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生态治理的意义范文1
无论是学界或实务界，将“生态保护”和“环境保护”相混淆的情形时有发生，甚至认为两者浑然一体，无所区分。笔者认为，“生态保护”和“环境保护”在保护的内容、对象和范围上有所不同，应当在保护制度的理论探讨前作出明晰的鉴别。首先，从保护内容上看，生态保护主要是以生态系统为中心，关注人类行为活动对生态系统间的协调性和可持续性的影响状况，以恢复生态系统间的物质、能量、信息交换的平衡为重任。环境保护以保护和改善生态生活环境为基础，但更以防止污染和其他公害为紧迫的任务，没有对自然资源的保护机制。其次，从保护对象上看，生态保护是以生态要素为生态系统，即动、植、生物与其生存环境之间的生态平衡，包括自然资源和自然环境，主要关注物种灭绝、植被破坏和土地退化等生态危机。环境保护的对象是环境，包括自然环境和人类生活环境，偏重于生活和劳动环境里的工业污染和破坏。其三，从保护范围上看，生态保护主要是指单纯的自然环境和影响生态系统发展的各种生态因素，如气候条件、土壤条件、地理条件等。而环境保护中的环境却更为复杂，包括自然生态环境和以人类为中心的生活环境，涉及各种天然的和经过人工改造的自然因素。
二、构建生态保护制度之动因分析
生态保护作为生态利益反向供给的重要方式，其兴起和发展不仅是人类社会对经济发展模式的再认识，也是人类探索生态文明的生产、生活方式的重要举措。生态保护是人类社会探索与生态环境可持续发展关系的创新，是在尊重自然规律和梳立生态理念的前提下，破解生态危机与环境恶化的重要实践。
(一)构建生态保护制度是生态伦理的衍进与发展生态伦理通常是指人类与其生存于其间的自然环境以及生命物类之间的关系伦理。生态伦理是人类对其与自然关系的伦理性认知，即相互依存的自然规律和共存共荣的生态足迹，显示出人类伟大的生存智慧。生态伦理是新时期的生态文明哲学，是人类在地球家园中如何与其他物种同舟共济、共同繁荣的必修课。具体而言，生态伦理的内涵表象为人类与生态系统的相互依存和共存共荣。一方面，人类生命与生态系统发生着千丝万缕的联系，其间存在着各种物质、能量和信息的交换，这种生命物质间的相互渗透和彼此互补具有整体上的协同性。另一方面，人类在积极获取生态利益的同时，利用自身技术创造了先前环境所没有的物质，改变了环境形态，造成了环境污染。与此同时，环境作为人类生存的绝对要素，对人类的生产和生活发生了不为人类所乐见的生态灾难。生态伦理确立了以生态利益为中心的价值观念，唤醒了人们对地球家园的情感、良知和责任意识，体现了人类对其他生命物种的尊重，规范了人类开发利用自然的行为，对于缓和人与自然之间的生态需求矛盾，进而实现可持续发展产生了极其重要的影响。生态保护制度是生态伦理的衍进与发展。生态环境不仅关乎人类的生存，而且关乎人类的可持续发展。然而，人类社会步入工业化以来，在错误的自然观、价值观的引导下，人类对生态资源的掠夺性开采和环境污染造成了物种灭绝、土地沙化、温室效应、森林锐减、草场退化等严重后果，极大地破坏了自然界的生态平衡。环境污染和生态破坏已成为人类生存与发展面临的极为严重的全球性问题。全球性的生态危机促使人类树立起人与自然和谐发展的新型价值观、生态伦理观，要求人类实行以生态修复和生态建设为中心的变革，生态保护的意识和行动成为人类践行生态伦理观最鲜明的表征。而且，生态伦理思想为生态保护提供了道义上的支持和应有的价值向导。生态伦理并不反对人类对生态资源的开发利用，但其开发利用应以承认并尊重生态环境和生态资源的生态价值为前提，并着眼于人类的可持续发展。生态保护具有保育生态资源、保障生态安全、保持生态条件等作用，是建设生态文明的物质基础和实现生态伦理的重要前提。
(二)构建生态保护制度是生态管理的善治与流变生态管理是指运用生态学、经济学和社会学等跨学科的原理和现代科学技术来管理人类行动对生态环境的影响，力图平衡发展和生态环境保护之间的冲突，最终实现经济、社会和生态环境的协调可持续发展。［5］目前，我国生态管理的研究与实践主要集中于生态系统管理和区域生态管理。一方面，生态系统管理是研究生态系统的物质循环、能量流动、生态承载力等内容，以此评估生态质量和生态效率。根据我国的生态环境特点和国情，采取多种管理形式，保护生态系统的稳定与平衡。另一方面，区域生态管理是以城市、乡镇、乡村等为划分标准，用生态学理论对该地区的生态问题提供决策支持、科学依据和管理方法。根据不同地区的生态环境特点，通过对各种生态资源的统筹安排，有效管理规范人群的生态行为，改善区域内的生态结构，使人类的经济活动对生态影响降至最小的状态，从而实现区域的可持续发展。总之，生态管理是对生态系统管理的可持续发展方式，也是人类对生态环境从被动适应到主动治理的转变。生态保护制度是生态管理的善治与流变。生态保护的各项政策、制度、措施以及相关的规划、计划的实施效果在很大程度上取决于生态管理体系，通过完善生态管理的组织体系、监督管理制度以及改进管理方法和工具等，才能推进环保事业的顺畅发展。而且，笔者认为，生态管理主要是国家运用行政、法律、经济、科技与教育等手段，通过全面规划、综合决策、颁布政策法规、制定规划和各项标准，实现生态目标的综合活动。生态保护是以保护人类赖以生存和发展的生态环境及生态系统为重任，最终体现了保护人类的生存权和发展权，涉及每个社会主体的切身利益。我国日益严峻的生态危机现实，要求生态保护行动迅速变为强大的国家意志，依靠强有力的国家机器发挥统领作用，举全社会之力维护生态系统的平衡和稳定。因此，政府在预防和禁止人们损害生态环境、优化生态资源配置、改善生态环境质量、提供生态利益方面负有不可推卸的义务和责任。生态保护是实现生态管理目标最为直接的手段，也是对生态环境和资源柔性治理的有效方式。
(三)构建生态保护制度是生态责任的重构与履行生态责任是指追求人与实现自然生态平衡和稳定或人与自然的自然性和谐作为价值目标的特定责任，其本质反映的是人对自然的一种责任关系。
生态责任的内涵包括生态治理的义务或职责，以及对没有切实履行生态保护或对生态破坏的相关责任主体实行严格问责的制度。人类为了满足经济的持续增长，肆意过度地开发利用生态资源，造成生态环境恶化的主要原因是人类对生态环境的不友好行为。严格地说，社会任何一个主体都对全球生态环境的恶化和破坏负有一定的责任。然而，保护生态并不是不允许人类利用和开发其生态资源，而是为了更好地促进经济与自然协调发展，使人类利用生态系统的自然修复能力，获取可持续的生态利益。生态责任主体具有多元化表征，主要包括政府、企业和公众。由于生态环境和资源具有公共物品的属性，这就决定了政府生态责任是其政治责任和社会责任的逻辑延伸，并在承担生态责任中扮演了重要而关键的角色。由于企业向社会提品和服务时，必然消耗生态资源，对生态环境造成一定程度的破坏和污染，因此企业也应当承担生态责任。公众既是生态资源的消费者，又是生态环境的污染者，还是政府生态管理体系中的实施者与监督者，必然在承担生态责任方面处于主体的地位。生态保护制度是生态责任的重构与履行。生态保护既是一种管理方法，又是一种社会责任，还是一种历史使命。生态保护不仅关系到个人的经济利益、政治利益和生存利益，更关系到国家的生态利益，甚至关系到国家的生态安全。国家生态安全是一个国家的军事安全、政治安全和经济安全的载体，是社会稳定的重要基础。无论是个人还是国家，都存在着对生态利益需求的现状，而对生态需求的满足建立在生态资源存量的基础之上，唯有坚持生态保护原则，正确处理生态保护和经济发展的关系，才能不断改善生活质量，不断提高人类的生态福利。虽然生态责任的履行结果最终表象于停止侵害、恢复原状、经济赔偿等方式，但是该制度的目标是有计划地防治生态破坏和恶化、控制环境污染、保护人类健康。生态保护与生态责任在目的与宗旨上具有一致性，前者是对后者的塑造和价值实现。
三、构建生态保护的强制制度
生态利益是人类一切利益中最基本的利益。没有生态利益，物质、经济等其他一切利益就没有了存在的现实基础和源泉。为保障人类分享生态利益的可能与实现，适应市场经济条件下的生态保护强制制度亟待创新，以推动我国环保事业的健康发展，实现经济、社会、资源和生态的可持续发展。
(一)绿色消费制度绿色消费是指在消费行为中注重产品对环境的影响，并通过购买环境友好的产品以取代会对环境造成损害的传统产品。传统的消费生活方式以过度消费为特征，对生态环境和生态资源造成了巨大的破坏，同时也忽视了人的社会心理和精神需要，阻碍了人的全面发展。而绿色消费作为一种可持续的消费方式和价值理念，它在满足人们健康合理的消费需求的同时又符合生态生产的发展要求，为人与自然和谐相处的模式树立了典范。绿色消费者体会到人对生态环境的依赖，对大自然怀有一种感恩的伦理情怀，要求人们按生态保护的要求，既要做到选择未被污染或者有助于公众健康的绿色产品，又要做到对消费品的包装物、废弃物的环保处置，还要做到转变传统的消费观念和消费模式，崇尚自然、追求健康，注重环保、节约资源和能源，实现可持续消费。绿色消费以生态经济为出发点，以满足人们的生态需求为基本准则，以保护消费者健康权益为宗旨，将经济、生态、社会文明有机地统一起来，是一种理性消费、公平消费、可持续消费。绿色消费制度可以使消费者把遵循制度的强制行为转化为一种自我约束的行为习惯，使绿色消费成为社会所崇尚的、具有伦理性和普遍性的消费活动。但该制度的不完善是阻碍我国绿色消费发展的重要原因之一。因此应对我国现有的相关法律制度进行整合、优化，以促进绿色消费。首先，完善与绿色消费有关的税收制度。绿色税收是以实现保护生态环境目的而专门征收的税收，对不同产品根据其对生态环境的友好程度设计出差别税率，特别是将对环境造成严重污染和破坏的产品列入具有较高生态保护税收含量的税种。其次，完善政府采购制度。政府采购在GDP中所占比例很大，无疑是发展绿色消费的重要推动力。政府在采购中选择符合绿色认证标准的产品或服务，促进供应商绿色清洁技术的发展，既可降低绿色产品的成本，也可促进生态产业的形成。最后，完善绿色产品认证制度。为避免消费者难以辨认及查询绿色产品，或绿色产品的认证质量参差不齐，严格规定设立绿色认证机构的条件及程序，建立便捷的绿色产品或服务的查询途径。
(二)生态功能区划制度生态功能区划是指依据区域生态环境要素、生态敏感度与生态服务功能等特征的空间分布规律而进行的地理空间分区。生态功能区划以生态保护和可持续开发为理念，系统管理一定区域内的自然地理环境和生态要素，解决生态保护与经济社会发展之间的矛盾，最终实现该区域内生态系统稳定健康的目标。政府在制定生态功能区划之前，既要考虑区域内受气候、地理条件影响的生态系统服务功能，又要顾及区域规划的生态性、协调性和层次性。良好的区域生态保护目标对该区域生态系统的稳定和保护起到关键作用。生态功能区划的最终形成，有利于生态保护决策的科学化、管理定量化、资源开发合理化，同时也可为各级政府在制定生态保护与建设规划、开发生态资源、保护生物多样性等方面提供决策依据。生态功能区划制度能够实现功能区域内生态资源的有效配置，能够反映功能区域内对人类活动影响的生态阀值，能够预测功能区域内生态环境的演变规律。自原国家环保局2008年《全国生态功能区划》文件以来，国家级层面的生态规划蓝图已经成形，但地方政府对本地区生态规划的落实并不到位。生态功能区划本是生态保护与建设的一项重大基础性工作，为解决生态环境破坏问题，协调人类与生态环境之间的平衡、和谐发展具有举足轻重的作用。为此，积极构建生态功能区划制度具有实践意义。首先，确立生态功能区划的空间基础。政府应当明确生态保护和建设的重要生态区域，引导相关部门和资源等多方力量，率先在重点区域进行保护和恢复，提高生态治理的效率。其次，确立生态功能区划的科学基础。政府以生态功能区划为依据对建设项目进行管控，对资源开发设定量化标准，并禁止一切不符合生态功能区定位的工程和项目。最后，确立生态功能区划的政策基础。政府应当在充分考虑区域生态环境承载力的基础上，制定出符合区域属性的产业政策、资源价格政策、节能减排和总量控制政策等。
(三)环境责任问责制度环境问责是指对环境污染或破坏的行为主体的责任追究机制。个人和企业所承担的环境法律责任是有明确规定的，而政府作为较为抽象的实体，却没有一个切实的问责制度，可以说是生态保护工作的缺失和遗憾。为此，这里仅着重讨论政府的环境责任问责机制。政府环境责任是指政府为满足社会公众的环境公共需求而承担的环境义务。［9］政府环境责任问责制度是实现政府生态责任的保障，也是维护公众对生态需求日益增长的保证，更是民主理念在生态保护中的融入与延伸。一方面，环境责任问责制度能够全面提高环境行政效率。该制度缩小了公众环境权益与政府环境管理之间的隔阂，公务人员可以倾听到民众的环境诉求，减少工作中的失职、渎职行为，从而提高行政效率。另一方面，环境责任问责制度是行政机关行政管理权的内部监督方式。在生态保护过程中，行政机关对事前的预防、事中的管理和事后的处理均享有充分的自由裁量权，唯有政府本身才最清楚是否履行了生态保护中的法律义务。因此，政府环境责任的问责是一种内部监督机制。
2006年2月20日，监察部、原国家环保总局了我国首个环境问责规定，但该规定因机制不健全并未发挥其预期的作用。责任政府应当有决心将国家公权力置于法律约束和公民监督之下。环境责任问责制度的完善，不仅需要明确问责的条件、主体以及责任体系，而且需要相应的程序规定。首先，明确政府的环境责任。政府不履行环境责任以及履行环境责任不到位，已成为制约我国环境保护事业发展的严重障碍。为此，将各级政府规定为生态保护第一责任人，明确其责任和义务，是改变政府环境责任空洞的有效方法。其次，设计政府环境责任问责机制，特别是细化问责制度中的问责主体、问责对象、问责内容、问责程序等规定。最后，建立政府环境绩效考核制。为调动行政官员的责任感和积极性，将其任内的生态保护目标和状况作为衡量政绩的重要指标或标准，使环境绩效考核制实际上与环境行政问责制达到相辅相成的效果。
四、结语
生态治理的意义范文2
过去的准格尔旗，曾经受到恶劣生态的困扰
准格尔旗地处黄河上中游，地貌以丘陵沟壑山区为主，境内沟壑纵横、沟网密布，共有大小沟谷2.4万多条，其中黄河一级支流15条，二级支流62条，每年向黄河输送泥沙5000多万吨，水土流失十分严重。砒砂岩面积915平方公里，潜在砒砂岩面积5000多平方公里，土壤侵蚀模数最高达3万吨/平方公里，被国内外专家喻之为“地球癌症”，界定为不适合人类居住的地区。
长期受自然条件限制和诸多因素制约，农业生产起伏不定，粮食产量低而不稳，牧业生产徘徊不前，人民生活极度贫困。可以说，背倚极度恶劣的自然生态环境，怀抱先天不足的农业生产条件，在支离破碎的土地上靠天吃饭、广种薄收，在荒凉闭塞的梁峁山区日出而作、日落而息，是准格尔人过去的真实生活写照。
改革开放以来，为了改变恶劣的生产生活环境，准格尔旗政府投入了大量的人力、物力、财力，进行了锲而不舍的努力，先后实施了“两翼一体”战略和以“3153”工程为重点的一系列水保生态项目，为保护和改善生态环境、解放农业生产力发挥了重要作用。但由于基础太弱、欠账太多，生态恶化的趋势仍没有得到根本性遏制。1998年到2000年，连续三年大旱，准格尔大地荒山秃岭、寸草不生，广大群众的生产生活再次受到了极大的威胁和严峻的考验。正因为严重的水土流失、恶劣的生态环境，成为长期制约准格尔旗发展进步的重要“瓶颈”。此外，由于早期的煤炭开采缺乏规划、乱采滥挖，引起43处、20.9平方公里煤矿火区，对当地及周边的生态环境造成更为严重的破坏，一些低端的高载能企业也带来环境污染，使准格尔旗戴上了“黑三角”的帽子。
多管齐下扭转生态恶化局面
面对现实，在经济发展出现可喜局面的准格尔旗，把生态建设作为最重要的基础建设，并确立了“生态立旗”的发展战略，坚持生态这条“高压线”谁也不能碰，多措并举、多管齐下扭转生态环境恶化的局面。
首先，全面推行禁牧舍饲养畜，变索取为不取，突破这个涉及农村生产方式、生活方式、生活习惯以及农民思维模式的艰难门槛，通过主体的主动退出求得客体的自然修复。通过几年的政策约束和观念引导，配合畜种改良、养殖小区建设，生态恶化局面得到了控制，畜牧业也得到了发展。从2000年到2006年，植被覆盖率从46%提高到64%，牲畜饲养量从35万增加到120万。为了保护这来之不易的生态成果，2007年旗委决定专门设立禁牧禁垦办，坚持不懈的推进禁牧舍饲养畜、坚决杜绝乱垦乱牧。
其次，大力推进收缩转移、集中发展战略，采取免费培训、政策支持等措施，引导农民离土离乡、进城务工，通过农民的转出、产业的转移减少生态索取，加快生态修复。“十五”以来，乡镇由过去的27个撤并到9个，村由256个撤并到159个，累计转出农村人口8.1万人，实现了城镇居住人口超过农村的历史性突破，为保护和恢复生态创造了基础条件。2007年，准格尔旗委做出一个大胆的决定，进一步将全旗按13.4∶25∶61.6划分为优化开发区、限制开发区和禁止开发区，重点支持优化开发区的基础设施建设和现代农牧业发展，逐步转出限制开发区和禁止开发区的人口，设想到2020年，农村居民点由现在的1000多个调整到60个左右，使80%的土地形成无人居住的生态自然恢复区。
第三，创造性实施“一矿一企治理一山一沟”矿区环境治理，按照“谁开发、谁保护、谁治理”的原则，采取政府组织、企业投资、专业队伍造林、林业部门验收的模式，吸收企业力量广泛参与生态保护和建设。通过几年的推进，矿区的生态环境得到一定好转，企业的生态道德和环保美德得到较大提升，关心生态和支持生态的生活理念得到不断深入。
第四，高标准实施退耕还林、退牧还草、飞播造林、天然林保护、淤地坝建设等生态水保项目，规划一步到位，项目分年实施，保证国家的项目按国家的标准实施，发挥出国家预期的效益。沙棘、沙柳、油松等防风固沙、耐干旱植物，既治理了生态，又提供了农民增收载体。目前水土治理保存面积达到3500多平方公里，占水土流失面积的一半以上，每年减少入黄泥沙800多万吨。治理区土地利用率由治理前的17%提高到现在的55%，人均收入由治理前的不足千元提高到现在的5000余元。同时，不断创新植树造林机制，实行干部职工捐资、专业队伍造林的义务植树办法，落实“谁造谁有、允许继承转让”的造林政策和民间造林奖励办法，鼓励各种民营主体发展林沙产业，林业总产值从2000年的1272万元增加到2006年的4572万元，农民人均林业收入达到231元。
维护生态安全确保经济永续发展
生态环境本身是一种特殊的生产资料和特殊的生产力，是财富的体现和发展的象征。保护生态并不是不要发展，而是为了更好地发展。
主管工业的常务副旗长郭银泉告诉记者说：“这些年来，正是因为坚持了科学发展观，树立了正确政绩观，准格尔旗才没有走入发展经济、牺牲环境的错路和先发展、后治理的弯路，从而实现了发展经济与保护环境的双赢；也正是因为持之以恒地改善生态环境，从而优化了整体环境，创造了资本、项目、人才、科技流入的“洼地”效应，促进了经济快速发展和人民增收致富。”
从2000年到2006年，地区生产总值从27亿元增加到200亿元，财政收入从3亿元增加到43.3亿元，农民人均纯收入从2207元增加到5412元，城镇居民人均可支配收入从5405元增加到14032元。县域经济基本竞争力从全国第320位提升到第57位，从西部第37位提升到第3位。2007年地区生产总值增长28%，达到256亿元；财政收入增长38.5%，达到60亿元。
有了经济基础就可以促进产业替代，有了产业替代就可以拉动人口转移，加快人口转移又可以推进生态恢复，已经初步进入这样一个良性循环的状态。 郭银泉介绍说：“推进工业污染治理，按照构建资源节约型、环境友好型社会的要求和国家产业政策趋向，坚决淘汰落后产能，全面治理环境污染是一场发展与治理的特殊博弈。”如今，地方煤矿从最多时的576座整合压缩到114座，单井规模从最大3万吨提高到平均65万吨，煤炭产业正从传统走向现代、粗放走向集约。坚持依托煤、延伸煤、超越煤，推进煤电、煤化工和非煤产业上马，规模化、多元化、循环化工业格局逐步形成。本着对地区负责、对后代负责的姿态，政府投入1.5亿元关掉212台白灰炉、126台焦化炉、38台硅钙炉、9台炼铁炉、7台电石炉，降耗80.5万吨标准煤，减排1.6万吨二氧化硫、10万吨烟尘，节能降耗和污染减排取得重大进展，高污染、高能耗、低技术工业逐步淘汰。
生态治理的意义范文3
关键词：生态伦理；自由意志；生态自由意志
中图分类号：N02文献标识码：A 文章编号：1671
现代人所追求的价值是自由、平等、博爱，整个伦理学几乎都是围绕着这一价值体系展开的。生态危机发生之后，生态伦理学迅速崛起，为保护自然环境提供了道德合理性证明。当前的生态伦理学研究主要是围绕平等和博爱这两个价值理念展开的，而对自由和自由意志尚未涉及。按照康德和黑格尔的理解，道德是在自由意志基础上生成的，法是自由的定在。由此可以确认，生态伦理还应有一个自由意志的维度。由于生态伦理关涉的是人与自然关系的伦理，作为其哲学基础的自由意志应当是在人与自然关系中生成的生态自由意志。探讨生态自由意志问题，澄清人在自然面前的何种自由是合理的，对澄清生态伦理的本质具有重要的理论意义。
一、生态伦理缘何回避自由意志
目前的生态伦理研究主要分为两大流派：一是人类中心主义，另一是非人类中心主义。人类中心主义主张人的利益是生态伦理的出发点和归宿点，保护自然环境的道德合理性就在于它能够维护人的生存和发展。非人类中心主义则强调自然存在物本身同人一样平等地拥有天赋权利和内在价值，而自然存在物本身所拥有的权利和内在价值则是尊重自然的伦理基础。人类中心主义所谓人的利益是人类的共同利益，意指自然环境是人类生存的基础，没有自然环境人类就根本不能存在，所以人类必须无条件地保护自然环境。由此不难理解，人类中心主义将生态伦理何以可能的根据置于人类所欲求的对象，即自然环境本身，而不是置于内在于人类自身的自由意志基础上。自然环境是人类赖以生存的基础，根据自然环境对人类存在的这种基础性作用，确认人类必须从道德上关怀自然环境。人类中心主义所确信的这种生态伦理属于他律，即生态道德存在的根据不在人自身之内，而在人自身之外。“一般理性存在者的感性自然就是以经验为条件的法则之下的实存，因而这种感性自然对于理性而言便是他律。”[1]45非人类中心主义尽管反对人类中心主义，但从道德根据的来源来说，非人类中心主义的生态伦理与人类中心主义异曲同工，仍然属于他律的道德，即生态伦理的合法性根源于自然存在物本身所拥有的权利和内在价值，生态道德即是对其权利和内在价值的尊重。“如若意志在它准则与自身普遍立法的适应性之外，从而，走出自身，而在某一对象的属性中去寻找规定它的规律，就总要产生他律性。”[2]94由此我们可以确认，无论是人类中心主义还是非人类中心主义，都是用人自身之外的某种“它在”为人自身立法。生态道德生成的根源在人自身之外，势必使生态伦理成为他律的伦理，而他律的伦理则使人的自由受到毁灭性伤害。也就是说，目前的生态伦理研究不仅没有将其哲学基础建立在自由意志之上，反而还面临着使人丧失自由的风险。康德对这种他律的道德是持反对态度的，他认为，无论是近现代的以幸福为目的的幸福主义伦理学，还是中世纪以上帝为唯一道德准则的基督教伦理学，都回避了人的自由意志，没有将道德的哲学基础立足于自由意志之上。在康德看来，自由意志恰恰是整个伦理学大厦的拱顶石。“在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件。”[1]2自由和自由意志是等同的，有自由而无意志，有意志而无自由，都是一句空话。自由和自由意志源于人为自身立法，而人为自身立法是人的自律性体现，因此，自由概念和自律概念不可分割地联系在一起。康德始终坚持，道德的唯一原则就是人的自律性和人的自由，只有从作为先验本体论原则的自由意志出发，才可能正确讨论道德问题。“道德法则事实上就是出于自由的因果性法则”[1]50，“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则”[1]34。康德对幸福主义伦理学和基督教伦理学的批判，无疑也适用于人类中心主义和非人类中心主义生态伦理观念，因为人类中心主义和非人类中心主义的基本伦理观念就是幸福主义伦理学和基督教伦理学的翻版。
为什么人类中心主义和非人类中心主义的所确认生态伦理原则要逃避自由呢？难道他们不熟知康德对他律道德的批判和黑格尔的“法是自由的定在”吗？实际上，康德在反对他律道德的同时，也为生态伦理的他律性提供了庇护，为生态伦理逃避自由提供了合法性理由。众所周知，在康德那里，自由是先验的本体论原则，正是其先验地预设了人的自由，才合乎逻辑地演绎出人的道德。“如果设定了意志自由，通过对概念的分析，就可以从这一前提，把道德及其原则推导出来。”[2]101然而，作为本体论的先验自由却只存在于由人与人关系构成的“目的王国”之中，根本不可能存在于由人与自然关系构成的“自然王国”之中。康德认为，人本身就处于两个本体论性质的王国之中：一是“自然王国”，另一是“目的王国”。“一个有理性的东西，就从两个角度来观察自己和认识自身力量运用的规律，认识他的全部行为。第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”[2]107作为感觉世界的成员，人处于自然王国中，在自然王国里人所追求的对自然界的改造完全被自然必然性所决定，根本没有任何自由可言。在目的王国中，由于每个有理性的存在者，既是其成员又是这一王国的首脑，既是普遍的立法者又是法为己立，因而目的王国是一个自由的王国。这样一来，康德的自然王国和目的王国之间就有了天壤之别：自然王国是人的动物性存在的场所，没有自由，只有无情的、不可抗拒的自然因果性；目的王国则是人之为人存在的场所，充满着人的尊严和自由。既然康德已经确认，在人与自然关系的自然王国中无任何自由可言，那么关于人与自然关系的生态伦理，就不可能从自由中引申出来。进而言之，康德所谓的建立于自由意志基础上的道德，只发生在人与人关系的目的王国之中；而生态伦理属于人与自然关系的伦理，这种伦理是在缺失自由的自然王国之中建构道德法则，那么，其所建构起来的生态道德法则就只能是他律的道德，而不属于自主自律的道德。
生态伦理虽然以回避自由的方式建构起来一种他律的道德，但随着这种他律道德的建立，人之为人的存在和尊严却受到了挑战。按照康德的理解，以道德他律的方式约束人的行为，就如同动物的行为被身外的无法控制的自然必然性所约束是一样的。道德他律给人树立道德规范的同时，却将人贬低为动物的存在。康德之所以强调自由和自律在道德中的地位和作用，就是因为人只有自由地决定自己的行为，自己为自己立法，才能超越动物界而进入目的王国，并且，只有在目的王国才能使人获得人之为人存在，获得人之为人的尊严。自由不自由，自律还是他律，在康德眼里是人与动物的分水岭。如人类中心主义主张为了人的利益而保护自然环境，这不仅使生态伦理成为人类谋求私利的工具，还将生态伦理视为人类谋生的手段，生物还原主义倾向明显。非人类中心主义坚持以自然存在物本身拥有的权利和内在价值为生态伦理的生成根据，这无疑使人的尊严屈从于自然存在物本身，使生态伦理成为约束人的桎梏。道德本来是人之为人的象征，正是通过道德才担保人的尊严得以无限的提升，如果生态道德伤害了人的尊严，那么人们就有理由对这种生态道德的真实性与合理性表示怀疑。
二、人在自然面前的自由意志
要将生态伦理置于自由意志基础上，从而摆脱其对人的尊严的伤害和对其的诟病，那么一个至关重要的前提就是要证明人在自然王国中能够获得自由，填平康德所制造的自然王国与目的王国之间的鸿沟。在这方面，黑格尔已经走出了至关重要的一步。黑格尔运用他的否定之否定的辩证法，将自由意志看作是一个由低到高辩证发展的过程，从而使自然王国与目的王国的贯通起来，并使人在自然世界面前获得自由。
黑格尔首先确认，意志与自由是同一的，自由是意志的根本规定，有意志而没有自由，只是一句空话；自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。自由意志发展的第一阶段是纯无规定性的“自在意志”，这是由自身的自然需要而引起的意志，具体表现为个人主观存在的、冲动、倾向等内容。自在意志的主观内容由于仅仅局限于意志自身之内，是远离自然世界而没有指向任何具体对象，其仅仅局限于主体有所欲，但无任何欲求的内容。有所欲而无任何所欲的内容，人们可以任意所欲；有所求而无任何所求的具体对象，人们可以任意所求。黑格尔由此认定，这是意志的一种自由，但此自由是片面的自由或不真实的自由。黑格尔确信，逃出一切规定和限制的意志自由是一种否定的意志自由，无规定性的意志自由是一种不自由。如果把这种自由当作意志本质的话，那就是否定的自由、抽象的自由、空虚的自由。这种自由并不是真正的自由，而是一种主观任性。自由意志发展的第二个阶段是有规定性的“自为意志”。自在意志作为无规定性的冲动和欲望是抽象的，不能落到实处的；要想真正满足冲动和欲望，自在意志则需要指向具体的对象。当自在意志指向那些能够满足冲动和欲望的具体对象，就发生利用和改造自然界的实践活动，此时自在意志就走出了自身而进入了它的对立面，变成了被对象有所规定、有所限制的自为意志。有所规定的自为意志由于指向具体对象，从而使自由意志成为现实的自由意志，有了具体内容的自由意志。但是，有规定性的自为意志是在与自然对立中，是在占有和消耗自然物中，实现意志自由的，因而这种自为意志仍然是有限的自由意志，一是因为其自由意志的实现总是受到自然条件的限制；二是因为仅仅以占有自然物为自由意志的显现，这与动物占有自然物以满足生存需要并无任何区别。自由意志发展的最高阶段是“自在自为的意志”。自在自为意志是自在意志与自为意志的统一，是真正实现了自由的意志。这种自在自为的意志拥有的是具体的、普遍的自由。这种真正自由，既有现实的具体内容又有普遍性的意义，既指向外在自然物又不与外在自然物对立。具体来说，自在自为意志使改造自然界的实践活动，既是满足物质需要的活动，又不纯粹是满足物质需要的活动，而是体现和证实人的自由本质的活动。自在自为意志，希求的是自由本身，希求的是在自然面前的自由。自由意志达成了自在自为，人就在自然面前获得了真正自由。
黑格尔通过对自由意志辩证发展过程的考量，确认人在自然面前存在着真实的自由。这种自由就在于自在自为意志把握了自在意志和自为意志的必然性，并将其必然性置于自由意志之中。在黑格尔看来，自由与必然具有统一性，“必然性的真理就是自由”[3]322。然而，人们对黑格尔的这种自由思想仅限于认识论意义上的理解，认为认识了自然必然性，人们就能够控制自然、掌握自然，并成为自然的主人，从而将人在自然面前的自由理解为征服自然的自由。实际上，这是对黑格尔自由思想的误解。黑格尔本人就坚决反对对自然仅就认识论意义上的理解，因为仅认识论上的自由意志不可能真正实现人的意志自由。黑格尔表明：“我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识，这样做法本身就可以向外、向上、向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。”[4]4-5黑格尔之所以不满意这种做法，一是因为人们的认识不可能穷尽自然必然性而达到认识上的终点，既然对自然界的认识根本不可能达到终点和大全，意味着人类在自然面前不可能获得绝对的自由。更为重要的是，随着人类对自然界认识的深入，未知的奥秘也随之越来越多，由此就可能推出自相矛盾的结论：人类越来越不自由。二是因为运用这种认识方式就使自然界成为一种现象的集合，使人与自然界分裂为主体与客体的对立。在黑格尔视域里，自然界根本不是现象的集合，“自然界自在地是一个活生生的整体”[4]34。面对自然世界这个整体，采用知性的认识方式只能产生康德所说的二律背反，人在自然面前既自由又不自由。按照康德的理解，知性的认识方式只适合认识现象界，其获得的知识也仅仅是自然界中某一个方面或某个别事物的必然性，知性根本不适合把握作为整体的自然世界。知性不可能掌握整个自然世界的必然性，作为整体的自然世界是不可能被完全认识的，因而根本不存在征服整个自然的自由意志。
黑格尔反对对自在自为意志作认识论的理解，意味着黑格尔否认自由意志是征服自然的自由意志。如果自在自为意志不是征服自然的意志，那它是一种什么样的意志呢？如果我们细心领悟黑格尔对人与自然关系的把握，就可以确证其所指认的人在自然面前的自由是与自然和谐的自由，自在自为意志是生态自由意志。黑格尔对自然的本质把握与对人的本质把握的方法是一致的，即以整体的、有机的方法去认识自然与人自身的关系。“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西,而是单一物与普遍物的统一。”[5]用整体的方式考察人与自然的关系，就是人与自然的对立统一，即人与自然既是对立的又是统一的。在黑格尔的研究理路中，精神在逻辑学中自我达到绝对理念的境界，就将自己外化到自然界，从而使精神本身有了一个对立面。但是，精神在与自然界对立的同时，又能够扬弃二者的分离而与自然界保持统一。“神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。”[4]20精神之所以能够与自然界保持统一，一方面，因为精神在自然界中发现它自己的本质，发现自然界就是它的复本；另一方面，精神“是在自然内生成的”，精神就是自然，并通过自然达到实存。“自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在”[3]257，精神在自然中，自然在精神中。精神与自然对立统一，实际上就是人与自然的对立统一，因为只有人才有精神。黑格尔确认的思维与存在的对立统一、主观与客观的对立统一、主体既是实体等思想，无不表达了人与自然的对立统一。人与自然对立，意味着人与自然相互束缚和限制，人与自然都不自由；人与自然统一，意味着超越了限制和束缚，双方进入了自由状态。用黑格尔的话来说：“精神的无限自由也允许自然界有自由。”因此，人在自然面前的自由是一种与自然和谐的自由，人在自然面前的自由意志是生态自由意志。“唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放。”[4]618所谓“精神的真正解放”即是精神的真正自由，这种真正意志自由只有与自然界现实的“调和”即和谐才能得以实现。
三、生态自由意志视域下的生态伦理
通过对黑格尔的自由意志思想的分析，我们可以确信：人在自然面前的自由不是征服自然的自由，而是与自然和谐的自由；人类改造自然界的意志不是征服自然的意志，而是与自然界谋求和谐的意志。所谓与自然和谐的自由是指自由意志唯有与自然处于和谐、平衡状态，并升华为生态自由意志，才能真正实现人在自然面前的意志自由。尽管黑格尔本人并未提出生态自由意志概念，但我们可以通过对黑格尔自由意志思想的细细解读，发现其自在自为意志蕴涵了生态自由意志的思想。从现实来看，近现代所确认的征服自然的自由意志已经陷入绝境，生态危机的发生宣告了人做自然之主人的失败。大自然是不可能被征服的，因此只有与自然和谐相处，与自然保持生态平衡，才是自由意志的归宿。因为人只有与自然维持在和谐与平衡状态，才有人与自然的共生、共在、共荣；自然世界被人类毁灭了，人本身也就无家可归。
当我们承认人在自然面前的意志是生态自由意志，人在自然面前的自由是生态自由时，生态伦理的道德合法性与社会正当性才能得到合理说明。如果说道德彰显着人的自由，是自由意志的结果，法是自由的定在，那么，生态伦理的道德合理性与社会正当性就在于它体现人的生态自由意志，并实现人在自然面前的真正的意志自由。按照黑格尔的阐释，判断一个“法”是否合理的根本性尺度是自由，“法”只有蕴涵且表现了自由精神，从根本上说才是合理正当的。生态伦理作为道德规范是将人与自然的关系和人改造自然界的实践活动置于道德考量之中，确认保护自然环境是一种善，破坏自然环境是一种恶，其本质是从道德方面维护人与自然的和谐与平衡。也就是说，生态伦理不是不要人们改造自然界、利用自然界，而是主张在与自然维持和谐、平衡的限度内改造和利用自然界。所谓人与自然的和谐与平衡，即是人的生态自由；所谓在与自然维持和谐平衡的限度内改造自然界，即是在生态自由基础上改造自然界。生态伦理正是担保着人与自然的和谐与平衡，即担保着人的生态自由的实现，体现着人的生态自由精神，所以其本身才具有道德价值，其本身才是人们应当追求的普遍的善。
自由是人的本体性规定，人不同于动物之处就在于人是自由的，除了自由，人与万物无异。既然人是注定要自由的，人是不得不自由的，因此，康德和黑格尔都将自由或自由意志视为道德和伦理的出发点，认为道德和伦理并不是对人的一种限制性规定，而是人的自我规定，是人为自身的立法；人唯有自由，才有道德责任可言，才可担当道德责任。自由意志正是通过为自身立法、人的意志自由才得以实现。从这一意义上讲，道德和伦理以自由为基础，并彰显着人的自由本性。生态伦理作为人对自然的道德和伦理，同样也应该以自由为出发点，不过，生态伦理中的自由不是社会自由，而是生态自由。正是人拥有生态自由意志，势必要求自我用生态道德规范自己改造自然界的实践活动，以保证实现人在自然面前的生态自由。因此，生态伦理绝不像人类中心主义所确认的那样在生物学强制下成为人类谋求一己私利的工具，也绝不像非人类中心主义主张的那样是外在权利对人的束缚与奴役，而是生态自由意志的自我立法和自我规定。生态自由意志为自身立法而生成生态伦理，才能真正实现人在自然面前的生态自由。生态伦理是自由精神的体现，是人之为人的象征。违背了这一基本法则，生态伦理便丧失了存在的合法性。
自由意志一般理解为理性行动者按照自己欲望、意愿来选择做或不做某事的能力。从人与自然关系维度上说，这种能力的普遍现实性就是人类改造自然界的实践活动。生态自由意志和生态自由的确认，就在于使人类对自己改造自然界实践活动担当道德责任，即有道德或合乎道德的进行改造自然界的实践活动。传统观点认为，改造自然界的实践活动是人类被抛到这个世界上之后而获得的一种天命，属于人类不可剥夺的天赋权利，因此人类改造自然世界是天经地义的，天然具有道德合理性，根本不需要再对其进行任何道德考量。不可否认，改造自然界的实践活动是人类不可剥夺的天命，但是，仅仅用这种自然必然性来论证改造自然界的实践活动是去道德化的，却是不尽合理的。生态危机的产生已经证明，不负道德责任地进行改造自然界的活动最终将导致恶果。改造自然界的实践活动是人的天命，但是怎样进行改造自然界的活动，用什么方式开展这一活动，却是人的自由意志选择的结果。古代人选择了顺应自然的方式来体现人的自由意志，现代性则选择了用征服自然的方式来表达人的自由意志。生态自由意志则要求人们选择与自然和谐、平衡的方式进行改造自然界的实践活动。唯如此，才能实现人的生态自由，实现人之为人的本质。
生态自由意志担保着改造自然界实践活动的生态道德合理性和生态正当性。这种生态道德合理性和生态正当性，用黑格尔的术语表示，就是对自然的实践态度和对自然的理论态度的统一。所谓对自然的实践态度，是指由利己的欲望所决定，为了人的目的和利益而纯粹利用自然；所谓对自然的理论态度，是指要求人们退出自然，让自然自在存在，并使人们以自然为转移。对自然的实践态度只考虑人类的满足感，而忽视自然本身的存在；对自然的理论态度虽然让事物听其自然和持续存在，但制造了人与自然的分离且忽视了人类自身的利益。黑格尔既反对单纯地对待自然的实践态度，又反对单纯地对待自然的理论态度，主张扬弃实践态度和理论态度的片面性，实现二者的统一。“我们使事物成为普遍的东西，或成为我们特有的，然而它们作为自然事物还被认为是自由地自为地存在的。”[4]11按照黑格尔的意思，自在自为意志作为绝对精神进入自然界之后，意识到自然界是自己的对立面，同时又发现自然界是自己的复本。正是在自然界不是自身而同时又是自身的条件下所产生的道德合理地对待自然的态度是：我们既要利用和使用自然，又让自然按其内在本性自由存在。进而言之，在生态自由意志规定下，人类改造自然界的实践活动既是满足人类物质需要的活动，又是让自然界实现其存在本性的活动。我们活着，也让自然活着，在这一生态伦理要求下，人与自然和谐的生态自由才真正成为普遍性现实。
黑格尔的“精神”（Geist或God）虽然不完全等同于人的精神，但是因为他认为唯有人才有精神，而且唯有经由人类，Geist才能成其为精神而存在，故可以在宽泛的意义上将精神与人等同。
参考文献：
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[2]康德．道德形而上学原理[M]．苗力田,译.上海：上海人民出版社，1986．
[3]黑格尔．小逻辑[M]．贺麟,译.北京：商务印书馆，1980．
生态治理的意义范文4
关键词：教师管理；生态管理；可持续发展；共生
中图分类号：G451.2 文献标志码：A 文章编号：1673-9094（2013）02-0003-04
教师生态管理是一个新的研究领域，是尝试将生态学思想渗透在教师管理中而提出的建构性概念。对其展开深入研究首先必须解决一些诸如定义与本质等基础性问题，因此，本文主要围绕两个方面的问题进行阐述和论证：第一，厘清教师生态管理的定义，以避免产生认识上的歧义；第二，揭示教师生态管理的本质，以把握研究的出发点和关键。
一、教师生态管理的定义
从字面上理解，教师生态管理就是对教师进行生态管理。因此，要给教师生态管理下一个较为确切的定义，厘清生态管理的定义是关键。
（一）生态管理的定义探讨
生态学原本是“讨论生物与环境及共同生活的各个体间种种关系的科学”[1]，属于生物学的一个分支，后来逐渐发展为认识和处理人与自然以及人与人之间关系的一种智慧、理念和方法。生态学与管理学的结合催生了“生态管理”①一词，但它并不是一个固定的词条，已有的相关学术文献对此概念进行讨论的也并不多，所以，要明确何为生态管理并不是一件容易的事。
在有限的已有文献资料中，学者们对生态管理的内涵进行了一定的阐述：如Robert C、Szaro等人认为，生态系统管理是这样一种方法，它试图让所有的利益相关者都为人们与其生活环境的互动来参与制定可持续的方案，目的是修复和维持健康、生产率、生物多样性和全面的生活。[2]陈向阳将生态管理定义为“用系统的、全面的、有机统一的生态学理论和思维方法去研究整个管理生态系统及其规律，把整个管理生态系统视为一个‘有机体’，注重这个‘有机体’中各个组成部分的‘互动性’，偏重于运用生态模拟的方法，去建立管理的生态模型”[3]。王琪指出，生态管理试图把系统整体的生态观念运用到组织管理领域，用生态学的思维范例来指导组织管理理念和管理行为的变革。[4]刘海认为，生态管理作为一种理念，是在尊重发展主体的内在特性及具体管理领域特殊性与内在规律的基础上，强调管理的和谐性和发展的可持续性。[5]佘正荣将生态管理的特点概括为四个方面：一是它强调经济与生态的平衡可持续发展；二是它将传统的直线型管理转为循环的渐进式管理（又叫适应性管理）；三是生态管理强调整体性和系统性，要求认知到所有生命之间的相互依存，及生态系统内各组成部分彼此间的复杂影响；四是生态管理强调更多公众和利益相关者更广泛的参与，它是一种民主的而非保守的管理方式。[6]周建平则认为生态管理的特征表现在以下几个方面：其一，强调整体性；其二，强调平等性，打破那种等级制；其三，生态管理也打破封闭性，注重相互作用，注重发展的可持续性、“可创生性”；其四，生态管理强调组织、个体的自我生长性，共生互动则赋予生命机体以自我生长的内在动力。[7]
以上观点从不同方面说明了生态管理的内涵，概括起来主要有四个方面：第一，生态管理将研究对象视为一个有机的生态系统，由各种相互依存的生态因子构成；第二，生态管理基于事物发展的内在特性，强调管理的合规律性；第三，生态管理渗透着整体关联、动态平衡、多元共生、平等参与、开放、自我生长等思想；第四，生态管理追求系统各要素的和谐可持续发展。
根据以上分析，本文将生态管理定义为：管理者基于管理对象的内在特性，在有机整体、动态和谐的思维指导下，通过积极互动、共生合作等手段强化管理系统中各种关系的有益联结，进而实现该系统各要素的协同可持续发展的过程。
（二）教师生态管理的定义
将生态管理的思想应用于教师管理领域，管理者、教师、管理活动以及环境（包括物质环境、精神环境和心理环境）等要素共同构成了管理生态系统，管理者与教师、教师与教师之间通过管理活动形成广泛的有机联系，各要素之间相互影响、相互建构。教师生态管理就是指管理者基于教师发展和组织运行的内在特性，在有机整体、动态和谐的思维指导下，通过积极互动、共生合作等手段强化管理系统中各种关系的有益联结，进而实现教师和组织的协同可持续发展。具体地讲，教师生态管理内含以下五个方面的意蕴：
1.教师生态管理是一种适切性管理
由于每个教师的先天禀赋、成长环境和发展水平等方面有所不同，因此，其性格气质、行为风格、需求内容等都存在不同程度的差异。作为管理者，一方面要充分认识到这种差异性的存在，同时还要有意识地在管理过程中渗透这种差异性。对不同发展水平、不同年龄阶段的教师在考核评价标准、激励方式、培训形式等方面不宜采用完全统一的方式、方法，而应贴切特定主体的实际样态，将差异性、选择性、灵活性、权变性的思想渗透于管理之中，这也是“以人为本”理念的诉求和彰显。
2.教师生态管理是一种去中心化管理
生态管理建立在有机整体论的哲学基础之上，系统中的各个要素都有其独特的价值，彼此之间是平等的、互为主体的关系。在教师管理过程中管理者和教师在人格、权利等方面都是平等的主体，片面地“一切为了组织目标”或“一切为了教师”的管理都是一种“中心论”的管理价值取向，机械地把管理者和教师对立起来，使整个管理生态系统的平衡与和谐遭到破坏。
3.教师生态管理是一种对话的管理
管理者与教师、教师与教师之间有着复杂的、不断变化的相互联系，他们有各自的价值观念、认知水平、需求指向和理想信念等，在面对同一问题的时候，会存在不同的理解和诉求。各主体之间需要通过真诚、平等、开放的对话，才能最大程度地实现认识的相对统一性和行为的协调一致性，即通过对话实现“组织的人化”和“人的组织化”，使二者融合成为一个有机的共同体。对话的过程同时也是不断创造生成的过程，个体的思想、情感、实践智慧等都能够得到较好的传递、碰撞、升华和分享，促进管理者、教师在民主的氛围中互相学习、互相建构。
注释：
①在相关文献中，关于生态管理有生态型管理、生态式管理、生态系统管理等多种表述方式，本文在文献梳理过程中将上述概念均纳入“生态管理”范畴。
参考文献：
[1]李聪明.教育生态学导论：教育问题的生态学思考[M].台北：台湾学生书局，1989：7.
[2]Grumbine，R.E.What is Ecosystem Management[J].Conservation Biology，1994（8）.
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[4]王琪.海洋管理：从理念到制度[M].北京：海洋出版社，2007：99.
[5]刘海.高校后勤生态管理的基本内涵及内蕴价值――基于高校绿色发展的视角[J].黑龙江高教研究，2012（2）.
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[8]安世遨.对话管理：超越科学管理与人本管理的新范式[J].贵州大学学报（社会科学版），2009（5）.
[9]陈光辉.心理科学对人的可持续发展的诠释[J].山东师范大学学报（人文社会科学版），2009（1）.
Teacher Ecological Management： Definition and Essence
HU Fang
（School of Education Administration East China Normal University， Shanghai 200062， China）
生态治理的意义范文5
一、伊斯兰文明与中华文明的生态环境理念
1、伊斯兰文明与中华文明的生态观
伊斯兰文明与中华文明虽属两个文明体系，但在生态观方面有许多相同、相似或相契的理念。
伊斯兰文明的生态观与它的宇宙观是分不开的。伊斯兰文明认为，真主创造了自然万物、日月星辰，使整个大自然气象万千，多姿多彩，和谐美妙。有高山，有平原；有沙漠，有绿洲；有陆地，有海洋；有湖泊，有河流；有戈壁，有草原；还有空气、阳光、水和生活在地球上的无数种动植物以及其他生物和无生物。《古兰经》启发人们说：“难道他们没有仰视天体吗?我是怎样建造它，点缀它，使它没有缺陷的?我曾展开大地，并将许多的山岳投在上面，还使各种美丽的植物生长出来，为的是启发和教诲每一个归依的仆人。”关于大自然的和谐、天地万物的井然有序及其生态平衡，《古兰经》启示道：“我展开大地并把许多山岳安置在大地上，而且使各种均衡的东西生出来。”“太阳疾行，至一定所……。月亮，我为它预定星宿……。太阳不得追及月亮，黑夜不得超越白昼，各自在一个轨道上浮游着。”
水为生命之源，万物生长都离不开它，《古兰经》就此明确指出：“我用水创造了一切生物。”“我从云中降下清洁的雨水，而使已死的大地复活并用雨水供我所创造的牲畜和人们做饮料。”“真主用水创造一切动物，其中有用腹部行走的，有用两足行走的，有用四足行走的。”“他从云中降下雨水，用雨水使一切植物发芽，长出翠绿的枝叶，结出累累的果实。”
正因为有了水，才使大地披上了绿装，大自然充满了生机与活力，《古兰经》用独特的语言描述了这一景象，说道：“我从云中降下定量的雨水，然后，我使它停留在地上——我对于使中手涸是全能的——然后，我借它而为你们创造许多枣园和葡萄园。”“大地上有许多邻近的区域，有葡萄园，有庄稼，有椰枣树，其中有二珠同根生的、二珠异根生的，
(这些都是)用同样的水灌溉的，我却使这一部分果实比那一部分佳美。”“他创造了许多园圃，其中有蔓生的和直立的果木，与果实各异的海枣和百合，形同味异的油橄榄和石榴”。
关于大自然的千姿百态和生物多样性，《古兰经》提示道：“难道你还不知道吗?真主从云中降下雨水而生产各种果实。山上有白的、红的、各色的条纹，和漆黑的岩石。人类、野兽和牲畜中，也同样有不同的种类。”“他创造牲畜，你们可以其毛御寒，可以其乳和肉充饥，还有许多益处。”“你的主曾启示蜂蜜：
‘你可以筑房在山上和树上，以及人们所建造的蜂房里。然后你从每种果实上吃一点，并驯服地遵循你的主的道路。’将有颜色不同，而可以治病的饮料从它的腹中吐出来；对于能思维的民众，此中确有一种迹象。”
总之，大自然中的所有上述这些景观——秀美的山川、茂密的森林、成群的动物、丰沛的雨水、灿烂的群星、广阔的海洋、微微的暖气、滚滚的寒流、蓝蓝的天空、飘动的云彩、潺潺的流水，以及由此而来的湖光山色、鸟语花香构成了一个协调有序、相互依存、生机盎然的宇宙大家庭。人类就是这个大家庭中的一员(但不是唯一的成员)，而且是万物之灵长、天地间的精华，因而真主让人成为真主在大地上的“代治者”，奉真主之命，受真主之托，治理好这个世界，建设好这个世界，使整个世界走向繁荣昌盛，使各族百姓安居乐业。为此，人除了处理好同类(即人与人)之间的关系以外，还得处理好同自身赖以生存的大自然之间的关系。
处理好同自然之间的关系，要求人们把握两点：一是接近自然而不崇拜自然；二是开发自然而不滥用自然，人与自然相依为命，共存共荣。
伊斯兰文明认为，自然界的运动变化，如刮风下雨、日起日落、昼夜循环、四季交替等，绝无神秘之处，人们不应对此心怀恐惧，盲目加以崇拜，而应该仔细观察自然，探索自然，领悟其中的奥妙，总结其中的规律，坚定自己的信仰。《古兰经》号召人们说：“你们要观察天地之间的森罗万象。”中世纪的穆斯林积极把目光投向大自然，没有为“天地间的森罗万象”而晕头转向；没有产生对自然的恐惧和崇拜心理；没有为自己树立什么山神、太阳神、月亮神、水神、火神等偶像。相反，他们通过接近自然，观察自然，探索自然，悟出了一些道理，把握了一些规律，最终在天文学、地理学、数学、物理学、化学、动物学、植物学和医学等自然科学领域取得了巨大成就。这些成就成为中世纪伊斯兰文明的一个有机组成部分，对欧洲文艺复兴，对人类文明做出了重大贡献。
在研究自然、认识自然的基础上，还要开发自然，造福人类。《古兰经》鼓励人们合理地开发自然，利用自然，有节制地向大自然索取，享受真主的恩赐。《古兰经》指出：“他(指真主一笔者所加)以大地为你们的席，以天空为你们的幕，并从云中降下雨水。而借雨水生出许多果实，做你们的给养。”“我(指真主——笔者所加)在大地上生产百谷，与葡萄和苜蓿，与梓檄和海枣，与茂密的园圃、水果和牧草，以供你们和你们的牲畜享受。”这就告诉人们，大自然中一切都是相互联系，相互依存，相互生成的。海水蒸发上升为云，又从云中降下雨水，雨水集中汇流成河，最后又归于大海。同时，水的循环给大地带来生机，土壤中的种子和树根需要水分时，恰逢天降甘霖，水滋润植物使之吸取周围其它养分。由于水、肥、阳光的光合作用，结出了人畜所需要的果实。一部分植物还可用作燃料以及纺织、建筑和器具的原料。吃过用过的废物返回土中，腐烂成肥，参加下一轮循环。生命如此循环，周而复始，生生不息，大自然如同一个伟大的母亲，用其乳汁无私地滋养着人类。那么人类也应该相应地爱护自然，保护自然，与自然相依为命，共存共荣。否则糟踏自然，滥用自然，势必自毁家园，自食其果。《古兰经》说：“灾害因众人所犯的罪恶而显现于大陆和海洋，以至真主使他们尝试自己行为的一点报酬，以便他们悔悟。”今天，人类因破坏生态平衡而遭到了大自然的报复，尝够了苦果之后，提出了维护生态平衡，保护自然环境的口号。
中华文明的生态观虽然在一些细微处与伊斯兰文明的生态理念不尽相同，但只要细心探究，就会发现仍有不少相通或相似之处。比如中华文明的“天人合一”论与伊斯兰文明的人与自然和谐相处论，就有相通之处。“天人合一”论虽然包含着丰富、复杂的内容，但它最基本的涵义就是指人与自然的关系，即人与自然亲密无间，和谐相处。中华文明所讲的“天”有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义，但它最基本
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的涵义就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、有形之“天”。孔子说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”其他哲学家如荀子、刘禹锡、章太炎等等所讲的“天”也是指自然界或自然运行的规律。而“天人合一”论是代表中华文明的主流的观点。儒家主要是从“天人一体”、“性天相通”、“天人合德”的角度来论证天人合一的。孔子作《春秋》，上揆天之道，下质诸人性。相传，他作《易传》，阐发天、地、人三才之道，《说卦传》中说：“昔者圣人之作易也，将以顺性民命之理。是以立天之道日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义。”《序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”天之道是“始万物”：地之道是“生万物”；人之道是“成万物”。这三者是不可分割的，“生成”与“实现”是统一的，这就是“天人合一”。
孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”他以“诚”作为“天人合一”的理论指向。儒家经典《中庸》指出：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”又说：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天地参矣。”不过，比较明确提出“天人合一”的乃是董仲舒，他说：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”他又说：“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”张载最早正式提出“天人合一”的命题，他说：“儒者因明至诚，因诚至明，故天人合一。”人只是天地中之一物，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”他认为人和万物都是由充塞于天地之间的“气”所构成的，“气”的流行变化的本性就是人和万物的本性，因此可以说它们统统都是一家人，“乾称父，坤称母”，宇宙万物都是人类的伙伴与朋友，而非敌人，理应善待万物，与之和谐相处。朱熹把宇宙本体解释为“生”，即生命精神和生长之道。他说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在；情之未发而此体己具，情之已发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。”王阳明进一步发挥了程朱泛爱万物的思想，他说：“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。”又说：“大人之能与天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂为大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯惜之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生者也，见瓦石之毁而必有顾惜之心，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之心，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”他认为这种与孺子、鸟兽、草木、瓦石的“一体之仁”是人之天性使然，同时也是人类的最高伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识。
道家则主要是从人必须顺应自然，抑制过分的人为，使人的行为符合自然规律，即“道”来讲“天人合一”的，如老子说：
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是对宇宙万物变化规律的体认，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”表明“道”离不开宇宙间各种事物之间的相互关系；“道”是宇宙万物的构成，它是更为本原的一种东西，先于天地而存在。故老子强调：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这里包含着丰富的生态伦理思想。道生出万物，但道不是孤立的存在，它要依赖于“德”。这个“德”指的是道所体现出的德的本性和要求，它是从自然界中产生，实际上是自然之德。这个德不同于人之德，因为人之德是有为的，而自然之德是无为的，它不是体现了人的意志，而是体现了自然本有的内在要求。到正是依据这个自然之德才得以彰显。所以，庄子说：“夫明白于天地为德者，此之为大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”在与天地万物和谐相处思想的指导下，道家所追求的理想的生态环境是：
“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”
由上可知，伊斯兰文明与中华文明的生态理念，尽管不尽一致，尤其是作为生态观基础的宇宙观差异较大，但是，二者也有许多相通之处，都强调天地万物不是人类的敌人，而是人类的朋友；都强调大自然不是人类的对立面，而是人类赖以生存和生活的家园；都强调人与自然应该和谐相处，相依为命。这就为二者在生态环境问题领域的对话和沟通，提供了坚实的思想基础。
2、伊斯兰文明与中华文明的环保制度和举措
人与自然和谐相处，“天人合一”是伊斯兰文明与中华文明处理人与自然关系的基本思路和基本原则。这与西方文明所强调的“人是万物的尺度”、“人是自然的立法者”、“知识就是力量”、“征服自然，战胜自然”的理念，完全不同。提出这种原则是伊斯兰文明与中华文明对人类文明的一大贡献。在这种原则的指导下，伊斯兰文明与中华文明各自都提出了一些维护生态平衡、保护人类环境方面的具体主张，制定了一些规章制度，采取了一些举措，从而使抽象的原则和理念在不同历史阶段不同程度上得到了落实和贯彻。
伊斯兰文明在维护生态平衡、保护环境方面有哪些主张呢?在这方面，伊斯兰文明既有一些原则主张，又有很多具体要求和措施。伊斯兰文明在维护生态平衡、保护环境方面的总原则是：人与自然相依为命，共存共荣。在伊斯兰历史上较早关注人与自然关系问题的学者是动物学家扎黑祖、医学家拉齐和历史学家伊本·赫尔东。扎黑祖论述了人与环境、动物与环境的关系，反复提醒人们注意保护生存环境，否则空气污染会导致水的污染，而水的污染又会导致土壤的污染，进而会危及人和动物的健康。拉齐用他的环境知识和独特的方法为阿拔斯统治者选定了巴格达医院的院址。他先将几块动物肉分别放在巴格达的不同区位，然后观察数天，最后以保鲜时间最长、肉质腐烂最慢的区位为建造医院的最佳位置，因为这说明这个区位空气最洁净、环境最佳，有利于病人康复。伊本·赫尔东在其名著《柏柏尔人和阿拉伯人的历史殷鉴》绪论中，分析了气候和自然环境对人类生活和历史发展进程的影响，并指出炎热地区可通过植树种草来降温，改善生活环境。而当代一些伊斯兰学者依据《古兰经》和《圣训》的基本原则，结合当今世界的环境问题，提出了自己的观点。有的学者认为，大自然是一个统一的、相互联系、相互影响的整体，各国、各民族在发展经济、改善生活的同时，必须以保护环境为
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前提，以牺牲环境为代价换来的经济发展，不但害人，而且害己，既不符合人类的共同利益，也不符合本国本民族的长远利益。因为一国环境的破坏与污染必然会殃及邻国乃至全球。全人类都在同一艘船上，必须同舟共济，共同承担责任，履行义务，利人利己，共存共荣。有的学者强调，大自然是人类可爱可亲的家园，而非人类的敌人，人类不能也不应以征服自然为能事，而应该亲近自然，顺应自然规律，与自然和谐相处，并有计划有节制地开发自然，利用自然，在空间上要最大限度地兼顾地球上不同国家和民族对资源的多层次的需求；在时间上也要充分考虑子孙后代对资源的长久需求。为此，一要做到“给苏峙”(公正)，二要做到“麦瓦则努”(均衡)。
伊斯兰文明在环境保护方面的具体要求和措施很多，如对资源的消费要求有所节制，禁止浪费，认为浪费是犯罪。《古兰经》说：“你们应当吃，应当喝，但不要浪费，真主确实不喜欢浪费者。”“你不要挥霍；挥霍者确是恶魔的朋友，恶魔原是辜负主恩的。”对资源的消费的理想状态是“既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。”对于自然资源，不但匮乏时需要节约，而且富余时也不能浪费。相传，穆罕默德时代，一个人在涛涛的河边做小净，准备礼拜、祈祷，穆罕默德看见此人用水无节制，就批评说：“即使在河边也不应为祈祷而洗脸三次以上”。至于对粮食和其它食物的浪费，更在禁止之列。
穆罕默德禁止人们对树木乱砍滥伐，对野生动物乱捕滥杀。他首先下令将麦加、麦地那和塔乙夫三城及其周围定为保护区，不允许人们砍伐树木，不允许人们捕猎野生动物。
在禁止人们乱砍滥伐的同时，号召人们多植树，多造林，绿化、美化、优化环境。穆罕默德说：“任何人植一棵树，并精心培育，使其成长、结果，然后为人、鸟和牲畜所食，等于施舍，必将在后世受到真主的赏赐。”对植树造林，绿化大地，给予了极高的重视，他甚至告诉他的弟子们说：“当一个人手里拿着一棵枣树苗，明知自己明天就要死亡，也要把这棵树种下去。”对生命、对生物的热爱之情达到如此高的程度。他还说：“谁砍掉一棵酸枣树，真主就让他进火狱。”第一任哈里发艾布·伯克尔嘱咐远征军，与出征将士约法三章，说道：“你们要切记：不要伐树毁林，不要砍伐果树，不要宰杀幼羔和牛犊”。可见，伊斯兰文明保护动植物，战时也不例外。关于热爱生命，保护生物，穆罕默德还讲过这样一个故事：“古代有一位先知，被蚂蚁咬了一口，盛怒之下，便下令手下人将一窝蚂蚁全部烧死。真主为此告诫他说：‘咬你的只是一只蚂蚁，而被你毁掉的却是一整窝，那一窝蚂蚁在赞颂我’”。穆罕默德借此晓谕人们：“对一只动物之兽行与对人之善行同样可贵；对一只动物之暴行与对人之暴行有同样的罪孽。”有一次，穆罕默德听说有人从鸟巢中抓出了几只雏鸟，而母鸟在空中盘旋哀啼，他便问：“是谁抓了幼鸟而使母鸟伤心?”随即命令立即将幼鸟放回原处。他不允许人们把动物捆绑起来，不允许将动物用作练习射击的活靶，不允许捕猎动物，笼养取乐，或以耍弄动物为营生，如街头耍猴、用动物表演等。穆罕默德还给人们讲述了一个保护动物的感人故事：有一个人在长途旅行中口渴难忍，半路上发现一口井，喜出望外，汲水痛饮，饮毕上路。途中见一条狗卧在路边，急喘气，舔湿土，有口渴状。此人自语：此狗必渴，如同我方才之难忍。于是他又走到井口汲上水来，返回去让狗喝，真主因此赐福于此人。穆罕默德意味深长地说道：“有爱心的人们，仁慈的真主也会爱他们。请你们慈爱大地上的一切生物。”由此，伊斯兰文明确认了动物应有的权利，如：人们有义务向动物提供必需的饲料和饮水，动物的主人在役使它们的时候，不能使其超过负荷，过度劳累，也不能把它们约束在有害其健康的地方，不能使其受到同类或异类动物的伤害。屠宰时对它们态度要和善，等其咽气；肉体冷却后才能剥皮、割肉；在季节，为雌雄动物提供相遇的机会和环境；从动物身上挤奶应考虑母畜对幼畜喂养的需要，不能使其幼仔受伤害；从蜂窝里取蜂蜜时，不能取尽，要留下适当的部分让蜂蜜自己食用，等等。
伊斯兰文明把保护环境、防止污染提高到信仰的高度来看待。穆罕默德郑重其事地指出：“清洁是信仰的一部分。”他非常厌恶污染环境的行为，他说：“三种行为是受诅咒的：在水中、路上和树阴下大小便。”
当代伊斯兰教国家对生态环境问题重要性的认识不断提高，已经和正在采取种种措施来解决所存在的问题。2000年10月23日～25日，由伊斯兰会议组织、联合国环境计划署、伊斯兰发展银行等机构代表和一些伊斯兰学者、政府官员、企业界人士参加的伊斯兰国家环保会议在沙特阿拉伯港口城市吉达召开。会议经过充分讨论，反复协商，通过一个重要文件——《吉达宣言》。《宣言》着重强调了以下几点：第一，恢复和发展伊斯兰的生态平衡理态和环保实践；第二，要建立与当今全球环保事业相适应的并能体现伊斯兰精神的伊斯兰世界环保机构；第三，鼓励专家学者致力于环境科学与伊斯兰法学相结合的学术研究，以便适应不断发展的环保形势；第四，强调环保教育的重要性和从伊斯兰的角度提高穆斯林大众环保意识的必要性；第五，强调清真寺、各种媒体、各级各类学校和民间组织在提高公众环保意识方面的责任和义务；第六，呼吁尽快建立伊斯兰世界环境信息中心，并利用互联网，加强交流，促进合作；第七，重视沙漠化和水资源短缺问题并努力寻找对策；第八，与国际组织特别是联合国环境计划署加强合作，以改善伊斯兰世界环境状况。在当代伊斯兰国家中，阿联酋的环保工作成就突出，受到国际社会的广泛赞誉。联合国环境计划署高度评价阿联酋在发展农业、绿化国土、防沙治沙、净化环境，减少沙尘等方面所做的努力和取得的重大进展。
中华文明的环保措施和制度同样很多，有些方面还很具体。比如先秦时期的政治家管仲在齐国为相时，就非常重视保护山林川泽和草木鸟兽等自然资源。他说：“山林菹泽草莱者，薪蒸之所出，牺牲之所起也。故使民求之，使民籍之，因此给之。”山林川泽是薪柴和水产的产地，政府对它进行管理，让百姓有序地打柴、捕鱼，然后政府按官价收购，百姓也可以以此为生，从而使资源得到可持续利用。管仲提出了“以时禁发”的原则，强调用立法和执法的途径保护生物资源，他说“修火宪，敬山泽林薮草木，天财之所出，以时禁发也”。“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时”。“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断；右足入，右足断。”他把保护山泽林木作为君王为君的基本条件之一，主张“为人君而不能谨守山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”孔子也非常重视对自然资源的善于保护和合理利用，《尚书大传》载孔子答子张说：“夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以食，此仁之者乐山者也。”对山林的爱惜之情溢于言表。孟子认为，生物资源“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”因此，人类只要遵循自然规律，合理开发利用生物资源，那么，人类就可以充分地持续享用自然的果实，他说：“不违农时，谷不可胜食也；
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数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”荀子则很注重生物生长的规律，提出了符合这些规律的较为系统的自然资源的保护措施，他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不天其生，不绝其长也”。“鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不天其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。淤池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”也就是说，只要遵循自然规律，保护和利用相结合，而不采取竭泽而渔，杀鸡取卵式的短期行为，那么，百姓就会有“余食”、“余用”、“余材”。
《礼记-月令》中有比较全面的生物保护措施，它对一年四季乃至每个月怎样保护生物资源都提出了非常明确而具体的要求。如孟春之月，正是首春，是生育和生长的季节，此间祭祀山林川泽时不许用牝的，如母牛、母羊之类；禁止砍伐树木；不许猎取怀胎的母兽、幼兽，不准捕杀小鹿；不准打雏鸟，不准掏取鸟卵。仲春二月，要“安萌芽，养幼少”，“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”。季春三月，捕杀鸟兽的各种器具和毒药都不许带出城门，禁止任何人砍伐桑条和柘枝。孟春四月，是所有生物长大长高的时候，故更不可毁坏之；到孟秋七月、仲秋八月才可以伐木“修宫室，坯墙垣”；到仲冬十一月、季冬十二月才允许采猎野生动植物和捕鱼。
显而易见，伊斯兰文明与中华文明的环保制度和举措有许多共同之处，都强调有节制地开发利用自然资源，禁止挥霍浪费，并以大量具体的规定和措施来确保对生态环境和生物资源的保护，禁止对树木乱砍滥伐、对野生动物乱捕滥杀。
二、伊斯兰文明与中华文明生态环境理念的当代价值
在当今世界生态危机、环境恶化日益严重的情况下，伊斯兰文明与中华文明的生态环境理念有着独特的价值。
生态治理的意义范文6
关键词：卫津河 生态治理 底泥控制 生态修复技术
中图分类号：X522 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2014）03（b）-0128-02
卫津河是天津市的一条主要的二级景观河道。卫津河北起天津市海光寺泵站，向南流经和平区、南开区，后转向东南方流经河西区、西青区，至津南区南洋乡赵北庄注入海河，全长22.6 km。随着社会的快速发展，大量的企业废水、城市生活污水不断排入河中，造成水体污染严重。其中卫津河在师北里小区至八里台立交桥段约2 km的河道污染最为严重。该河段位于南开区卫津路旁，毗邻著名学府南开大学与天津大学，处于经济发达、人口稠密地带。该河段每年夏季气温升高时有浓烈的恶臭味，水深偏黑，环境恶劣，亟待整治。
1 卫津河（师北里小区至八里台立交桥）段现状
卫津河污染严重河段长1.8 km，该河段宽度为15～20m，水深1～2m，河水基本处于静止状态。污染严重河段的黑臭现象是由于河水是非循环流动的水，属于河水的盲肠段，加之河底淤泥的影响，水体很容易发臭。卫津河从八里台流到海光寺附近没有出口，导致换水不久又发臭。
2 污染原因
2.1 河道水体缺乏循环条件，雨水补给不足
卫津河为天津市内二级景观河道，日常河道水体流动性小，除雨天排沥，基本都是处于静止状态，属于封闭水体，水体极易形成缺氧或厌氧环境，导致河道水质恶化，自净能力下降，正常的水生态系统遭到严重破坏。另外，天津位于中纬度欧亚大陆东岸，主要受季风环流的支配，是东亚季风盛行的地区，属于大陆性气候。年平均降水量为520～660 mm，河流很少补给雨水，使水体污染物得以浓缩，加重污染。
2.2 河道生态组成失衡，无法构建健康水生态
卫津河出于护堤、景观等的需要，两岸均采用水泥护岸，破坏了河岸生物与水生生物的生活环境，固化的水泥护堤隔断了河道与河畔的水气交换和循环，切断了水生态系统与土地处理系统和生物处理系统的联系，不仅使很多水生植物丧失了生存空间，也使许多微生物和水生动物失去了栖息地，水体自净能力几乎丧失。
2.3 河道底泥对水体污染严重
底泥是水体的一个重要污染源，其中沉积着大量氮、磷营养盐以及一些有毒有害物质的污染物。在水体呈弱碱性或碱性、水体底部处于缺氧或厌氧状态的情况下，这些沉积在底泥中的污染物会从中释放出来，重新进入水体造成二次污染。
2.4 汛期污水入河，导致河道水体污染
目前市区排水系统存在雨污串接、雨污混接现象，每逢降雨雨污水同时排入河道，造成河水污染。
3 治理措施分析
3.1 人工增氧技术
人工增氧技术是在促进水体流动的同时，增加水体中的溶解氧，为微生物活动提供充足氧源，强化微生物对水体的净化效果。
3.1.1 河道曝气技术
该技术是针对河道形成的缺氧环境，采用人工向水体中充入空气（或氧气），强化水体复氧，以提高水体的溶解氧含量，恢复和增强水体中好氧微生物的活力，使水体中的污染物得以降解，从而改善河道水质。主要方式有自然跌水曝气和人工机械曝气。
3.1.2 提水曝气技术
该技术是通过提水装置将水体抛向空中，使水体与空气直接接触，快速复氧。同时，落水对水面的冲击的造浪作用也可以增加复氧的速度，并具有很好的景观效果。
3.2 水体原位生态修复技术
此技术是采用人工措施利用植物、微生物的生命活动，对水中污染物进行降解或转化成无害物质的水体净化技术。
3.2.1 生物浮床技术
该技术是通过植物根系的吸附和吸收作用，富集水中的氮、磷等元素，降解、富集其他有害无毒污染物，并以收获植物体的形式将其转移出水体，从而达到治理水体的目的。
3.2.2 人工沉床技术
该技术是利用人工的模块化沉水载体和基质栽植大型水生植物，对污染水体和破损生态进行原位修复的一种生物-生态水体修复技术。
3.2.3 湿地生态工程或人工湿地
该技术是一种浮水、沉水、挺水植物的不同种类的结合，用人工建造、控制模拟自然湿地的人工生态系统。他利用生态系统中物理、化学和生物的协同作用来实现对污水的净化，具有净化效果好、可持续性强、氮磷去除率高、运营成本低、生物安全性和生态环境效益显著等特点。
3.2.4 人工水草治理技术
该技术是用具有耐污、耐腐蚀、弹性、韧性和柔性很强的材料仿照河流生态系统中的水草设计而成的仿生水草填料，以河道中原有的天然生物菌群作为种源，在其表面经过生物的自然富集形成生物膜，通过微生物的生命活动从而降解水中有机污染物和去除氮磷等营养物质，对水中悬浮物也有很好的去除效果。
3.3 底泥污染控制技术
湖泊底泥污染底泥控制技术主要有原位处理技术和异地处理技术两类。原位处理技术是将污染底泥留在原处，采取措施阻止底泥污染物进入水体，即切断内污染源的污染途径；异位处理技术是将污染底泥挖掘出来运输到其他地方后再进行处理，即将水体的内污染源转移走，以防止污染水体。其中，原位处理技术主要包括物理、化学以及生物等处理方法。异地处理技术主要是污染底泥疏浚技术。
3.3.1 底泥易位处理方法
底泥易位处理法即环保疏浚的方法，该方法是目前底泥处理的最主要方法，该技术的核心内容是利用专用疏挖设备有效清除湖泊水库的污染底泥，并通过管道将污染底泥输送至堆场进行安全处置。目前随着国内城市的快速发展，城市河道的清淤治理工作普遍展开。如天津的大沽排污河、北塘排污河均采用了大规模疏浚的方式处理底泥。
底泥易位处理方法能够比较彻底的清除底泥，并且增加库容，彻底清除内源污染并进行异地处置，效果好，技术较为成熟。但是在进行异地处理底泥的过程中，容易出现环境污染问题，主要表现在底泥异地堆放与处置，需长期监测；较难清除细颗粒带来的二次污染；随污染底泥带走底栖生物；疏浚过程中排放臭气，对周围环境有不利影响。因此，在河湖治理过程中，是否需要对底泥进行疏浚，如何疏浚，以及大量重污染的疏浚底泥如何处理处置等都是河湖治理的重要问题。为了避免易位处理方法带来的弊端，可以采用底泥原位处理方法。
3.3.2 底泥原位物理处理方法
底泥原位物理处理方法主要是底泥遮蔽技术，是在污染的底泥上放置一层或多层覆盖物，使污染底泥与水体隔离，防止底泥污染物向水体迁移。采用的覆盖物主要有未污染的底泥、沙、砾石或一些复杂的人造地基材料等。实践证明，底泥遮蔽技术能够有效地阻止底泥中的有害物质进入水体二次污染，对水体有明显的改善作用。但是底泥遮蔽技术存在工程量大，适用性差，施工技术难度高，施工不当容易造成水质污染。另外，采用这种技术处理底泥，底泥并没有离开河道或进行化学变化，采取遮蔽后，库容不但不能增大，反而会造成库容的减小，且隔离效果的持久性与遮蔽物的持久性密切相关。该技术在浅水水体尤其是浅水湖泊中不太适宜使用。
3.3.3 底泥原位化学处理方法
原位化学处理通常是向受污染沉积物中投加媒制剂或化学药剂等，以启动或强化微生物对污染物的生物降解作用。在该过程中，微生物作用和化学作用对污染物的去除过程很难区分开来，两者往往同时发生。一般情况下，投加的化学药剂会与污染物发生化学反应，改变原有污染物的性状，为后续的微生物降解作用提供有利条件。根据投加药剂作用的不同，可将原位处理技术分为原位氧化处理技术和原位还原处理技术。
3.3.4 底泥原位生物处理方法
生物修复技术即利用生物（植物、微生物或原生动物）的生命代谢活动减少存在于环境中有毒有害物质的浓度或使其完全无害化，从而使被污染的环境能够部分或者完全恢复到原始状态的过程。主要有植物修复技术和微生物修复技术两种方法植物修复技术是一种广泛应用于环境污染领域的治理方法，主要利用植物或植物根系区微生物的吸收、代谢以降低或消除污染物毒性。植物主要通过三种机理去除环境中的有机污染物：植物直接吸收有机污染物；植物根系释放分泌物和酶；植物和根系区微生物的联合作用。
微生物修复技术是利用天然的或经驯化的微生物通过氧化、还原、水解作用等将有机污染物降解成CO2和H2，或转化成其他无害物质。采用人工驯化、固定化微生物和转基因工程菌能够成功降解底泥中的有机污染物。
4 结语
城市景观河道污染问题是影响城市环境、居民生活质量的大问题，因此必须予以高度重视。本文以卫津河污染河道生态治理工作为背景，详细描述了河道污染的主要原因，本根据这些原因，有针对性的介绍了人工增氧技术、水体原位生态修复技术以及底泥污染控制技术等多项措施，能对不同情况下的污染物质起到针对性较强的治理作用，同时也为其他城市污染河道治理工作提供了可行方案，具有一定的推广作用。
参考文献
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