求。
四、总结
作为近代以来成就最为突出的哲学家，冯友兰先生在分析批判儒家道家等传统思想的基础上，提出了新理学这一思想体系，认为“极高明而道中庸”才是中国哲学应有的意涵，天地境界才是人们应当追求的最高的境界。这样的主张是对中国哲学的全新释义，为我国哲学的研究提供了新的出路，不仅为中国哲学开辟了新的篇章，同时也在人类思想文明史上画上了浓墨重彩的一笔。
参考文献：
①冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店.
②冯友兰.中国哲学之精神[M].中国青年出版社，2005年版.
③冯友兰.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.
④冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985年版.
⑤姚卫群.印度宗教哲学概论[M].北京大学出版社，2006年版.
注释：
[1]冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店，第4页.
[2]同上书 第8页
[3]冯友兰.中国哲学之精神[M].中国青年出版社，第6页.
[4]冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店，第85页.
[5]姚卫群.印度宗教哲学概论[M].北京大学出版社，第142页.
