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传统文化中的法治思想范文1
论文关键词 法治 人本主义 恤刑 慎罚 道德
“法治”这一词汇在中国传世文献中早已出现，管子曾说：“威不两措，政不二门，以法治国，则举措而已。”（《管子·明法》）但是现代意义的“法治”相对于中国传统文化来说是一个新的词汇，它是随着晚清西学的东渐而传入中国的舶来品。从其进入中国至今，它与中国的传统文化以及铭刻着中国传统文化烙印的当代中国文化一直存在着冲突，以至于今日“建设法治国家”对于许多中国人来说仍然只是一个遥远的梦想。但是我们的传统文化并不是完全地与法治相冲突，其中也有某些穿越时空的合理因素，在建设法治国家的今天，可资借鉴。
一、以人为本，恤刑慎罚
如果说，人本主义是对人的存在的思考，对人的价值的关注以及对人类命运的把握与探索的话，那么法治就是对人的存在、价值、命运的思考和探索过程中的产物。综观近代以来，西方国家逐渐确立法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治过程，就不难发现这一传统的形成与西方以人为中心的人本主义思想具有一种内在的、必然的联系，西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进的，也即在人的价值发现过程中形成了西方的人本主义精神和法治。
中国传统文化也具有人本主义的因素，它是中国古代法制与法文化的哲学基础，它也有其自身产生和发展的过程。夏人尊奉天命、尊事鬼神，以天命为政权的来源，以祭祀鬼神求得天命的眷顾，而对于人的价值和尊严较少关注，不注重民心向背，最终导致了灭亡。继之而起的周汲取历史的教训，认识到“天命靡常”、“皇天无亲”，天命是难以控制的，而民心的向背却是可以把握的，因此“敬德”、“保民”、“以德配天”的思想得以产生。周人认为天命与民心是一致的，“民之所欲，天必从之”，要想获得天命的支持，就必须要从民之所欲，人的作用和地位得到了提升。春秋战国的乱世更是彰显了民心向背与国运兴衰之间的关联。随后通过儒家“仁学”思想的总结和发挥，中国传统文化由“神本位”向“人本位”转化。这一过程虽然没有如西方人本主义产生过程中那样附带产生了“法治”传统，相反产生了“人治”的传统，但是在这一过程中因为文化对“人”的认同和重视，产生了一些可以为今天法治建设借鉴的爱惜生命、宽仁慎刑的思想。
（一）衿恤老幼妇残
基于“惟人万物之灵”的认识，中国的传统文化中对弱势人群的关注和衿恤很早就已出现并成熟。《礼记》中的“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿寡孤独废疾者，皆有所养”（《礼记·礼运》）是中国知识分子耳熟能详的经典。反映先秦时期理想政治的《周礼》中也主张以慈幼、养老、振穷、恤贫、宽疾以及安富六大举措来养民豍。《管子·入国》篇更是强调要“行九惠之教，一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰养疾、五曰合独、六曰问病、七曰通穷、八曰振困、九曰接绝”。这些思想也很大程度上反映到了立法中。就刑罚方面来讲，对于老、幼、妇女以及残疾人犯罪法律予以优待。《唐律疏议·名例律·老小及疾有犯》：“诸年七十以上、十五以下及废疾，犯流罪以下收赎……八十以上、十岁以下及笃疾，犯反逆、杀人应死者，上请。盗及伤人者，亦收赎，余皆勿论……九十以上、七岁以下，虽有死罪，不加刑。”妇女在刑罚上一般都会比照男子减轻用刑，如历代对女性犯罪都适用赎刑。所谓赎刑是用金钱代替劳役的一种替代处罚，由于可以免除犯人本身的劳役而使其获得自由，被看作是法律赋予特殊主体的一种特权。妇人赎刑比较早的在汉代就有所使用。“汉令甲：女子犯罪作如徒六月，顾山遣归。师古注曰：谓女徒论罪已定，并放归家，不亲役之；但令一月出钱三百，以雇人也。”豎俗称“女徒顾山”。自此以后，女性犯罪常用赎刑。《晋律》还规定女刑之赎减男赎之半。“诸应收赎者皆月入中绢一匹，老小女人半之。”豏唐宋律五刑普遍适用赎刑，但对女性的优待只体现在特殊的流刑和牵连犯罪的情况下。但是到了明代对妇女犯罪又开始广泛适用赎刑了。
（二）死刑复奏
儒家认为“人者万物之灵”、“天地之性人为贵”，因此理政司法务在减少死刑，统治者以死刑实际执行人数之少来判定社会的安定与皇帝的仁德。至少在汉代，法律上要求死刑案犯在执行前必须经复核程序，且要由皇帝亲自勾决才能执行死刑，违者治罪。《唐律疏议·断狱律》规定：“诸死罪囚，不待覆奏报下而决者，流二千里。即奏报应决者，听三日乃行刑，若限未满而行刑者，徒一年；即过限，违一日杖一百，二日加一等。”后又改三复奏为五复奏。唐以后，宋元明清各朝基本沿袭唐制，清朝死刑执行前实行秋审会审制，对于保护人命纠正错案起到了一定的作用。
二、明德修身，注重教化
按照亚里士多德的观点，法治的一个基本内涵是“法律至上”。但是法律并不是解决社会问题的唯一手段，如果该社会仅以法律作为控制和调节的唯一手段，就会丧失自我组织和自我完善的能力。社会生活本身也就会失去活力和情趣。这正是西方的法治在后现代社会中显露出来的重要缺陷之一。这一缺陷的弥补，有赖于道德等社会规范在社会生活中的重新定位。只有道德与法律的结合，才能创造出一个既合理合情又合法的有机社会。
中国传统文化，特别是以儒家思想为主导的中国传统法律文化为了达到理想的社会治理效果，特别强调统治者的道德修养，有德无德是判断一个君主贤与不贤的主要标准，也是国家法令能否得到贯彻实施的关键，甚至是国家治乱兴衰之所系。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）甚至认为“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”。（《论语·子路》）强调统治者的德行在国家治理中的重要作用。对于法令的执行也是同样，执行者的品行起到关键性的作用，即所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）这些思想无疑对道德败坏、腐败滋生的当今社会的法治建设具有借鉴作用。
在德治思想的指导之下，传统法律文化特别注重对民众的道德教化，认为“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，主张用道德来引导民众的言行，培养人们的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，使之以犯罪为耻并能够自觉为善从而实现对犯罪的预防达到社会治理的目的。
当前的社会，民众的是非之心、廉耻之心几乎到了崩溃的边缘，任何损人利己、伤天害理的行为只要有利益的驱使都会出现，食品领域的毒奶粉、毒胶囊、毒豆芽等等都是社会道德沦丧的表现。面对这些问题，传统文化中对道德教化的重视在今天的社会尤其值得提倡。通过政府推动的方式加强道德建设，转而致力于社会文化底蕴的塑造，以及更深层的社会心理、观念的变革，是一条中国特色的法治现代化道路。“中国实现法治的过程，在本质上也是一个以法治文化精神重构中华民族文化精神的过程”。
三、追求和谐，调处息讼
《礼记·中庸》曰：“发而皆中节谓之和”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道者。”这个“和”就是和谐，圣人之所以制礼作乐，其目的就在于实现社会的和谐。“和”是儒家思想的基本精神，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，（《论语·学而》）表达了儒者对和的认同和追求。儒家认为和谐包括天道自然和谐、天人和谐以及人人和谐。特别是人与人之间的和谐，对于国家的安定和个人的幸福尤为重要。要达到人与人之间的和谐就必须互谅互让，“克己复礼”，“己所不欲，勿施于人”，尽量避免纠纷的发生，也即孔子所说的：“听讼，吾尤人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）即使发生了纠纷也力图避开司法程序，通过调解的手段来解决问题。
调解作为一种纠纷解决机制早在西周的青铜铭文中就已经有了记载。秦汉时期，县以下设乡，乡设有秩、啬夫和三老，掌管道德教化和调解事务。唐代，基层分设乡正、里正和村正，有权处理地方上的轻微刑事案件，并对民事纠纷进行调解，不能解决，方交府县处理。两宋时期，随着经济的发展，民事纠纷增多，调解呈现出制度化的发展趋势。至明清时期，中国的调解制度已经极为成熟和完善了，包括调解适用的范围、调解的分类、调解的程序和效力等等国家制定法已作了专门的规定。相对于通过司法途径解决民事纠纷，源于和谐思想的传统调解制度可以使当事人从繁重的讼费中解脱出来，是对当事人最为有利的一种解决纠纷的途径。此外，在中国这样一个以血缘、地缘等不同关系网络维系的社会，人们相互之间的和平共处是至关重要的，而适用调解解决纠纷对修复这种和谐关系发挥着重要的作用。它有利于社会秩序的稳定，有助于特定领域内人们关系的和谐。
传统文化中的法治思想范文2
从历朝历代的文史典籍中，都能发现儒家思想对讼狱观念的阐述。孔子的施政纲领中就有“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”的表述，儒家思想中所向往的“合”、“和”为贵的理想深刻的影响了中国人的法律意识，无诉思想对当代中国的法治建设也有不可估量的影响。
关键词：
无讼思想；法治建设；儒家思想
一、传统文化中的“无讼”思想概述
（一）中国传统文化中的诉讼观念中国传统文化主要是指封建社会的文化，在中华民族两千多年的发展历史中，各种思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不仅直接促使产生了封建法律制度，还固定了民众的法律意识，继而形成了中国传统的诉讼观念。我国的诉讼观念根植于传统法律文化中，其形成源于经济、政治、文化、法律等诸多因素，中国传统社会以礼立国，以礼施政、以礼立法，根本上决定了传统诉讼观念的归属。而孔子的“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，更是诠释了传统的诉讼观念———无讼。至此，“无讼”几乎成了中国人民的共同理想。事实上，传统诉讼观念中除了“无讼”思想，还演化出了“息讼”“、厌讼”、“耻讼”等思想。无讼是中国传统法律意识中最理想的状态，是统治者所倡导的诉讼意识。在高度集权的专制统治下，统治者压制诉讼以达到社会繁荣稳定的景象，并通过宣扬儒家伦理法律观：“礼”“义”“仁”思想、重德耻法等，让民众逐步形成一种“耻讼”意识，即打官司是一件羞耻的事情，是道德败坏的表现。无论是“厌讼”、“息诉”、还是“耻讼”，都是民众所追求的“无讼”，构成了中国传统的诉讼观念。中国传统诉讼观念其实质是追求纠纷在表面形式上的消失，并非是在法治的基础上使矛盾、纠纷得到公平、公正的解决。在社会主义法治化的进程中，传统诉讼观念制约了权利意识的伸张，束缚着法律意识的发展，进而影响法治建设。
（二）无讼思想的内涵“无讼”，从字面上理解可以分为两个层面：一是人与人之间和谐相处，出现冲突和纠纷不是通过诉至官府，寻求法律的强制手段来解决，而是通过相互间的妥协与退让而解决;二是通过道德教化等手段使人们无争无讼，使得任何纷争都能得到及时化解，甚至没有形成诉讼的可能，做到禁之于未然。“无讼”思想注重和睦，尽量避免诉讼的发生，“无讼”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。诉讼则意味着对和谐的破坏，即只有达到无争无讼才能实现天人合一。儒家思想的“以和为贵”、“以人为本”构成了中国传统文化的核心精神。这种儒家特有和谐观、息讼止争和追求无讼的主张对传统社会有着深远的影响。在传统社会中，人们都是以家庭、家族为单位生活，即使发生纠纷也是内部矛盾，由家族内部人员调解。如果有人一发生纠纷就诉至官府，不但影响彼此的关系，而且劳民伤财，有时甚至会反目成仇。这样必定会影响社会的稳定。
二、无讼思想在当代延续的必然性
（一）人情规范在社会中仍起着重要影响先生认为：传统社会是一种“礼俗社会”、“人情社会”，人情在社会中起着不可忽视的规范作用。尽管社会主义法治化建设取得了很大的成功，但是中国数千年的传统法律文化指导社会依靠人情来规范。“德”、“礼”、“义”仍是社会的主导思想、备受推崇。人们靠着德与礼来规范自己的行为，也以此评价别人的行为。法律虽然为社会提供了行为规范，但人们还是希望通过道德来教化、规制他人的行为。虽然道德与法律一起发挥着规范市场秩序和人们的行为的作用，但是道德调整的范围较之法律调整的范围仍是很宽泛的。人与人之间的相处仍是以人情为纽带、道德为依托的。
（二）控制手段之间的相互排挤法律作为众多社会控制手段中的一种，与其他控制手段一起发挥着协调社会的功能。众多控制手段，互相配合的同时也会出现相互之间的排挤。政策对法律的调控空间排挤最大。从本质上讲，法律、习惯都属于制度的范围，因而无论是法律还是不同的习惯，都可以使人们对于自己的交往与行为产生合理的预期，进而规范人们的行为。当代中国法治建设虽然取得一定成功，但是法律运用较少，加之人口众多法律知识传播较慢，基本常识比较缺乏，都使得传统习惯较之法律有更大的存在和发展空间。并且习惯更具有灵活性，在国家强制力介入伤害交易双方信赖基础时习惯就成了首要选择，其作用范围更大。这种更为温和的解决纠纷的方式更容易为大众所接受，对于日后的交往产生的负面影响更少。所以说，习惯对法律调整空间的排挤为“无讼”思想的存在和发展留下了空间。
（三）诉讼的高成本的影响一旦诉讼即要面对高成本、高消耗。利益最大化是人们追求的目标，诉讼从心理层面到经济层面都是一种巨大的消耗。人们害怕付出高成本却没有收获，或者换来低回报而不愿诉讼，是人之常情。打官司有着严格的程序，复杂的手续，必要的诉讼成本。最重要的是，有些司法素质、工作效率不高，这无形中增加了诉讼的时间成本。而且即使得到判决，判决的执行也是经常要面对的问题。诉讼中经济的支出也在所难免，比如请律师提供的费用，由此产生的误工费等等。当事人还要面对社会心理成本的付出，被认为有失“体面”、伤害了信赖关系等都使得无讼成为首选。
三、无讼思想对法治建设的影响
（一）无讼思想对法治建设的积极影响“无讼”的前提是不争，它体现了人们对和谐的向往与追求，这种和谐的思想在法治领域的体现就是“无讼”。所以，“无讼”是和谐社会在司法上的要求和反应。古代“无讼”社会“礼法互补”、“德主刑辅”的治理模式给我们现代社会最大的启示就是德法并治，德治和法治并举，综合运用道德、法律和公序良俗以及舆论引导等各种方法来推动和谐社会的建设。另外“，无讼”思想推崇道德教化，有助于培养全体公民良好的道德规范，为以德治国培育良好的社会土壤，无讼思想有利于推进依法治国和以德治国的结合。古代“无讼”思想下的调解手段是现代人民调解制度的渊源，这就要求我们在构建社会主义和谐社会时，应该合理利用好人民调解制度，妥善解决人民内部纠纷，本着互谅互让、公平合理的原则，自愿达成和履行调解协议，把双方原有的良好关系继续保持下来，不至于矛盾加剧、关系恶化，从而维护了社会的稳定，也节约了司法资源，为促进和谐社会做出了贡献。
（二）无讼思想对法治建设的消极影响1“.无讼”法律文化妨碍人人平等法制观念的认同。如上所述“，无讼”思想根植于儒家传统文化中，君君、臣臣、子子，等级森严，高低贵贱有着严格的差别。“一般的社会秩序，不是靠法来维持，而是靠宗法、靠纲常、靠下层对上层的绝对服从。”这一点在今天的社会经济建设中尤为显著，市场交换主体事实上的不平等仍大量存在，严重制约了市场公平竞争秩序的形成，“权力至上”等腐朽观念严重损害执法、司法的公正。百姓不信任司法救济，纠纷得不到解决，以至影响社会的稳定。法治社会要求遵循市场经济规律，在法律面前一视同仁、人人平等，严格按照公正的司法程序协调人与人之间的关系，解决社会纠纷，维护社会公平正义。2“.无讼”思想尊崇“道德至上”。“权利”的概念源于西方，是指受法律保护的个人利益，本身含有道德“正当”的意味。权利一语，“表达的是尊重个人，尊重他的尊严和价值，以及尊重他作为自主的道德行为者的地位。”而在中国传统法律文化中“道德至上”一直占据主导地位，在传统思想中是没有“个人权利”这个概念的。国家一个大家庭，个人是家里的一份子。每个人对国家都有着责任，人人都是兄弟姐妹都应该遵守“礼”的原则。一个道德高尚的人在与他人的利益冲突面前，是懂得礼让和妥协的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解纠纷，维护公平正义、保护私有财产，而是抑制、消灭人的私欲，做到使民不争。争财成讼历来为官府和舆论不容，甚至有言：“良民畏讼，莠民不畏讼；良民以讼为祸，莠民以讼为能……”。在一般人的观念中，但凡是诉讼都是不可取的。“无讼”就是从思想上否定人的私欲，忽视人的权利诉求，并用严酷的刑罚加以威慑，这是导致民众忽视权利意思的重要原因。正像美国汉学家费正清所说，中国古代“很少甚至没有发展出民法保护公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民众避之唯恐不及的东西”。
四、中国传统文化的无讼思想对法治建设的启示
（一）法律不是万能的，要重视道德教化法律不是万能的，有其自身的局限性，需要道德的适当引导。当今，我国经济飞速发展，人民生活水平显著提高，而犯罪率也在急剧上升，传统文化中道德体系千疮百孔，人情寡淡。法治建设急需解决这种现象。但现代司法体制治标不治本，收效甚微。有人似乎忘记了法律的作用是有限的，法律不可能规范社会生活的方方面面，相较之下，道德教化就可以做到这一点。“无讼”思想由传统文化演变而来，强调人对其自身的约束，“克己复礼”。只有当法律与道德的精神相一致时，法律才有价值。只有在不背离道德的情况下，法律才能得到普遍的认同。以法律为主、道德为辅，可以弥补现代社会中法律与道德的紧张对立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建设的过程中，应当重视社会主义道德建设，提倡“无讼”思想中的核心理念即和谐理念，才能减少资源浪费和社会生活中的各种摩擦，尽早实现法制化。
（二）借鉴以调解主导的多元化纠纷解决机制“无讼”思想重视多渠道、多元地纠纷解决办法，把调解作为解决民间纠纷，恢复人际关系和谐的重要手段。中国古代社会长期和谐稳定即反映了古人对和谐的追求，又有调解对解决民事纠纷的作业。所以调解制度在建设法治社会的过程中，仍有借鉴价值。第一，调解不需要进入司法程序，简单并且行之有效。第二，法治建设固然要树立“法律至上”观念，但法律并不是维护社会秩序的唯一手段。加之我国历史悠久，传统习俗较多，法律不是纠纷解决的唯一办法，调解就是最为简单方便的纠纷解决方法。第三，中国是“熟人社会”，有时无法依靠法律一元手段处理纠纷。在复杂的人际关系中，人们必须关注周围环境对自己的影响和评价，对簿公堂往往影响人际往来，并且在中国发展市场经济的现阶段，很多经济交易纠纷尚不适宜采取法律手段解决。第四，虽然中国经济正高速发展，国民素质有了大幅提高，但民众对法律规范仍然缺乏必要的了解，对法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解决纠纷，维护正当权益。借鉴“无讼”文化解决纠纷，应当加强民间调解，司法机关、人民调解组织协同合作共同完成民事纠纷的调解。
（三）“和为贵”等观念有利于法治建设的发展在我国的法治建设中一个重要的方面即为和谐，和谐指的是以人为主体的社会和谐发展状态，包括人与自然、人与人、人与社会之间的和谐这三个方面。事实上这与传统法律文化中“以和为贵”的精神是一致的“，无讼”思想传播了这种精神。在法治建设中对“无讼”思想进行客观分析是大有帮助的。法律作为调控社会关系的一种基本手段，最终要解决的是人与人之间的矛盾或纠纷，以暴治暴的诉讼方式不能解决人们的思想观念问题。而和平解决纠纷才可以融洽各种社会关系。因此，以传统“无讼”思想的精华来扶正当前的文化无序和道德失范，调处纠纷，以缓和各种复杂的社会矛盾这是法治建设的当务之急。
五、结语
无讼观念虽然产生于传统社会，是中国传统文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能继承。尤其是在当下中国，社会矛盾日益突出，法律规范尚未完全，法治文明仍在全面建设下，传统的无讼观念是可以发挥其应有的功能与价值的。在法治的视野下审视中国传统文化中的无讼思想，继承传统文化中的有益成分，革除弊端、创新思路，对建设社会主义法治国家具有重要意义。
参考文献：
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传统文化中的法治思想范文3
（一）在世界舞台上，亚洲是以统一体的形态出现的，从历史发展、文化传统与地理环境看，亚洲人生活在统一的亚洲社会环境之中。
当亚洲社会开始发展道路时，人们无法摆脱统一的共同体所带来的思维方式与方法。特别是，西方社会个体性与亚洲社会整体性价值之间冲突，使人们往往在价值与事实之间徘徊。
亚洲法治是亚洲人在长期的社会实践中寻找并创造性地发展的社会规范体系，是亚洲社会形成与发展的必然结果，宪法的出现及其在亚洲社会中的发展是亚洲文明的重要标志。正是亚洲法治的历史和社会功能以及亚洲法治的独特的文化魅力，提供了亚洲社会从传统社会走向现代社会的转变的契机，进而发展成为令人瞩目的、最具活力的经济发展地区。
亚洲社会是以农业自给自足的自然经济为基础，以家族为本位，以血缘关系为纽带的宗法等级制度和思想体系占据统治地位，所以，经济发展进程中的共同文化背景从客观上形成了亚洲体系的相似性。
从亚洲宪法发展的历史过程看中，传统文化发挥的影响是不可忽视的。无论是在东亚、南亚还是西亚，文化的共同体意识客观上形成了亚洲作为一个整体共同发展的法律基础。有学者认为，包括儒学在内的东亚传统文化是东亚文化发展上必不可少的层层阶梯和环节，它的一切积极成果是推动社会走向现代化的历史根据和动力。[3]东亚传统文化是东亚人在长期的历史发展中积累下来的宝贵经验的体现，反映了东亚人特定的生活方式。在东亚文化与西方文化的冲突中，东亚民族以理智、客观的态度比较了不同文化之间的价值，既吸收西方文化中符合本国国情的因素，又要保留能够促进社会发展的传统文化因素，因而合理地协调了东西法文化之间的价值。
由于亚洲宪法体系赖以生长的历史与文化环境不同，亚洲宪法体系的形成过程因国而异。我们知道，亚洲近代法制的形成过程就是移植与借鉴西方法律制度的“引进”与“加工”的过程。移植西方文化是形成亚洲宪法体系的外部因素。当然，西方文化对东亚法形成的影响并不是通过直接的途径，而是经历了文化价值的比较与选择的复杂的过程。比如，东亚国家属于儒家文化圈，儒家思想文化对于东亚国家合理在法治发展模式与调整其方向产生了重要的文化影响。有的学者认为，分析儒家文化是揭开东亚法现代化奥秘的一把钥匙。就其产生的道德与伦理基础而言，东亚法是在国家与个人价值没有合理分化，法的理念缺乏具体化的法文化背景下形成的，故东亚社会中的法还不能达到脱离伦理要求的完整的自由的规范体系。在西亚，伊斯兰法文化直接影响了伊斯兰国家宪法体系的统一性。1990年7月通过的《开罗伊斯兰世界人权宣言》序言中规定“宣言的重要性在于指导成员国的全部生活”，“重申伊斯兰乌玛在文明和历史中之作用，它是真主所创最佳社会共同体，赋予了人类以普遍与均衡之文明，构建了现世与来世之和谐……”。文化的统一性客观上提供了宪法体系上的共同性。[4]
对亚洲宪法体系的比较研究必然涉及到其背后的共同的文化传统与价值。亚洲社会整体上所表现的统一性与多样性的社会结构，在宪法文化的层面上表现尤为突出。在亚洲社会，宪法不仅仅是一种规范的创制与运用，而且是一种蕴含于特定文化背景，表现人文关怀的文化现象。宪法首先是一种文化现象，这一命题是当代法学界普遍公认的观点。
宪法文化是一个多样化的概念，它反映着特定文化背景下人们对宪法价值的认识与情感，特别是反映一个民传统文化中孕育的宪法的特定价值。在战后西方国家法学中之所以兴起研究法律文化的学术热潮，其重要原因之一是这些学者们在东方法律制度的研究中发现，探讨东方法律文化乃是寻求东方法律制度与基本精神的基本途径。如果只停留于法律制度表面层次而忽视其文化价值的话难以得到有关亚洲的完整的知识体系，即“要真正理解东方国家的法律制度，必须同时研究东方的传统法律文化，光有法律的比较是不够的，还必须同时进行法律文化的比较。”[5]
在西方，美国学者埃尔曼（H·W·Ehrmann）的《比较法律文化》一书可视为研究东方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中认为，法律文化是一整套的价值观念，它涉及法律的性质、法律在社会中的地位、法律制度的组织及应用，法律的制定、适用、完善及其讲授，律师和法官的训练方式和习惯，民众对法律的想法，人们求助于法律的目的，阶级结构与法律制度运用与否之间的关系。这一法律文化的概念所包含的内容是极其广泛的，作者强调法律制度运用过程中的文化背景的意义，同时对中国、日本等东亚国家法律文化特征进行宏观的论述。此后，在西法学者的论述中东方法律文化、东亚法文化在不同程度上发展为比较法律体系，形成与现代世界法文化具有内在联系的文化。
从亚洲各国宪法文化发展的历史看，亚洲宪法文化是一种复合型结构，其形成与存在的基本特点是文化冲突中形成融合，即在不同法文化的冲突中寻求自然和谐与融合。比如，作为共同体的东亚法文化通常包含着如下因素：中国传统法文化、西方法文化、本国固有法文化以及融合中形成的新的法文化形态。在传统东亚法文化的形成过程中，中国传统文化所产生的影响是不可忽视的，它为法文化在东亚的初步形成奠定了重要基础。当然，中国传统法文化在的影响也有一定的局限性，同时也不能代替东亚各国古老文化体系中曾经存在过的传统因素。
当然，亚洲宪法体系的统一性是以亚洲宪法文化的特殊性为基本条件的，没有特殊性价值所谓的文化统一性也就失去了其存在的意义。亚洲的不同地区宪法文化在保持共同体价值的同时，各自保留着能够体现其传统的合理文化，呈现出宪法文化的多样性。当东亚各国面临西方法文化的冲击时，各国所表现的文化心态与接受文化影响的具体内容是不尽相同的。有些国家所采取的态度相对而言是比较开放的，而有些国家则采取了消极和被动的态度。同样的西方法文化影响，就其内容上也有一定的区别。比如，中国宪法文化主要是通过日本被动地接受了德国宪法文化的影响，日本战前接受德国宪法文化的直接影响，而战后又大力移植英美宪法文化；新加坡除受中国法影响外，还受英国宪法文化的影响，宪法文化体系中英国法的色彩比较浓厚。越南宪法文化则主要受法国宪法文化的影响，表现大陆法系的特点。因此，在分析亚洲立宪主义历史与价值时，既需要统一性眼光，同时也要从不同的传统与文化出发揭示各国宪法制度的具体运行过程。
（二）法治既表现为人类追求社会公平正义的理想，同时也是具体的实践过程。
在古老的亚洲大地，实行立宪主义，建立民主的制度需要在不同文化的冲突中选择宪法发展道路。以人治治理国家生活的传统社会结构中不可能出现法治的价值体系，即法律统治并不一定带来法治的良好状态。因此，法治是通过良好法律而实施合理统治的一种治理国家生活的方式或者通过法律的合理运用实施社会控制的思想体系与制度。
由于缺乏实施的社会历史条件，缺乏立宪主义文化传统，传统亚洲社会中自然不能产生实施的系统理论与制度。尽管在亚洲各国政治文化传统或社会结构中包含着一定形式的立宪主义因素，但它毕竟是片段的，没有形成为具有整体性理念的政治道德基础。如在东亚社会，所谓法律体系虽在一定范围内起到实现社会正义的作用，但在儒家政治文化体系下，从制度层面和理论层面上法律体系只作为规范体系发挥有限的作用，未能充分体现宪法应具有的社会正义价值。东亚社会中形成的法治观念是东亚各国在实现法的近代化过程中通过各种不同途径从西方引进的概念。比如，日本法学界一般认为，“法治”概念来自于西方近代。[6]这一点也是东亚国家法学者们的普遍看法。值得注意的是，传统东亚社会中存在过的“法治”一词与现代法治的内涵是不同的。有些东亚国家的学者在分析东亚法治与西方法治时也提出法治概念的历史联系性问题。如韩国古代的法治一词最早出现在汉书地理志中，到了三国时代有关法治的学说也随之产生。但古代法文化与司法中出现的法治只是刑罚的一种表述，以具备完备的法典为标志。中国古代法律文献中出现的“法治”不等于西方近代的法治。法家主张的君主“垂法而治”、“以法治国”等等，都是强调君主要用法律来治国、治臣、治民、治别人，并不涉及君主本人守不守法的问题。[7]法家所提倡的法治与西方近代资产阶级思想家论述的法治是不同的，不能以东亚国家古典文献中曾出现过的“法治”一词来说明古代法治与近代的历史联系。可以说，传统的东亚社会中只存在法的规范，而不存在也不可能存在完整意义上的近代法治理念与精神。东亚社会中的法治是法的近代化过程中逐步形成的，即在废除人治传统的基础上开始吸收西方法治思想，实现东亚法的近代化。
传统亚洲社会没有完整的法治历史，这是由东亚社会本身的文化与历史条件所决定。但是，不能以这一事实为基础，简单地得出亚洲传统与法治价值完全是无缘的，经过法制的近代化过程，特别是亚洲各国移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之间的冲突中寻求既符合立宪主义普遍性价值，又符合亚洲合理的传统文化的宪法体系。在立宪主义价值的普遍性与特殊性的相互关系中，亚洲人以其政治智慧，丰富了立宪主义实践，建立了富有亚洲特色的立宪主义模式。
源于西方的法治理论可以被东亚社会结构所采纳或借鉴，立宪主义在亚洲社会发展过程中也有可能形成具有自身特色的发展模式。不同类型的法治模式所体现的基本精神是相同的，即人权的尊重与保障，其最高价值是人的尊严和价值的实现，而人本身又生活在不同的文化和传统之中，以不同的体验理解与认识立宪主义的价值。因此，形成文化多样性，尊重不同文化的价值成为立宪主义赖以存在的社会基础。有学者认为，“从现代制度变革的层面上说，亚洲国家的现代制度的生成过程是一个集民族独立与民主建设于一体的过程，这在一定程度上决定了亚洲国家的立宪过程不可能如同西方那样有一个自然长成的过程。”[8]特定的社会背景、悠久的文化传统、强烈的民族主义倾向，使得亚洲立宪主义比其西方立宪主义具有多样性与复杂性。
亚洲立宪主义模式是在西方立宪主义思想与理论的移植与借鉴中形成的，在具体制度的选择上往往以西方为参照系。这是我们不能回避的事实。因为传统的亚洲社会中虽然存在法律制度及其法文化，但没有形成立宪主义的自然与社会条件。在传统的亚洲社会结构下，国家高于社会，个人权利无条件地服从国家权力，由此形成人权价值缺乏保障的国家权力优先与至尊的社会结构。在亚洲宪法的近代化过程中，西方立宪主义所具有的魅力深深地影响了东亚的知识分子们，他们在痛苦的思索中感受到法治理想与制度的作用，以各种形式了解西方，试图引进西方的立宪主义制度。亚洲各国的经济发展与法律改革几乎都经过了法律移植过程，不仅有同一种社会制度国家间的法律移植，也有不同社会制度国家间的法律移植。
从比较宪法的角度看，亚洲是世界上法律移植最频繁、数量最多，而且是移植形式多样化的地区。自然迁移、强行移植、刻意仿效等移植形式存在于亚洲的不同国家实践过程之中。有的学者认为，基本人权的理念和立宪主义思想，是在西洋社会里经长久的历史的涵育，逐渐演进成长而来，一旦移植到东方世界来，因东西方传统思想不同，社会要求有别，加上政治结构的迥异，就形成与原来理念与思想不同的发展。[9]在立宪主义原理的移植方面，亚洲国家的确创造了其他非西方国家值得借鉴的经验。
亚洲立宪主义模式是传统法律文化与现代立宪主义价值的有机统一，体现了法治在亚洲社会中的本土资源。立宪主义精神源于西方社会结构，但立宪主义中包含的某些因素又在亚洲传统结构中曾以不完整的形式存在。当亚洲人引进西方立宪主义原理时，人们所面对的社会背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植过程中，可以寻找其相互结合的传统的因素。牟宗三先生认为，民主和人权保障在中国的建立是以儒家为主流的中国文化传统的“内部的生命”的要求，这种政治上的“现代化”，有助于成就儒家的价值理想。[10]牟宗三先生同时认为，中国传统文化本身，已经包含着民主和人权的种子。在他的哲学体系中，中国文化传统，特别是儒家思想，已经产生和发扬了“理性”的“内容”上的表现（又称为理性的“运用”上的表现，即民主的精神和尊重人权的精神）。[11]总之，立宪主义的道路是在具体国家的不同背景下出现的，立宪主义一旦出现便与特定民族的文化传统结合为一体，表现了其鲜明的民族特色。
亚洲立宪主义之所以在文化的冲突中寻求融合的重要原因之一就是亚洲法律文化具有的同化能力。立宪主义理论与制度的移植是一种动态的过程，它涉及社会生活的各个方面，法律文化是否具有同化能力是评价移植社会效果的重要标志之一。同化能力主要是指本国的法律文化对他国法律文化的吸收和消化。亚洲法律文化与西方法律文化之间既存在相互的冲突性，同时也有相互的适应性，文化所具有的包容性有助于人们在文化的选择和竞争中强化法治的社会适应性。当然，同化能力并不能自发地发挥作用，它需要实施移植主体的能动作用。主体对移植对象的选择和移植内容的分析、判断是文化之间进行平等交流的基础。从法人类学的角度看，不同民族法文化之间并不存在孰优孰劣之分，体现不同民族法律信念与情感的法律文化应当具有同等的价值，具体宪法制度发展与完善过程不应影响人们对法律文化价值认识的平等观念。
亚洲立宪主义模式在人与制度的相互关系上遵循着独特的原理。在亚洲社会，法的确立与运行过程中人的因素是不可忽视的因素，即法律制度呈现出人间化(person)的特色，实体的合理主义得到长时期的维持。形式的合理主义在亚洲社会中是不够发达的观念，其原因是受到了儒教、伊斯兰教、佛教等宗教文化的深刻影响。这一点上东亚立宪主义显然不同于充满非人间性的西方立宪主义观念。从主体上，法治实际上是众人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主专制或贵族政治[12]）。亚洲社会法治从其主体上看，也是众人之治，体现民主政治，体现现代法的精神。这一点上亚洲法治与国际社会公认的法治观念之间并不存在法治思想原理上的冲突。当法制度的设计与运用者的意志同社会公众的意志之间达到融合与协调时，法治可以保持自身的价值。特别是现代东亚社会中维持这种法治状态是完全可能的。以亚洲文化的价值与传统为基础强调治者的道德水准，使人在法律制度框架内发挥作用是亚洲社会法治的重要特征之一。立宪主义作为治国的原则与价值体系，除其表现的普遍性原则外，其实践过程是多样化的，表现其特殊的运行形态。如从立宪主义实践过程看，东亚社会中合作与团体意识的价值高于竞争本身的价值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的价值得到实现，以个人主义为本位的竞争原理并不像西方社会那样拥有广泛的市场。亚洲社会的集体、合作与“和”的社会意识奠定了亚洲团体主义精神的基础。
近年来出现的非西方法治理论的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各个民族平等地位之上，文化价值的多样化是法治赖以生存与生长的文化背景。现代法治理论与制度是西方社会法治与非西方社会法治实践的升华与总结，并不以西方法治为其惟一的构成要素。在立宪主义发展上，特别是立宪主义发展模式的选择上人们习惯于单纯以西方的标准作为衡量法治的客观尺度与参照系，往往忽视非西方法治的应有价值与理性精神。立宪主义思想与实践最早源于西方社会发展进程中，这是公认的事实，但立宪主义模式＝西方立宪主义的命题是不能成立的，因为西方立宪主义是西方社会文化体系的产物，它并不代表多元化的世界法治实践。正如达维德所指出的那样，欧美法反映在欧洲的历史文化环境中形成的思想方式与生活方式，表达在这个环境中形成的思想观点，认可在这个环境中形成的制度。[13]
亚洲社会的丰富多彩的立宪主义实践是推动亚洲立宪主义发展的内在动力，亚洲立宪主义的发展又在客观上推动世界法治理论的发展。笔者认为，在法文化价值相对主义的影响下，非洲立宪主义模式、拉丁美洲立宪主义模式将会显示其民族性的特色，在世界发展多样化的背景下人们必将关注不同文化背景下生长的立宪主义价值的多样性。
（三）亚洲立宪主义是以亚洲法文化为背景而生长的模式，反映了亚洲社会结构的基本特点与发展需求。
亚洲立宪主义产生与发展过程中始终困扰人们的难题是，如何超越立宪主义工具性价值，寻求具有正当性的立宪主义体制。
由于亚洲立宪主义生长的历史背景的特殊性，人们对立宪主义理论与实践的评价上，容易陷入工具主义的思维模式，往往把立宪主义理解为实现“富国强兵”的手段或工具性意义，忽略立宪主义所包含的价值性。特别是，在经济现代化过程中，立宪主义价值体系的确立是十分重要的一种条件。作为现代化建设的后来者，广大亚洲国家能否走西方社会走过的道路？亚洲国家应借鉴哪些经验？适合亚洲现代化的立宪主义模式是什么？这些都是需要我们思考的问题。从工具性价值走向价值体系是亚洲立宪主义发展的基本目标。近年来，亚洲的经济发展引起了世界各国的广泛瞩目。学者们对亚洲经济发展过程与成果进行了不同程度的分析与研究。在工具性价值的反思与批判中，人们逐步认识到：成功的经济发展应当是经济与立宪主义的一体化，立宪主义所倡导的人权保障与有效的权力控制是经济发展获得成功的重要基础。
立宪主义是不断变化的开放性、动态性结构。随着社会的变迁，亚洲立宪主义所体现的价值也要及时地反映社会发展的需求。经济全球化的背景下亚洲人有必要重新审视立宪主义发展的历史与现实，合理地确定立宪主义在亚洲社会发展中的地位与功能。亚洲宪法改革与发展所面临的课题是多方面的，其中建立亚洲立宪主义共同发价值体系是值得我们关注的现实问题。长期以来，“西方中心主义”的思考方式与研究方法在不同程度上束缚了我们观察世界的视野，对于亚洲历史与现实中曾经出现过的、正在存在着的以及将来发生的许多宪法现象缺乏必要的分析与研究，亚洲立宪主义具有的多样性与开放性没有得到理论解释。正如有学者所指出：我们“自然而然地把中国作为西欧的对照物，而不是并立体系来加以考察，总的以西方近代化过程作为既定指标衡量中国的问题，这就使我们难以看清一些属于我们自身的问题，更难于把握欧洲、亚洲及中国各自的问题”。[14]
回到亚洲社会，在经济全球化背景下思考和分析未来亚洲立宪主义是亚洲学者共同的学术使命。基于立宪主义价值的普遍性，有必要进一步推动亚洲区域法治发展的一体化，以区域合作的形式发挥立宪主义在亚洲社会发展进程中的作用。有些人认为，在法治发展领域，建立亚洲区域一体化的主要障碍是亚洲社会结构的多样性与来自不同历史观的认识，社会结构的多样性又影响法治发展过程的多样性，难以在亚洲寻求共同的法治思想基础与原理。但事实表明，要想在世界舞台上树立亚洲法治的整体形象、适应法治国际化的趋势，必须形成一定形式的区域一体化，以共同性的法治原理调整东亚社会的现实生活与发展进程。实际上，法治的多样性与统一性是并不矛盾的，多样性在一定程度上可以起到补充统一性的作用。在以多样性社会结构为特征的北美形成了北美自由贸易区、多样化的欧洲社会正努力实现以欧盟宪法为共同治理的新模式。在文化与社会结构十分多样化的非洲，以人权保障为核心内容的区域一体化已成为发展非洲法治的重要形式。
因此，我们需要认真研究建立亚洲法学交流合作机制问题，这不仅有利于东亚法治的发展，而且有利于世界法治发展。在亚洲社会，法学交流合作机制的建立涉及理论与制度层面、现实与历史等方面的不同课题，法文化之间的冲突是不可避免的。特别是在公法领域，各国制度之间的差异是比较大的，如何在多元文化的价值体系中，寻求区域性法治发展模式是东亚法学者们需要考虑的现实课题。在保持亚洲立宪主义传统文化的基础上，使亚洲立宪主义实践融入到世界立宪主义发展的整体过程之中，强化亚洲立宪主义实践的国际性，推动亚洲社会的法治化进程。
（四）亚洲立宪主义是充满争议的学术命题，能否把亚洲地区中存在的立宪主义的不同形态概括为整体意义上的“亚洲立宪主义”？这一学术命题本身是需要认真研究的。
在多次国际或国内学术讨论会上，作者听到一些学者对是否存在“亚洲有立宪主义吗”提出疑问，更有学者提出：所谓亚洲立宪主义政治哲学的命题实际上是为权威政治提供合法性基础。对亚洲立宪主义学术命题的各种批评或疑问是可以理解的，很多争论实际上是学术范畴之内的问题。作者认为，长期以来，亚洲地区宪法实践的发展并没有纳入到整个学术视野之内，人们的学术评价往往是以“西方”为参照系的，我们生活在亚洲，却对亚洲社会结构与宪法的存在形式缺乏必要的认识，甚至无法树立亚洲人的主体意识。因此，在宪法世界中关注亚洲地区的宪法实践，在世界宪法学体系中把亚洲宪法学纳入整个宪法学知识体系是十分必要的，否则整个宪法世界和宪法学知识体系的完整性会受到影响。至于如何评价立宪主义在亚洲的实践是一个学术问题，学者之间存在不同的见解是正常的。特别是，近年来随着宪法文化的多样性趋势的发展，有关研究亚洲宪法的成果不断出现，举办了一些与亚洲宪法有关的区域性或国际性会议。但从宪法学发展的总体水平与趋势看，对亚洲宪法的研究仍然是比较薄弱的，缺乏必要的学术关注，与西方宪法相比较，相关的研究成果并不多见。基于这种状况，深入研究亚洲宪法以及立宪主义的理论对推动亚洲法治的发展，加强不同文化传统之间的学术交流具有重要的意义。
作者认为，无论从外国宪法学知识体系的整体性，还是从亚洲各国相互交流与合作的需求看，研究亚洲立宪主义具有重要的理论与实践价值：首先，有利于树立亚洲人的主体意识，以文化相对主义角度反思立宪主义发展历史，确定亚洲立宪主义的历史方位；其次，非西方社会宪法制度与宪法理论的研究是比较宪法学的重要内容，其中亚洲宪法又是我们所研究的重点。立宪主义反映了各个民族的文化传统，它所积累的治理国家的经验与各种规则等因素对于发展中国家的建设具有重要的意义。再次，亚洲立宪主义的研究会产生积极的实践价值。我们知道，建立市场经济体制必然伴随与之相适应的立宪主义，对于中国来说，根据一定原则吸取西方发达国家立宪主义经验固然重要，但从立宪主义产生与发展的文化与现实功能而言，来自于亚洲立宪主义的实践具有更直接的参考价值。因为中国地处东亚，有着近水楼台的先天优势，应认真研究亚洲宪法发展的经验与过程，借鉴其教训与成功的经验。第四，在国际化时代，对外政策与宪法的价值联系越来越紧密，合理的外交政策直接受宪法价值的影响。与亚洲各国建立良好的合作关系，建立和谐的亚洲是我国外交的重要内容。积极而主动的外交政策必须建立在对各国宪法制度加以系统研究的基础上，在这种意义上，宪法学界重视研究亚洲宪法问题，对国家外交政策的合理制定具有重要的意义。
本书的基本结论是：西方立宪主义价值体系反映了西方的文化与经验，虽对世界的发展产生过重要影响，具有重要的借鉴意义，但在世界范围内并不具有普识性价值，不同文化与不同文明可以在平等交流中选择适合自己国家的发展道路。超级秘书网
（五）为了得出上述的结论，作者在本书中具体采取了比较研究、实证研究与宪法社会学研究等方法，并力求在亚洲社会结构的统一性中解释其多样性特点，并在价值与事实中探讨亚洲立宪主义发展模式。
传统文化中的法治思想范文4
一、文化
作为人类创造的物质和精神产品和人们在社会生活中产生并世代相传的一种特定价值规范和行为模式，文化的基本属性和特征表现为:
(一)非自然性。文化是打上人类创造印记的物质现象和精神现象。
(二)民族性。一个民族的思维方式、价值观念、信仰等是文化民族性的体现，它既是一个民族区别于其他民族的个性，也是这个民族具有的一种共性。
(三)共享性。不同文化依赖于贸易、旅游、移民甚至战争而相互影响渗透。改革开放以来，外域文化涌入并与我们的本土文化发生冲突和碰撞，其中某些内容经过本土文化的筛选、甄别后成为或正在成为我们文化的一部分。
(四)现实性。文化是历史的，又是现实的。古今中外的任何人类群体都必定生活于一定的文化模式之中，受现实文化的制约、影响和熏陶。
二、法律与文化的联系及相互作用
(一)法的精神根植于文化。萨维尼认为:法与一个民族的存在和性格紧密联系，随着民族的成长而成长，民族性的丧失而消亡。法不能离开文化母体，它经受着文化的洗礼和熏陶，而且不断接受和适应文化的要求和选择。同时，法律是民族文化重要的表现形式，法律、法的精神反映和诠释着民族文化。
(二)法的运行依赖于文化。法总是在既定的文化框架中存在和运行，一个民族的文化是积以时日代代相传而来，因此法律要尊重文化传统。比如说调解和法律援助得以在我国有效推行，是因为它们在某个层面上与我国传统文化相一致。
(三)法的变革受制于文化。当确立新的法律规则和制度或以新的规则制度取代原有的规则制度时，这种规则与制度必须尊重与考虑现有的社会文化环境和条件。从我国现行正式实施的婚姻法就可以看到我国文化中的诸多因素。如第四条:“夫妻应当互相忠实，互相尊重;家庭成员间应当尊老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系。”条文虽然简短，但从文化表达了当下我国一种较为普遍的价值需求和道德情感，即夫妻双方都应当对家庭忠贞诚信;对家庭成员的要求则秉承了我国一贯的文化传统和家庭理念，即友爱和谐。此外，法的变革受制于文化还在于社会文化的改革会推动和迫使已经滞后的法做出反映和调整。比如在同性恋、安乐死等问题上，很多国家就经历了一个先伦理后法律，先是公众接受而后是法律接受的过程。
三、我国转型时期的法律规范与社会文化的关系
中国法律传统是一个多维的文化现象，对现代法制有借鉴作用。如中国传统法制比较注重法律制度的道德评价，既强调法制的重要性，也重视执法者的素质修养、法律运作的社会效果和道德意义，形成社会调解与法制运行相结合的社会调控体系。但关键在于，法律传统中这些合理因素如何融入现代法律制度。当今中国正处于社会大变革时代，传统文化与现代文化，异域文化与本土传统文化都处于碰撞乃至冲突之中。
真正适应和代表现代社会的价值观念、道德标准、思维方式未充分形成，而当前由传统向现代转型的深刻变革过程又是从多方面进行的。如从农业社会向工业社会转型，乡村社会向城镇社会转型，由人治社会向法治社会转型等。在这些转型中，由人治社会向法治社会转型是转型的核心。但社会转型无论以什么形式出现，最终都要以法律形式固定下来。法律虽不能直接干预人的思想，但法律的引导功能是强有力的。以法律形式肯定积极社会行为，反对消极社会行为，对违法行为予以制裁，引导社会价值判断，有利于社会思想文化的积极发展。
我国传统法律文化蕴含着丰富的“人本”、“人贵”、“民本”思想，但它却没有促成近现代法治的诞生。究其主要原因在于中国传统的人文精神是从政治、家族利益角度，关注人的情感意志，注重人的内在德行和群体精神，而不是世俗社会中人的地位尊严和权利。这种人文精神以人情伦理判断行为的正当性。而法律规则寄生于现实政治，形成一种对政治权威的依附性，因此法的价值在很大程度上受到了局限。
传统文化中的法治思想范文5
关于“文化基因”学术界早有研究，国外有关“文化基因”的研究最初见于英国著名科学家理查德?道金斯所著的《自私的基因》一书，它在书中创造了“meme”一词与gene相对，指在语言、观念、信仰和行为方式等的传递过程中与生物遗传基因相类似的东西，是一种基于复制传播认知的具有传播学性质的研究。在中国，米文平、刘长林、闵家胤等著名学者较早使用了“文化基因”一词，指“那些对民族的文化和历史产生过深远影响的心理底层结构和思维方式”。根据文化基因理论，一切系统的发育必然都受基因的控制，文化系统亦然。一个民族的优秀基因是该民族的生命和灵魂，也是这个民族共同信仰的价值根基。中华民族的文化基因早在春秋战国时代诸子百家就共同奠定了中国文化的基础，中国文化的信息库初步建成，并在逐渐减损和有所增益的过程中逐渐积累和遗传。核心价值观是由不同的文化存在与文化影响凝聚起来的价值取向，社会主义核心价值观作为决定文化性质和方向的最深层次要素，它的形成有其固有的根本，它必然深深熔铸于民族传统的思维方式和心理底层结构之中，抓住这一点，就能筑牢全国各族人民的团结奋斗的思想道德基础。因此，缕清其中的源流关系，发掘中国文化的本性，对当前践行核心价值观的路径具有深层次的指导意义。
1继承文化传统：中华传统文化凝聚起的核心价值
以儒家为主流的中华传统文化凝聚起来的核心价值观源于夏、商、周三代的礼乐文化，经孔子奠定思想基础、董仲舒发展完善，形成于西汉武帝时期。它的核心内容即是大家所熟知的“三纲五常”。历史发展表明，国家的强盛与否，与核心价值观能不能发挥作用有内在的关系。
通过史料可知，周王朝的繁荣昌盛与周公制礼作乐紧紧联系在一起。周公制礼作乐本的是亲亲与尊尊两条线。“亲亲”是按照血缘的关系划分亲疏远近，“尊尊”是按照政治爵位的等级划分尊卑贵贱。周朝的文制本来灿然明备，但到了春秋时期礼崩乐坏，就剩下一副空架子。孔子看到有对礼乐的僭越行为，表达了“是可忍也，孰不可忍也”的愤怒。面对周王朝的分崩离析，孔子选择“知其不可而为之”，他以“仁”为礼乐注入了价值的灵魂！孔子的思想后由董仲舒继承发展，并依据儒家的思想提炼出了一套“三纲五常”的价值观规范人际关系，从而和儒家思想一起成为官方的意识形态。反之，当核心价值观不能发挥作用的时候社会便处在动荡不安之中。以南北朝为例，在南北朝近200年的历史中，国家分裂为南朝和北朝。南有宋、齐、梁、陈；北有北魏、东魏、西魏、北齐和北周。国家分裂、战乱频仍，整个社会动荡不安。同时，由儒家思想建立起来的核心价值观也遭受冷落，整个社会又一次陷入礼崩乐坏的境地。“商女不知亡国恨，隔江犹唱《花》。”（杜牧诗）描述的是陈后主沉迷于靡靡之音，视国政为儿戏，终于丢掉了江山；“小怜玉体横陈夜，已报周师入晋阳”。（李商隐诗）以对比的方式描绘出了北齐君臣荒唐的欢笑和周师骤然敲响的战鼓声，一个“玉体横陈”的典故就深刻地反映了当时国家的动荡和礼乐文化被摧残的程度。如何重塑中华民族的文化精神？这是历史交给宋明理学的时代课题！宋明理学的产生是历史发展的必然，它重在重整中华文化、豁醒国民道德意识，宋明理学在宋明王朝近600年的历史中为社会稳定和发展做出了重要的贡献。综上可知，每一个稳定的社会都有其赖以支撑的核心价值观。以儒家为主流的中华传统文化凝聚成封建社会的核心价值观，在推进国家统一、维护社会稳定方面起到过积极作用。
当然，强调“一切系统的发育必然都受基因的控制”，并不意味着文化基因的传承从来都一成不变。一方面，传统价值观形成的价值信仰作为继发性遗传因素已经成为中华民族的集体基因；另一方面，自然法则中的优胜劣汰在文化系统中一样可以得到证明。所谓继承传统，就是要继承那些超越时空、跨越国度、富有永恒价值、具有当代意义的文化精神。也即是说，我们不可能照搬照抄传统，而是需要处理好文化的守成与创新的关系。
2反思文化传承：筑牢社会主义核心价值观的文化根基
历史学家钱穆说得十分清楚：“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。”所以，文化不仅活在散佚的壁画、残损的曲谱、发黄的典籍里，它更主要的是活在135亿中国人的心中，文化是民族的血脉，是人民精神的家园。反观以来，我们民族在处理文化问题时，就会发现存在“矫枉过正”的倾向：比如，奉行“古为今用、洋为中用”的“拿来主义”文化发展观，却因过多地移植西方文化导致文化缺乏创新活力；奉行“去其糟粕，取其精华”的二元文化观，对文化现象的做物质与精神的阉割，从而忽视了生命有机体特质；奉行文化上的功利主义，以文化建设为手段换取经济的增长点，使文化沦为经济的附庸、“市场的奴隶”。
当今，我们已经从革命时代、政治时代、经济时代、民生时代进入到了文化的时代，中华民族的伟大复兴某种程度上体现为文化的大发展大繁荣。十七届六中全会提出了文化强国的战略任务，并将建设社会主义核心价值体系作为文化大发展大繁荣的根本任务，因为核心价值体系是“和谐文化的根本”“意识形态的本质体现”“先进文化的精髓”，“全国各族人民团结奋斗的思想道德基础”！要之，中国文化是整个中华民族的集体记忆，必须筑牢核心价值观的文化根基，并通过构建核心价值观重建中华民族的价值信仰。
3重塑文化自信：践行社会主义核心价值观的路径选择
从文化的角度来看，培育核心价值观可以充分运用传统文化的优秀基因，将中华文化中最优秀最有特质的部分传承下去，由文化自信走向文化自觉，实现社会主义核心价值观由认知、认同、共识到统一行动的强大效果。
31弘扬和谐文化，建设社会主义文化强国
中华民族历来是以追求和谐见长的民族，和谐思想是古代文化价值取向的重要维度，也是中华文化信息库中的优秀基因。文化建设是中国特色社会主义事业总体布局的重要组成部分，从国家层面看，我们要弘扬和谐文化，推进社会主义文化强国建设。
中华文化主张“天人合一”，强调人类应当认识自然，遵循自然的规律。《周易》“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”的文化观，充分体现了自然与人伦的统一；庄子有“原天地之美，而达万物之理”的天道和谐的自然观；《礼记?中庸》强调“致中和，天地位焉，万物育焉”。天、地、人的和谐发展以及“中和”的德性提升到了与天地万物为一体的高度。宋代思想家张载在总结前人“天人为一”“天人相参”说的基础上，首次使用了“天人合一”四字，并提出了“民吾同胞，物吾与也”的命题，指出天地万物本来就是一个和谐的宇宙家庭，应该亲密无间，共存共荣。
和谐思想在人与人的关系上体现为“以和为贵”的人际观。孔子强调“君子和而不同，小人同而不和”（《论语?卫灵公》）；孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孙丑下》），并以 “性善论”为基础阐述他的“人和”思想，描绘出了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的理想中的和谐社会；老子主张通过“无为而治”的方式，达到使民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的理想社会状态；佛教有心性和谐的思想，即便罪大恶极的人，通过修行也可以达到成佛的境地。
和谐思想在人的身体与心灵的关系上强调“神形合一”的身心观。人生在天地间，要保持平和、恬淡的心态，具有良好的道德修养和人格，以实现个人身心的和谐。孔子提出君子有“三戒”（《论语?季氏》）“四绝”（《论语?子罕》）“五美”《论语?尧曰》“九思”（《论语?季氏》）；道家主张“和其光，同其尘”，要求人们擦去世事纷争落在自己心灵上的俗尘，以一颗淡泊明净的心灵看待外物与自己。
和谐思想在对待民族关系、国家关系上体现为追求“协和万邦”的天下观。《周易?乾卦》中说：“首出庶物，万国咸宁。”即主张万邦团结，和睦共处。孔子也说“远人不服，则修文德以来之，即来之，则安之”（《论语?季氏》），主张以交往感化外邦，反对轻率地诉诸武力。孟子则提出“仁者无敌”“以德服人”（《孟子?公孙丑上》），提倡王道，反对霸道。
以上这些都是中华文化信息库中的优秀基因，正因为它是中华民族共同的心理积淀，才能成为我们价值观的基础，才能在构建核心价值观的过程中发挥“最大公约数”的基础作用，从而形成统一的思想战线。和谐思想是中华文化对人类的特殊贡献，在当代具有重要的思想价值。当前，践行核心价值观可以充分运用传统文化的优秀资源。弘扬和谐文化，对内可以起到协调社会各方面利益关系，减少摩擦、矛盾和冲突，维护社会的和谐稳定；对外可以化解中国、国强必霸论等负面影响，贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念，树立和平、和谐、稳定的大国形象。
32坚持德法相辅，促进社会公平正义
用法律维护中华传统美德是弘扬传统文化、践行核心价值观的有效保障。当前，用法律维护中华传统美德是弘扬传统文化、践行核心价值观的有效保障。无须举例，我们这个时代挑战人的伦理底线的现象比比皆是。如果不能发挥法律的作用，道德行为就得不到保护。十八届四中全会要求：“坚持依法治国和以德治国相结合……实现法律和道德相辅相成、相得益彰。”法律是道德的最后防线，治理国家必须把德治与法治有效结合起来，让法律成为保护善言、善行和善政的基础。但是，坚持德法相辅，促进社会公平正义，还需要培养公民的法治思维，实现从人治思维向法治思维的转变。
传统制度文化中的人治思维模式已经不适应现代民主制度的需要。根除传统制度文化的负面影响，就应当坚持德法相辅，促进社会公平正义，更进一步地说，就是要培养公民的法治思维，实现从人治思维向法治思维的转变，让依法治国的观念成为全体公民的内心准则。
文化基因论认为，一个社会系统的文化可以通过转录和翻译传入其他社会系统，进而影响被传入的社会系统。受西方“民主”“科学”的影响，我们建立了中国特色社会主义民主制度，社会主义社会讲的“民主”与西方不同，核心是讲人民当家做主。但是，要人民真正当家做主便要人民了解什么是中国特色社会主义，在思想上认可社会主义，并以极大的热情参与到政治建设中来，即要有参政议治的能力，这是核心价值观在新的制度体系下应当发挥的主要功能。联系实际来看，当前全国各地“道德讲堂”建设搞得风生水起、如火如荼，但是如果将“道德讲堂”认作核心价值观培育和践行的典型显然不够。因为核心价值观要发挥的功能不仅仅是道德层面，它一定是依附于制度体系下的伦理观念。因此，让公民更深刻地理解并认可意识形态，认可中国特色社会主义制度，提高公民关注政治、理解政治、参与政治的能力是核心价值观培育和践行的题中之义。
33传承道德理念，深化公民道德建设
传承传统文化的道德理念、唤醒公民潜隐的道德自觉是培育社会主义核心价值观的内在途径。社会主义核心价值观的道德准则具体概括为“八荣八耻”，十进一步将其凝练为“爱国、敬业、诚信、友善”。当前，深化公民道德建设可以从传统文化中汲取智慧。
《孟子?告子》篇中有这样一段话：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子?告子》）舜在见到善言善行的时候为什么会有“若决江河，沛然莫之能御”的反应呢？因为人性生来就是善的，也即是说，中国人从来都不缺乏善心，此善心“人皆有之”，人本来就有的善性可以具体表现为个体本有的四端之心：恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄（授予）我也，我固有之也，弗思耳矣。
由是可知，孔子以“仁”为礼乐文化注入价值的灵魂，孟子以“性善”确立中华文化的价值之源，人生而本有的善性是人之异于禽兽的大本，是个体安身立命的根本原则。
当今，深化公民道德建设，可以通过多种方式传承中华民族的道德理念。以礼仪制度传承弘扬核心价值观的做法目前越来越受到社会各界的青睐；充分挖掘地域文化的优秀资源，努力让核心价值观之树深深扎根于地域文化的沃土中亦是行之有效的途径，诸如此类，不再一一列举。总之，维持社会秩序的稳定，规范人民离不开道德的力量。“礼义廉耻，国之四维。”现代民主政治虽然将道德与政治分离开来，但是，当今提升公民的道德素养仍刻不容缓。除却以上所述，还需要进一步凸显的是：道德观念的基础一定是制度，由于我国当前正处在这样一个特殊时期：一些旧的规则面临失效，一些新的规则尚未确立，人们的观念容易出现混乱或真空现象。当此之际，我们应当守住每一位个体普遍本有的“道德的心”，守住本心也就守住了道德的底线。
传统文化中的法治思想范文6
我们首先要确定什么是中国的传统文化。现代人一看到这个字眼，首先想到的大约是诗词书画、宫殿园囿、街道城池、文物古董；进而饮馔服饰，乃至民风市声。这种理解与国际通行的文化概念并无不合之处，但它又确实不是文化的全部，甚至不是文化的核心内容。对于古人来讲，真正当得起文化这个称呼的只有教化，这也是文化概念在中国的本意：人生来是愚鲁的、蒙昧的，因此需要用圣人之道来教化他们、规范他们，使他们得以社会化。这种文化的外化、固化则是典章制度。在这点上，陈寅恪先生确有高人一等的见识：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说。”
此点既明，我们就可以进一步探讨孔子与中国传统文化的关系。传统文化肯定是一个多元结构，但无可否认，它的核心是儒家思想。其他先秦诸子的学说自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以降，其对文化的影响已日趋没落。佛教传入中国后，固曾播衍繁盛，但正如陈寅恪先生所云，“中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇”，所以也未成为中国传统文化的主流。在儒家内部，董、朱、陆、王等均为划时代的人物，但在“纲纪”这个问题上，谁也没有超出孔子的路线。
同中国文化这个概念一样，孔子思想的内涵同样是博大精深。许多人称颂的是他的“仁”，但从政治学的角度看，其核心概念应为“礼”，或者说，礼与仁在政治领域里是一而二、二而一的两个概念。孔老夫子最为欣赏的是西周的礼治，念念不忘的便是“克己复礼”。礼的内容，是一整套关于社会人行为方式的制度性规定，其主要功能是确定他们在社会及政治中的位置与义务。
孔子理想中的政治，是贤者掌政、各安其位、依礼行事，与柏拉图在《理想国》中的描绘一一暗合(因此我们曾称柏氏为西圣)。对这种中西理想国的评价，人言人殊，但有一点能够确定：它的基础理念是人的不平等。由于人在出身、道德、才干等方面均不平等，所以合理的选择便是将他们按照各自的条件放在不同的位置上，并使他们去除觊觎僭越之心。
虽然识者尝谓这种秩序也暗含了社会契约的精神，即在下位者尽管不被重视，但他所处的位置一经承认，仍可成为一种权利。然而不容否认的逻辑是，中国古代政治中没有出现法治、权利、民主的思想与实践，其原因多少与我们缺少平等因素的主流传统政治文化有关。虽然现代民主的实践相对于古代已有了重大区别，但多数原则一直是民主的根本制度。而多数意见之所以应该是决定性的，全在于人在地位上是平等的这样一种假设：因为我们是平等的，所以判断的标准便只能是数量。你可以比我更聪明、更富有、受过更好的教育，但你的意见并不比我的有更大价值。
另一方面，平等精神与法治、权利的内在联系同样无可置疑。如果不认为至少在法律面前人人平等，我们为什么要承认人们拥有若干不容侵犯的权利?为什么要用法律去保护人们的权利?为什么要用种种制度安排来刻意防止政治权力对公民权利的可能侵害?礼强调的是等级秩序，是君要臣死臣不得不死，父要子亡子不可不亡。因为这个秩序的前提是人与人之间的不平等，所以结果自然是所谓强者通吃。在下位则权利得不到承认与保护，在上位则权力得不到限制。在政治学领域内，以儒家思想为核心的中国传统文化与现代世界的潮流实在是有些格格不入。
