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政治哲学实践范文1
事实上，边界意识由来已久。近代自然权利思想产生伊始即秉持明确的边界意识，目的在于划清个人权利与国家权力之间的界线，以保障个体的自然权利。只要稍微用心就不难发现，洛克的《教育漫话》与卢梭的《爱弥儿》都在探讨家庭教育，这应该不是什么偶然；他们所讲的家庭教育完全打破家庭教育是父亲职责的传统，都将教育孩子的权利给予家庭教师，这也应该不是什么巧合。他们都主张限制父权，主张父亲的权力仅限于儿童需要他帮助之时，否则父子平等。这种对父权的限制，对儿童独立的崇尚，意味着家庭关系的变革，这种“家庭罗曼史”甚至构成了法国大革命政治理念的某种集体无意识的家庭秩序想象。这就是说家庭秩序与政治秩序存在着密切的关联，启蒙思想家正是企图通过家庭秩序的重建来重构国家的政治秩序。公共领域与私人领域之间既存在着鲜明的界限，联系又十分紧密，私人领域的教育思考不仅成就了私人领域中的个体权利，而且意在成就公共领域中实现个体权利的想象。
我们需要进一步追问，洛克与卢梭的家庭教育思想是否成就了个体权利教育理念的集体无意识。应该说，这种意识是有的，只不过还没能达到集体的程度。日常生活是个领域分殊的状态，早在十九世纪斯宾塞在论述教育为生活做准备时，就将人的生活划分成五大活动领域，各领域有各自的功能；法国著名社会学家布迪厄的得意弟子波尔坦斯基将人的生活划分为六大领域：圣灵（宗教）领域、家庭领域、舆论领域、民事领域、商业领域和工业领域，重要的是他提出每一生活领域都有自己遵循的最高价值、自己的秩序观念和自己的价值合理性的证实方式，各领域之间根本没有价值一致性，不能将其中的任何一种价值赋予至高无上的地位，代替所有其他领域的价值。
领域分殊的认识所以没能成为集体无意识，原因在于对国家的认识。自近代民族国家建立并相互竞争开始，教育成为推动民族国家发展的工具，由于国家的发展往往以追求国家利益掩盖个人利益，所以在很大程度上教育的发展以牺牲个人利益满足国家需要为前提。教育所奉行的价值观通常是国家在特定时期特殊利益的笼统表达，非常容易导致以某个领域的特有价值代表所有领域价值的不良倾向，原因就在于一个基本的前提假设，那就是不同领域之间所遵循价值的一致性，即边界意识的缺失。但遗憾的是，一直作为国家发展工具的教育没有自身的独立性，也就没有了关于教育本身应该拥有什么权利的探讨。失去了自身存在的边界，在其内部的发展中也就难以形成边界意识。当国家利益成为教育自身存在合理性的最佳明证时，个人也就只能充当工具，一切服从于国家需要。所以，要使权利个体成为现实个体，需要观念的转变，需要将洛克与卢梭等启蒙思想家关于家庭教育中的个体权利思想发展成一种个体权利教育理念的集体无意识，以边界意识代替“统一”思维。唯其如此，个体权利才有望在私人领域与公共领域得到双重实现。
二、个体意识———整合现代教育文化
“以契约精神为核心的权利文化”是现代教育制度在西方首先建立的精神条件。西方文化的重要基石之一是基督教，基督教文化的一个重大贡献是来自于犹太教《摩西五经》中的约法精神，是近代社会契约精神、法律观念及道德规范的重要来源，这种契约意识与近代政治哲学中的自然权利观念相结合，形成了西方特有的权利文化，成为西方特有的文化精神风貌，是西方现代社会制度建立的精神保障。当然，西方现代教育制度建构的过程充满权力与权利的博弈。权利要求打破少数人的特权，实现教育资源的重新分配，而特权的持有者当然不会轻易让自己“把成本强加给他人的能力”即权力受损，由传统的农业向现代工业社会秩序转变的背后，是以权力为核心的文化与以权利为核心的文化之争。但历史的脚步不会停歇，文化也需要“动态化”的发展。动态化的文化突破了文化对过去原有规范的保存功能，使文化由“产品”转向“策略”，由“过去”指向“未来”，“整合”是文化发展的策略。对于外来文化与本土文化、传统文化与现代文化不是简单的取舍，而是整合后的再生，是植根于现实而又超越现实与历史的新文化规范的创造。权利文化对于中国是一种泊来品，其中的个体观念、个性自由、个人本位的价值观与中国传统文化的整体价值取向是相互冲突的，这种冲突与其说是“东”与“西”之间的冲突，莫如说是古代文明与现代文明的冲突，这种认识在五四时期的先进知识分子中早已达成共识，他们已经认识到古代文化已无法满足现代社会发展需要，是相对落后的，中国应取法于西方的现代文明，学习西方的民主，发展工业经济，振兴民族文化。一个世纪后的今天，中国经济已经走向市场，中国社会已经走向法治，实践已然提出了创建新文化的要求，也已经具备创造新文化的条件，所要做的是将西方的权利文化与中国现有的国情相结合，与中国特有的时代精神气质相融合，“整合”出适应中国国情的权利文化，作为统领现代教育制度的精神支柱。
整合的现代教育文化要有明确的个体意识，突出个体权利，个体尊严至上，其精神内涵如下：一是个人观念。杜威对于个人心灵重要性的强调值得我们关注：“实用主义和工具的实验主义强调个人的重要地位，个人才是创造性思想的承担者、行动者和应用者。……个人的心灵之所以重要，是由于只有个人的心灵才是那个使传统和制度发生变化的器官……”。权利文化是一个个体本位的文化，对于个人的重视落实在教育中应是具体的个人，而不是抽象的个人。二是个体良知。杜威的观点一方面提醒个人观念在文化中的重要性，更为重要的是将个人心灵理解为思想与行动的力量源泉，这激发了另一个联想，即“整合”的权利文化要张扬个体的良知。“良知是人类必须坚守的不可或缺的堡垒，在这个堡垒里人们完成其性格的塑造并发展出抵御榜样和众多法律条文之影响的能力来”。“良知越是更积极地走上社会生活的前沿，那么，我们考虑得更多的就不是国家已做了什么，而是国家允许人们能做什么；……是对国家权力的限制及其对权力的分立。社会要优先于国家———个体心灵要优先于国家权力。”只有打破权力的垄断，才有可能保证教育制度的道德性。
三是宽容精神。宽容是民主生活的内在要求，是权利文化的重要构成部分，因为没有宽容就无法完成权利的下移。文艺复兴的重要文明成果之一就是宽容精神，有了这个精神才会有受教育对象的扩大，从而突破贵族阶层的垄断。自由主义的奠基者洛克也强调宽容，意在为权利下移创造良好的思想空间。有了宽容才会有良好的竞争，才会有有序的市场，才会有更多的教育选择，才会为教育制度的创新注入源源不断的动力。因为“一个社会能够演化到何种文明高度，最终取决于这一社会的精英群体能够在何种程度上保持宽容、开放、明智和自我批判的态度，从而在相应程度上保持着恰当的纵向流动性，以及相应地，让精英群体分享的权利以相应的程度不断扩展到弱势群体”。四是让权利意识成为大众的生活常识。套用杜威关于民主的论说，那就是当权利是个人习惯或个体生活方式时，它只能是一个“道德理想”，只有当权利成为大众的生活常识时，它才会是一项“道德事实”。
三、服务意识———强化教育保障机制
前现代教育建立在等级化与特权传统之上，而现代教育制度则以个体权利为坐标，是以个体权利为本的制度。为实现教育制度由特权向权利的转向，法律是最关键的制约力量，现代教育制度是建立在教育法律法规基础之上的。回顾西方现代教育制度建立的过程，无论是初等义务教育的推行，还是职业教育制度的建立，无论是教师教育的发展，还是高等教育制度的完善等等，不仅得益于国家法律法规的建立，更重要的是法律法规的落实，国家成为现代教育制度建立与发展最重要的推动力。我们也不难发现，在强化国家权力的同时，西方现代教育的发展得益于多种保障机制，其中，来自于社会的制约是不可小视的力量。因此，我国教育制度欲实现由权力向权利的现代转向，建构自身的教育现代性，一方面必须进一步完善教育法律法规的建设，实现教育法律的公平与公正；另一方面则要重视挖掘社会力量，以社会制约公共权力。只有国家与社会同时建立起为个体发展服务的教育意识，才有可能在教育实践中实现个体权利。
完善国家法制建设，服务个体发展需要。完善国家法制建设就是要强化国家权力，走强国家之路，让公共权力服务于个体发展。在教育现代化进程中，我国教育法制建设取得的成就有目共睹，形成了“初见端倪的教育法体系”，即第一层次的《教育法》，第二层次的单行法如《中华人民共和国义务教育法》，第三层次的教育行政法规，第四层次的地方性法规、自治条例、单行条例，第五层次的政府规章。目前的法律、法规解决的是制度化教育中公共领域的教育问题，在公共教育权力如何保障个体受教育权利方面，建立了基本的制度框架。但是，由于教育实践中权利问题众多，加之《教育法》中的权利处于被“虚置”的状态，因此，研究教育实践中的具体权利问题应是当下教育法律建设所应努力的方向。
教育实践中的具体权利问题研究可以考虑从两个方面入手，一是按照领域分化的思维方式，细化公共领域与私人领域各自的权利问题，二是权利实践中的具体操作路径问题。按照边界意识与领域分化的思维方式，在原有法律公权利与私权利界定的基础上，进一步细化教育领域中私人领域与公共领域中所有相关权利主体的权利问题，使领域分化后各自都有相应的法律依据，真正做到有法可依。按照这个逻辑，除需完善国家与地方的教育法律法规外，特别需要加强私人领域教育权利的研究。如同制约公权力需要一部民法典一样，教育领域要确保个体权利同样需要一部保障私人领域权利的教育法，以保障教育公权力介入个体私人生活领域的合法性。当然，在这个过程中究竟赋予个体什么权利，还是要从实际出发充分考虑权利实现的社会成本，以保证制定法律的可行性。同时，对于法律执行过程中可能出现的各种问题进行研究，确保权利落实，这也可以适当借鉴公共权力制约的司法机制，在执法实践过程中不断探索可行路径。
加强社会监督，服务个体发展需要。从法律上赋权到实践中真正的享受权利，需要加强对行政执法的监督，而加强监督则要寻找制衡公共权力的有效方式，确保公共权力能够服务于每个个体的利益，这对于强国家理念下的个体发展尤其重要。西方的实践表明，以社会制约权力是一个行之有效的权力制约机制。然而如托克维尔所说，“指导社会机器运作的手是看不见的”，特别是当把目标锁定在公共权力的运行上，这就更为复杂，其中涉及诸多相关因素。如何让个体权利能够规避各级政府的权力异化而落在实处，社会学家的想象是建立一个理想的公共领域，让公共领域中形成的公众舆论与国家公共权力形成制衡，以防止公共权力的滥用而导致个体权利落空。公共领域的形成是以国家与社会的分离为基础的，需要“重新发现社会”，中国虽然以家国同构为传统，但目前处于转型时期，社会的力量正在崛起，建构公共领域是一条可以选择的道路。如今发达的网络为公共交往提供了一个很好的平台，有利于人们积极参与公共问题的辩论与商讨，有利于形成共识，借助于公共理性反映民意，保障权利的真正落实是可行的。以扁平化的权力制约垂直的权力或许可以使权力更好地服务于个体发展。
四、结语
政治哲学实践范文2
【关键词】 生活事件刺激；代谢综合征；精神心理
代谢综合征是一种常伴有高血压，血脂紊乱，以及肥胖（或其中两种）的疾病，个体患有糖尿病或是糖耐量不足。国内外已有研究发现，大多代谢综合征患者常陷于不良的精神心理状态，诸如敌对，抑郁，焦虑，纠结，愤懑，烦躁等。而精神心理问题在社会愈加发达的背景下演变成了一种社会问题。人们也因此更加关注对他们的精神身心健康，尤其是在家庭生活和学习生活中经常显现出来的。这篇文章提出了攻克在临床上预防以及治疗代谢综合征科学的方法。1 对象的选择和方法的采用
1.1 2005年3-9月份，我们随机抽取从27到48岁之间的450例代谢综合征患者。分别来自新疆大学第一附属医院，第二附属医院，附属中医院女男女比例247：203。对照组为从20到63岁之间的正常职员群体，分别来自乌鲁木齐市各个环保部门，中小学校，医院，银行，男女比例250：207。
1.2 选用标准
1.2.1 根据中华医学会糖尿病学会建议的诊断标准 选用对象①血糖含量超过6.1mmol/L（空腹情况）；②血糖超过7.8mmol/L（餐后）。同时有以下三项中的两项的：①血糖超过140/90mmolHg；②血甘油三酯>1.7mmol/L（空腹）。高密度脂蛋白-胆固醇（HDL-C）
1.2.2 排除标准 ①患有肾脏疾病以及肿瘤疾病的人员；②患有内分泌系统疾病人员；③长期饮食上脂类摄入量较高的病人；摄入胰岛素对抗激素，抑制或对抗胰岛素的药物的患者；④患有动脉硬化、肝硬化以及阻塞性黄疸的人群。
1.3 选取方案
1.3.1 问卷 对精神刺激进行定性和定量的评估，我们采取“生活事件量表”的方法。生活事件个方面的具体内容：①正性事件：某类生活事件可以在客观或者主观体验上能够积极地对个体造成影响，我们称之为正性事件。②负性事件：某类生活事件可以在客观或者主观体验上能够消极地对个体造成影响，我们称之为负性事件。我们通过刺激量分值的大小来判定正负性事件对人们精神心理的的影响情况。个体能承受的精神压力大小通过生活事件总量（及正性事件刺激量与负性事件刺激量之和）来判定。
1.3.2 实验定性检测 测定男女比例140：110的250名患者空腹时血糖、血脂代谢生化指标。
1.3.3 控制质量 为了检验可靠性，正式试验前应有预实验。同时调查应统一方法，问卷及时收回。
随着经济发展和社会变革的脚步日益加快，人们受日常工作学习压力也日益增加。精神心理问题也备受关注。而来自生活各方面的刺激又是影响人们精神心理的首要原因。
本次研究结果表明正负性刺激量以及刺激总量在代谢综合征患者体内均高于正常人，说明代谢综合征患者更易受来自生活各方面的刺激的影响而产生较多的心理压力。
另外，我们发现生活事件刺激量与血浆总胆固醇、血浆甘油三酯、高密度脂蛋白呈正相关。说明代谢综合征患者血脂代谢异常是受生活事件对他们心理上刺激影响的。综上可得出结论，生活事件更容易刺激代谢综合征患者的心理，造成更大的压力，对患者的血糖血脂代谢造成影响；对患者的身心健康造成很大威胁。
参考文献
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政治哲学实践范文3
【关键词】 耳尖放血； 桑芩合剂； 湿热证痤疮； 生活质量
doi：10.14033/ki.cfmr.2016.33.022 文献标识码 B 文章编号 1674-6805（2016）33-0044-02
痤疮是慢性皮肤病的一种，表现为皮肤潮红、丘疹、脓疱、囊肿、结节，多发于青春期群体，通常见于患者面部、胸背部、上臂等部位。若治疗不及时，可造成色素沉着、瘢痕等，进而对青少年社交与心理健康带来不良影响[1]。痤疮发病机制复杂，病因较多，西医认为该病是因多种因素共同作用所致，故临床西医针对痤疮病采用多种方式治疗，如物理治疗、抑制皮脂腺分泌与局部炎症、抗雄激素、改善毛囊角化过度等，但上述疗法存在一定的禁忌证或副作用明显等问题。近年来，纯天然疗法因其疗效佳、副作用小等优势而逐渐引起临床关注，诸多中成药不断出现，桑芩合剂则是目前临床较为常见的中成药之一，可清泄肺热、凉血解毒[2]。刺血疗法作为中医独特的一种治疗方式，在诸多疾病治疗中扮演着重要角色。本研究根据湿热证痤疮病理特征，运用耳尖放血联合桑芩合剂进行治疗，观察其临床疗效，并评估患者生活质量，现报道如下。
1 资料与方法
1.1 一般资料
选择2014年9月-2015年10月笔者所在医院收治的湿热证痤疮患者80例为研究对象，将所有患者随机分为两组，各40例。试验组：男16例，女24例；年龄15～38岁，平均（29.42±4.52）岁；病程4个月～8年，平均（3.16±1.05）年。对照组：男17例，女23例；年龄16～37岁，平均（28.83±4.67）岁；病程5个月～8年，平均（3.25±1.32）年。所有患者均表现为不同程度的疼痛性脓疱与丘疹、皮肤油腻、舌质红、脉滑、苔黄腻等症状。两组患者性别、年龄、病程、临床症状等一般资料比^差异无统计学意义（P>0.05），具有可对比性。
1.2 纳入及排除标准
纳入标准：入选患者均符合文献[3]中医辨证湿热证型诊断标准，主症为脓疱、丘疹、皮肤潮红、油腻，次症为结节，或伴有口臭、尿赤、便秘、脉滑、苔黄腻；年龄16～45岁；同意参与本研究，且能够配合医师进行随访观察；治疗前1个月内未服用过治疗该病的内服药，1周内未使用相关的外用药；病历资料齐全。排除标准：对研究药物过敏；妊娠期与哺乳期女性；伴有诱导该病发生、发展的疾病；伴有心脑血管疾病、肝肾与造血功能异常，精神异常或认知功能障碍；药物导致的痤疮或由化学物质造成的职业性痤疮；无法配合医师进行随访观察。
1.3 方法
对照组单用桑芩合剂治疗，由笔者所在医院制剂室提供药物，具体处方为桑白皮、黄芩、牡丹皮、金银花各10 g；地骨皮、生山栀、蛇舌草、白术、砂仁各5 g；生甘草3 g。约饭后0.5 h服用，30 ml/次，2次/d。连续治疗6周，评估疗效。试验组在服用桑芩合剂的基础上应用耳尖放血疗法，具体步骤如下：采用酒精棉球对耳尖进行消毒处理，刺破小静脉至血液缓慢溢出，且呈滴状，放血15～20滴/次，每周放血耳尖1次。连续治疗6周后观察其疗效。所有患者治疗期间均禁止外用或内服治疗痤疮的中西药或使用影响治疗效果的化妆品。
1.4 观察指标及评价标准
（1）临床疗效。痊愈：皮损基本消退，或留有少许色素沉着，实验室指标（中性粒细胞比例、末梢血中白细胞计数、γ-球蛋白、肌酶等指标）检测正常，皮疹、面红、脓疱、粉刺等症状基本消失；显效：大部分皮损消退，末梢血中白细胞计数、γ-球蛋白、肌酶等指标均显著减少或降低，皮疹、面红、脓疱等症状明显减轻；有效：部分皮损消退，末梢血中白细胞计数、γ-球蛋白、肌酶等指标均有所减少或降低，皮疹、面红、脓疱等症状有所减轻。无效：皮损仍未消退、实验室指标尚未好转，仍存在皮疹、皮肤潮红等症状。总有效率=（痊愈例数+显效例数+有效例数）/总例数×100%。（2）生活质量：采用文献[4]面部痤疮生活质量评分表评估治疗6周后患者生活质量，主要包括患者自我感知、病情自我评估、情感功能、社会功能4个领域，常见的问题包括疼痛、瘙痒、家庭劳动、社交休闲、体育活动、人际关系、睡眠质量等。采用4级评分法，分为0～3分，总分值为50分，分值越高，提示生活质量越佳。（3）不良反应：消化道不适、皮肤干燥、口唇干燥等。
1.5 统计学处理
采用SPSS 18.0软件进行数据处理，计量资料以（x±s）表示，采用t检验，计数资料以率（%）表示，采用字2检验，P
2 结果
2.1 临床疗效
试验组临床治疗总有效率为95.00%，对照组为77.50%，试验组治疗总有效率明显高于对照组，差异有统计学意义（字2=5.165，P
2.2 生活质量
两组患者治疗前生活质量评分差异无统计学意义（P>0.05），而治疗后两组生活质量较治疗前均明显提高，差异均有统计学意义（P
2.3 不良反应
对照组治疗期间发生口唇干燥2例，消化道不适1例，不良反应发生率为7.50%，试验组发生皮肤干燥2例，不良反应发生率为5.00%，两组相比差异无统计学意义（字2=0.000，P>0.05），且均未影响治疗与正常生活。
3 讨论
痤疮是皮肤科常见的高发疾病之一，复发性强，其致病因素主要包括痤疮丙酸杆菌感染、内分泌失调、免疫异常、皮脂分泌、皮脂导管角化过度等。目前，西医方法对其治疗效果不理想，所采用的传统微生物疗法、抗雄激素治疗或应用异维A酸易产生明显的毒副作用。临床研究表明，长期服用雌、孕激素药物可引起男性发育、阳痿，女性月经紊乱、黄褐斑等内分泌失调症状。另外，异维A酸可导致干燥，广泛应用抗生素易造成丙酸杆菌的耐药性，不利于发挥药物疗效[5]。
中医学最早描述痤疮的相关文献始于殷商时期，金文、甲骨文等均发现对重度痤疮方面的描述。而明确出现痤疮之病名源自春秋战国时期的《黄帝内经》，后世医籍多将其称为“面疱”“粉刺”。中医学理论认为，该病是毒从内发，肺胃蕴热或邪毒经皮肤流注经络，经血失调或气血阻滞所致[6]。此外，生活起居与饮食习性也与该病发生密切相关。中医根据患者发病内、外因通常将痤疮进行如下辨证分型，包括湿热证、肺热蕴热证、风热证、气血凝滞证、阴虚火旺证等诸多证型，其中湿热证痤疮较为常见，是由诸多因素造成中焦运化失调、化生火热、湿热内蕴、湿热蕴结，导致肺胃积热上壅，或邪气外侵、内外互蕴、郁于肌肤。本研究运用中医疗法对该型痤疮患者进行治疗，即耳尖放血联合桑芩合剂，并观察其对患者生活质量的影响。本研究发现，联合应用耳尖放血与桑芩合剂治疗湿热证痤疮疗效明显优于单用桑芩合剂治疗，同时两组患者治疗后生活质量均明显提升，而试验组生活质量明显优于对照组，表明耳尖放血联合桑芩合剂有助于进一步增强治疗效果，提高患者生活质量。此外，试验组与对照组不良反应发生率分别为5.00%、7.50%，两组比较差异无统计学意义（P>0.05），同时，两组不良反应均未对治疗效果或患者生活质量造成显著影响，提示在桑芩合剂治疗基础上加用耳尖放血不良反应较少，具有安全性，值得推广应用。桑芩合剂是由多种中药组成，包括桑白皮、黄芩、生甘草、牡丹皮、地骨皮、白术、砂仁等，其中桑白皮具有祛除湿热之功效；S芩味苦寒，可清热燥湿、尤善清泄上焦之火及肺热；地骨皮与牡丹皮可清热而入血分，起到凉血之功效；蛇舌草可解毒消痈、清热利湿；金银花属轻清之品，可清热而入肺经，同时可引诸药至肺经；白术、砂仁能健脾除湿。诸药合用，共奏泻火解毒、清热凉血、健脾除湿之功效。针尖放血是我国医学中独特的治疗方式之一，具有重要的应用价值，旨在通过刺络放血，促进面部血液循环，进而加快排出炎性产物，促进炎症消退。传统中医认为，刺络出血可将淤血排出，祛除毒性物质，起到疏通经络、改善脏腑气血、调节人体阴阳气血平衡之作用[7]。本研究对患者进行耳尖放血后，其面部炎性产物不断排出，临床症状逐渐消退；同时通过调节神经体液系统，实现调节血管通透性、血管收缩、血液黏稠度、血液灌注等诸多系统的目的。现代医学研究显示，刺血疗法通过直接促进血液循环，加速组织修复与再生，抑制炎症过度反应，促使炎症消退[8]。而耳尖放血则是该治疗方法的具体应用，通过放血起到疏通经络、活血化瘀的效果。有文献报道显示，耳尖放血每周2次效果更佳。但本研究发现，多数患者难以承受每周耳尖放血2次，治疗依从性较差，故本研究仅采用每周1次的频率进行治疗，并加用桑芩合剂治疗，有助于提高患者治疗依从性，促进临床治疗顺利开展。
综上所述，耳尖放血联合桑芩合剂治疗湿热证痤疮较单用桑芩合剂优势显著，能够有效增强临床疗效，促进炎症消退，改善皮肤美观性，提高患者生活质量，且不良反应发生率较低，具有良好的推广应用价值。
参考文献
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政治哲学实践范文4
一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题
在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”
尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。
那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。
二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基
在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？
1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在
康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。
这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。
正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能
既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？
虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。
康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法
从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？
3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”
在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。
两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。
由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路径的意义及其当展
在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。
政治哲学实践范文5
【关键词】实用理性 政治哲学 现实生活 人的本性
【中图分类号】B26 【文献标识码】A
现代政治哲学的形成与理性的发展
从柏拉图开始，理性就是政治哲学的根据，理想国之所以被称为理想国，是因为它是完全正义的，而关于什么是正义，柏拉图以灵魂的健康来比喻国家的正义。在柏拉图的理想国中包含三类人：哲学家式的统治者、武士和平民，其中，哲学家式的统治者代表灵魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表节制。而哲学家式的统治者才是使理想国成为可能的主要条件，从本质上说，哲学家式的统治者是理想国所以可能的依据。该理论成了整个古典政治哲学理论根基，贯穿于古典哲学发展的全过程。
斯宾诺莎是第一个背离这个传统的政治哲学家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中说：“斯宾诺莎对传统政治哲学的拒斥……他把传统政治哲学家所惯用的概念视为虚幻且无用的概念而抛在一边，取而代之的是类似马基雅维利等人所采用的对政治生活特性的真实而科学的分析。”①斯宾诺莎对古典政治哲学概念的拒斥首先表现在他对“理性”概念的态度上，其态度在他的政治学说的基础问题上可以得到说明。斯宾诺莎的政治学有两个尤其重要的问题：第一，在对人性的科学认知基础上，何为最理想的政体形式？第二，如何去说服人们改变现有的法律和习俗，以使社会尽可能地接近于最理想的政体模式？从第一个问题可以看出，政治必须建立在对人性的科学认识的基础上；第二个问题说明理性在政治中的作用只能是说服人们改变法律和习俗，而不是改变人性本身。这里面包含着一个极为重要的原则：与古典政治哲学相比，理性在现代政治哲学中的地位被极大地降低了，古典政治哲学认为通过理性或理智可以改变人性，现代政治哲学则认为人性是不能改变的，理性只能引导人通过改变外在的环境，使之更适合于人性的发展。自斯宾诺莎开始，这一理论成为现代政治哲学的主要特征。
从以上分析可以看出，古典政治哲学和现代政治哲学的区别在于人性能否被改变。然而，以客观的态度分析，人类发展至今，人性之中的许多特性被改变了，但也有许多特性亘古不变，因此，两者孰是孰非为学者留下了争论的空间。
李泽厚在《关于“实用理性”》中说：“在今日，要想继承和发展中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换性的创造……我们或许能够突破绵延至今的政教合一，克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。”②“实用理性”一词由李泽厚在《实用理性和乐感文化》一书中提出，并赋予它丰富的内涵。在分析了现代中国人的人性和当前中国社会的现实生活之后，李泽厚提出了“实用理性”以解决当前中国社会面临的政治和历史困境。然而，在现代中国社会中，经济高速发展使得现实生活的真实状况复杂多变，多元文化互相激荡又使得人性处于极度不稳定的状态，在这样的背景下，李泽厚的“实用理性”能有多大的可行性呢？
“实用理性”与现代中国政治哲学
李泽厚说：“实用理性（pragmatic reason）乃是‘经验合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升。”③分析“实用理性”这一概念可以发现，实用是指经验层面上的实用性，是在实践过程中积累起来的经验，并对实践的继续展开有重要的借鉴作用，用中国传统政治哲学的话来说叫做“外王”；理性是指人内在的逻辑思维、判断能力等，包括智力水平、道德品质等等方面，在中国传统政治哲学中被称为“内圣”，从这个角度看，“实用理性”的本质是现代意义的“内圣外王”思想，用“实用理性”来应对当代中国的现实政治，是以古典政治哲学的理论来解决现代政治哲学的问题。
政治哲学的核心问题包括：什么是好的的政治体制？这种好的政治制度具有可行性么？如何实践好的政治制度？对于当代中国而言，政治哲学面临的也是这些问题。当代中国的政治主题是改革，涉及面很广，从经济到政治、从人文到自然、从观念到制度或多或少都与这个主题相关。一般说来，改革的目的有两个，一是为了变得更好，二是为了防止变得更坏。从当前中国现状分析，改革的目的属于前者无疑，虽然目前中国社会还存在着诸多的不合理和不完善，但从整体上看，目前的政治制度还处于上升阶段，政治体制并没有遇到不可跨越的障碍，改革是民心所向，但更多层面上由执政党自己提出实行，可以说，中国当前的社会改革仍然属于顶层设计的方式，其目的是为了使政治制度变得更好，更适合人民的生活和发展。而李泽厚提出的“实用理性”目的是克服日趋严峻的道德颓丧和信仰危机，是为了防止变得更坏。从这一点上看，“实用理性”的目的过于保守。
有人把中国当前的社会改革比喻为“摸着石头过河”，形象地说明当前中国社会的改革缺乏可供借鉴的经验，既要注重脚踏实地从现实情况着手，也要防止光靠顶层设计的天马行空或者不着边际。顶层设计的基础是对现实生活和民族性格的正确认识，这其中既要有高超的政治智慧，又要有一往无前的勇气；与之相对的是自然形成理论，即依赖许多代人的集体智慧和经验，经过实践和时间的考验而形成的政治制度才是最好的。两者敌对的实质也是古典政治哲学和现代政治哲学的决裂，古典政治哲学家们认为，凭借某个天才的智慧可以设计出最好的、最适合人类的政治制度，现代政治哲学家们则认为，最好的政治制度并不存在，我们只能在现实生活基础上不断完善，使之更好地服务于我们自己。
当前中国社会，由于人口、面积以及所处环境的复杂程度，使得任何单一的政治哲学理论都很难完全地适用，因此，两者并用的趋势在所难免。李泽厚认为，实用理性中的实用指的是以社会现实为基础，理性指的是顶层设计所需要的智慧，实用理性则指两者的和谐兼容。李泽厚的政治洞察力是相当敏锐的，透彻地看出了当代中国政治哲学所面临的问题。然而，作为一种政治哲学理论，其是否具有可行性，则还需放到当前中国社会的现实情况中加以验证。因此，从当代中国人的人性和当前中国人的现实生活两个角度对“实用理性”进行分析和验证，可以清楚地看到其优点和局限性。
当代中国人的心理本性与实用理性之间的紧张
李泽厚认为人类凭借理性结束了“人为神役”的异化时代后，陷入了新的异化―为科学理性所役，现代人对科技的依赖日趋严重，越来越离不开科学技术的作用，而现代社会中，有部分人感受到了科技理性异化给人带来的不便，提出按人的自然本性生活，放纵人的本能欲望，而陷入另一极端―动物式的异化困境。李泽厚的“实用理性”是应对“异化”这一现代性的社会问题而提出，以理性的精神来应对现实的问题，并为之指出方向，以“实用”的态度要求理性，避免理性过分张扬带来新的异化，从实质上看，“实用理性”所揭示的问题是“如何生活？”和“何为好的生活？”，这两个问题仍然是古典政治哲学的问题，李泽厚提出“实用理性”的目的，是在现代哲学语境下解决古典政治哲学的问题。
人的本性包含两个层面的意思，一是个体本性，二是作为整体的人类本性，分析人的本性必须把两者都考虑在内，考察“实用理性”的可行性，也必须两者兼顾。
“实用理性”最直接的目的是应对“历史主义和伦理主义的二律背反”④的历史悲怆，即异化问题。面对科学、理性至上主义引发的异化，“实用理性”认为可以用中国传统的伦理关怀给予抚慰，疏解人在工业化进程中的失落感、孤独感，解决海德格尔提出的“烦”、“畏”等根本性的生存危机感，让人不再觉得自己被抛掷到这个世界是个悲剧性的选择。面对功利主义引发的人的动物式异化，“实用理性”可以通过中国传统观念（家国同构等）和马克思提出的人类整体等概念来强化人的责任感，克制动物式的原始欲望。
当代中国，传统的伦理思想在日常生活中作用巨大，伦理观在公共生活领域起决定作用，“实用理性”要在这两者的夹缝中生根发芽，其难度可想而知，传统的顽固和政治的强势都不会主动为它让出位置。虽然也包含有自由和理性精神，中国传统的思想中包含强烈的实用理念，但如果把两者从其中抽出来形成“实用理性”，可以预见，这种可能性并不存在。“实用理性”在实用方面不如纯粹实用主义直接，在理性方面不如纯粹理性或纯粹理智的智慧，它如何为自己争取一席之地呢？
从个体角度分析，“实用理性”主张通过引导社会群体，进而解决个体的存在危机，因为个体归附于群体，个体意向只能顺应群体意向。对中国人而言，人作为个体存在于这个世界，其存在意义既是自然层面的，也是社会层面的，个体的欲望和群体的约束在本体中的撕扯和纠缠是与生俱来的，中国人调解或平息这一困惑的努力过程同中国历史一样漫长，但从未得到完满地解决。在今天，“实用理性”主张以传统儒家的态度（不知生焉知死）来对待当下生活，来解答本体对外在世界存在的追问，以传统中国“生生之为易”的精神应对来自未知的、未来的恐惧和虚无感。分析这个说法，则会发现其前提条件是：个体情感必须处于理性的控制之下。然而，个体的人对外在存在的追问和对未知的感受本身是受非理性因素驱动的，解决这两大疑问需要超理性思维，而“实用理性”在此采取的手段却是以理性抑制求知欲，这从方法论上说有点南辕北辙。
实用精神是中国人最大的特点，也是最大的缺点，在中国人的天平上，实用和理性孰轻孰重几乎没有悬念。历史上无数的仁人志士、革命先烈都希望能够改变这一民族性，从洋务派、维新派、到革命派乃至文化革命家们，其中也不乏以最惨烈的方式希望唤醒中国人改变这一民族性的，然而，时至今日效果如何呢？“实用理性”作为一种主张融合的思想，用带有“实用精神”的理性来克服重实用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。况且，就算实用理性虽然包含丰富的传统经验，其中也不乏智慧的因素，但在如何改变民族性这一问题上，能提供的似乎只有“知其不可为而为之”的精神，而实践中能提供的建设性意见或理论着实有限。
现实生活和“实用理性”的不可调和
李泽厚把自己的哲学称为主体性哲学，他关于主体性哲学的《第四提纲》中提出现实生活的四个基本问题：一、人活着：出发点；二、如何活：人类主体性；三、为什么活：个人主体性；四、活得怎样：生活境界和人生归宿。⑤在现实生活中，“实用理性”是贯穿全过程的。“实用理性”把个体生活联系起来形成整体的人类生活，把现前后相继的现实生活串联为一个连续的历史生活，现实生活离开了“实用理性”将不能被称作现实生活，而只能是生活碎片。
从霍布斯开始，现实生活就被引入政治哲学领域，而马克思使两者很好地结合。李泽厚说他的哲学：“经过马克思，超越马克思”⑥，他在《“批判哲学”的批判》一书中提出：“人类最根本最基础的‘实践’是使用―制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动，人以此作为基础区别于其他动物，形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物化的产物或符号，如‘仪式、文字、艺术’等等，我统称为‘人文’。以及与此相应，由此文化积淀而成心理的结构形式，我统称之为‘人性’。”⑦从这里可以看出，实用理性的基础是实践，一是社会生产生活方面的实践性劳动，二是精神和心理需要方面的思维活动，也可以理解为现实生活的两个方面。
从以上分析可以看出，“实用理性”之所以断言可以解决人的“异化”问题，主要在于它是人类实践的产物，它和人的异化是同步的，而在此之前，它还塑造了人，从这个过程看，如果把实践塑造人这一过程也看做现实生活的话，那就等于把前人类的生活也看做现实生活，把前人类也看做人，从这个角度看，实用理性的属人性质则变成了不仅仅属人的性质，换言之，实用理性是对人类理性的一种僭越。
通常情况下，政治哲学把宗教生活归属于人的精神生活。宗教在人类的精神或心理生活中有独特作用，其独特性在于它不仅是关于人对事物起源的疑惑，它也事关人的最终归属的问题，可以说，人对宗教的需求与人对永恒的追求是相一致的。从人类个体来说，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性对它进行审视，对于现代社会中需要过宗教生活的个体而言，宗教和理性之间已经不是谁优谁劣的问题，而是理性如何服务于宗教需求的问题了。季羡林曾说假如人们一天解决不了对死亡的恐惧，宗教就不会消失。李泽厚认为宗教终将让位于审美，因为审美也能提供人类对永恒的需求。虽然审美也能提供人类对永恒的追求，但审美提供的永恒属于人的感觉层面，而宗教提供的永恒确实关于人类的历史存在的永恒和人类整体存在的永恒，两者并不对等。另外，人的宗教需求还在于对死亡的恐惧，而这一点恰恰是实用理性所无法弥补的。
最后，审美在现实生活中扮演重要角色，审美总是要求超越，而理性却要求给出理由，逻辑上两者是对立的，但在实际情况中，两者却有互补的情况，审美为理性指出一个很高的目标，理性用缜密的逻辑思维去实现它。然而如李泽厚所说的“以美启真”也必须建立在纯理性的基础上，不以纯理性为基础的美只能是虚幻的美，带有自以为是的特点，如康德所说起在沙地上的高楼一般。而以“实用理性”为基础的美，以实用为特征的美能在何种程度上启真呢？
结语
然而，经济高速发展，文化日益多元，对中国人的人性和现实生活产生了巨大的影响，现代中国人的个体人格和整体民族性处于一个塑造形成的过程中。现实生活中，物质生活的多样性导致了精神生活对其难以把握的情况，对“实用理性”的可行性提出了严峻挑战。李泽厚在20世纪90年代初提出的实用理性概念，在当时影响很大，但现实情况的变化已经让“实用理性”显得有些过时了。当然这并不是李泽厚的责任，而是政治哲学的责任，也正是政治哲学的困境和魅力所在。
（作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
【注释】
①[美]Leo Strass：History of political philosophy，北京：法律出版社，2012年，第455页。
政治哲学实践范文6
1.1哲学与政治的概念
哲学与政治之间的关系可谓是错综复杂，哲学与政治分属于不同的领域，并在自己的领域内有其自身的独立性和特殊的规定性。哲学具有间接地、超验的、反思的特点，并诉诸于一般事务。政治是指个人、团体、政党、政府在内政、国际关系方面的移动。从广义上来说，政治主要包括政治活动、政治法律制度、政治法律思想等等。其中，政治活动、政治法律制度、是最集中、最直接反映社会的经济关系，反映统治阶级的地位和意志，维护统治阶级意志的政治。
1.2哲学与政治之间的联系
1.2.1哲学依赖于政治
路易•皮埃尔•阿尔都塞（LouisPierreAlthusser）对哲学与政治之间的关系作了较好的解释，他说：“哲学是政治在一定领域、面向一定现实、以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切地说，同科学一起展现政治，反过来，哲学在政治领域，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”一方面：哲学作为观念上的上层建筑，他总是与民族、国家当时的政治、经济紧密的联系在一起，并服务于一定的政治目的和经济基础。当然，我们并不否认，哲学的社会功能或者说哲学的现实服务方式是通过不断的反驳或批判人类已有的既定的理论和实践活动来实现的，但是，这种反驳和批判他人的方式只有通过政治才能够成为现实，如果没有政治的实现，哲学就变成了一纸空文。这就是哲学依赖于政治的表现。
1.2.2政治依赖哲学
政治依赖于哲学，它需要哲学对其进行理性和德性的引导。对政治来说，哲学就是它的理性和良心。政治依赖于哲学对其“理性”和“德性”的引导。政治因哲学的“理性”引导，而立法，政治价值的坐标就是“正义”和“善”，缺少“理性”的政治是难以想象的，它会成为一个没有头脑的政治，而缺少“德性”的政治就是没有良心的政治，与缺少“理性”的政治相比，缺少“德性”的政治简直就是糟糕透了。政治与哲学之间的关系，证明了一定不能将哲学完全与政治等同化，这两方面是独立的，是相互影响，相互依赖又相互制约的，如果把二者进行同化是对精神实质和理论旨趣的背离，是对哲学独立性的否定，也是对哲学真理性的遮蔽。
1.2.3哲学与政治之间的冲突
哲学与政治之间的关系即是一种相互依赖的关系，也是一种相互冲突的关系，这种即依赖又冲突的关系是哲学与政治之间关系复杂的根本原因。一方面，哲学的思考具有一定的政治性，与哲学思想相关的高贵、美、崇高等势必会与社会的宗教意见、道德习俗相冲突。由于政治总是指当下的利益、存在，所以政治总是希望哲学能够为其提供论证其合理性的工具。而哲学其本身就是以一种否定一切现存的、既有的政治。另一方面，在城邦中，如果想要哲学发生作用，势必会导致哲学与政治之间以不同的形式发生冲突。综上所述，我们清楚的认识到，哲学与政治，既要服务于当前现实的诉求意见，还要不断的追求真理的理论旨趣。一方面不断的进行否定、进行批判，一方面又要不断的肯定与维护，对于这种冲突，古希腊哲学家柏拉图将其解释为“肉体与灵魂“之间的冲突。对于柏拉图的这种比喻，阿伦特认为其蕴含了哲学与政治之间冲突的政治根源，栖息于城邦中的肉体，和有别于人类事务的灵魂，为了能够使自己的灵魂从肉体中脱离和解放出来，哲学家往往会向统治奴隶那样对自己的肉体进行统治。由此可见，哲学家虽然对人类之外的事务进行感知，但是其归根结底还是人，因此，哲学与政治这个人类事务之间的冲突最终还是哲学家自身的冲突。想要解决这种冲突，哲学家和哲学应当时刻保持自身的自由心灵和独立立场，但是，哲学家在面对社会压力的面前，往往不得不在现实和信念中做出妥协和让步。为了更好地行使哲学家为哲学辩护的权利，在有的时候哲学家也不得不向政治妥协。
2.我国历史上的哲学与政治之间的关系
在我国历史上，我国曾经是一个大一统的封建国家，有着相当悠久的意识形态、政治合一的传统。一方面，政治统治需要学说和思想理论作为其提供精神支柱和理论依据，举一个十分典型的例子，维护“君权”是中国古代儒家早期思想的本质，虽然后期几经转变，但是都在或多或少的维护“君权”，汉代的儒学，更是将这种维护发挥到了极致，它在吸收了道家与法家的有关思想基础上，结合阴阳五行学说，制造了“君权神授”儒家思想正是通过长期对统治阶层的维护，从而一步成为了中国封建统治的政治精神的支柱。另一方面，政治统治又为意识形态提供了支持和庇护，如果没有政治统治为儒家思想的官方意识形态及其独尊地位提供支持，那么儒家思想就不可能成为历代封建统治阶级的精神支柱。综上所述，我们可以清楚的知道，在我国的历史条件下，政治统治之中蕴含了哲学，哲学的意识形态遮蔽和吞并了哲学的学术性。
3.我国当代哲学与政治之间的关系
当代中国的哲学具有双重取向，这双重取向是兼有学术和意识形态的双重取向，一方面，当代中国的肩负了重要的意识形态任务，其主要目的是为了服务当下的政治需要；另一方面，中国的还肩负如何更好地遵循学术活动内在规律的任务，朝着真正学术性学科演进的压力。令人感到十分遗憾的是，虽然这两个方面的取向受到我国研究学者的广泛关注，但是，对于这两个方面的取向研究日益呈两极分化的趋势，要么是哲学日益中性化、学术化，要么就是一味的辩护和注解现实政治形态，总之，结果并不理想。
4.针对哲学与政治之间错位的措施
哲学与政治之间存在的关联和冲突，要求我们在实践中一定要保持哲学与政治之间必要的间距和张力，只有这样，才能够在促进政治发展的同时，推进哲学的发展。否则，就可能会导致政治对哲学权利的僭越，从而泯灭了哲学的功能和本性，丧失了政治的自我批判和自我理解。
4.1哲学是爱智之学，应当摒弃对哲学的功利化认识，力求做到反省一切知识和意见，反省政治、人生的一切现象。
4.2要做到科学的、正确的看待哲学与政治之间的关系。
4.3哲学家应当秉承批判的精神，负有担当的意识。
4.4保持哲学意识形态取向与学术取向的相对分离。
