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经典文学的价值范文1
中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
【关键词】 魏晋玄学/言意之辨/经典文本/终极价值
魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。
一
从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。
“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。
《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。
当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。
综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。
正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。
就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。
正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。
问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。
二
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。
先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。
而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。
而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。
需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。
据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。
正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。
正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。
何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。
三
应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。
关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。
因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。
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经典文学的价值范文2
关键词：文学经典；引领；语文课堂
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2014）07-354-01
文学经典是人类精神文明的积极产物，体现了人类在不同历史时期的社会活动、价值取向、内心需求。世界上任何一个民族的经典之作都是该民族文化的精髓，间接或直接展示了民族的聪明和智慧，读经典文学就是让这种聪明和智慧得以传承。因此，如何领略文学经典就成为了社会教育――语文教学的一项重要任务。如何让文学经典走进语文课堂，贴近学生需求，真正成为学生精神生活的一片乐土呢？下面结合本人语文课堂探究的实际略表粗浅之见。
一、带头研读经典，引领学生情感价值走向
要想帮助学生树立阅读经典文学，爱好经典文学的语文学习理念，语文教师就应当是一个喜爱经典，传颂经典的典范，因为这种经典的思想将对学生产生潜在的深远影响。鲁迅先生描写自己的启蒙老师寿镜吾先生时，在《从百草园到三味书屋》中有这样的描述：先生自己也念书。后来，我们的声音便低下去，静下去了，只有他还大声朗读着：“铁如意，指挥倜傥，一座皆惊呢～～；金叵罗，颠倒淋漓噫，千杯未醉嗬～～……”我疑心这是极好的文章，因为读到这里，他总是微笑起来，而且将头仰起，摇着，向后面拗过去，拗过去。寿镜吾先生读得是何等的投入――也许这种热爱文学的精神正是孩童心灵深处的种子，造就了中国现代文学史上的一颗耀眼明星。
仔细审视现代语文教学，很多学校、很多教师总是把教学成绩和应对考试作为语文课堂的第一功利需求。如在名著的教学中，一般教师都在轻描淡写地阅读两遍后给学生反复强调应考知识，这种糟践经典文学的教学何异于暴殄天物。它不仅背离语文大纲要求，也误导了学生的情感价值走向。
二、创新教学形式，引领学生饱神食粮
经典文学的“经典”价值在语文学习中常常容易被忽略，一方面的因为教学导向的偏离，另一方面是语文课堂中经典文学的教学形式比较单一所致。要改变这种现状，教师在语文教学中就必须创新教学的形式，让经典文学以学生喜闻乐见的方式出现。比如，名著的阅读，教师可以根据学生不同的年龄阶段指导学生阅读不同形式的版本：小学阶段可以指导学生阅读儿童故事读本，中学阶段指导学生阅读删减版，高中以上阶段可以指导学生阅读完整版。这些不同的版本都是在精心策划的基础上出版的，符合儿童学习的需要，容易让儿童接受。当然，影视内容（如电视剧、电影、记录片等）也是引领学生阅读名著的又一方式，但很多学生在影视观看中只是注重故事的兴趣和内容，缺乏对名著本身思想内涵和人物表现手法的理解，这也构成了影视教育影响的局限性。
三、开辟经典讲堂，引领学生享受文学盛宴
经典文学的价值范文3
一、网络文学阅读对高职学生人文素养的影响
网络文学阅读对高职学生人文素养的影响主要体现在以下几个方面。
（一）影响高职学生的语言表达。网络语言字符化，以数字、谐音、无规则的简化对网络读者的语言表达产生影响，这已经是经大量研究证实的事实，网络文学的语言表达对读者在语言表达上产生影响同样应该引起关注。传统文学讲求炼字，文字语句要经得起推敲，而网络文学由于网络超文本特点，往往是文字、图像、声音的组合，对文字的要求降低；此外，网络文学网站按字付酬的规则，字数越多意味着收益越好，使得网站上的作品掺杂大量的水话、重复，无需考虑文字的精练；网络文学读者阅读速度加快，使得网络文学文句变短，多动态叙述，少静态描写，文章结构简单，写作手法单一。这些网络文学语言表达上的特点，会进入读者阅读理解同化结构，最终影响读者的语言应用。如笔者在教学过程中发现，高职学生的作业、报告中常常出现诸如“杯具”、“童鞋”一类的词汇，“I服了U”、“你好菜”之类的表达，以及句式雷同、表意模糊、结构混乱的文章。尤其是学生不顾场合和个人特点，只是一味地复制网络表达，在简洁、幽默之余，缺乏规范和雕琢，学生规范化地运用书面语言进行表达的能力相对滞后。
（二）影响高职学生的审美追求。网络时代的传媒介入文学创作和阅读，加上后现代文化的影响，传统文学的审美价值取向被改写，网络文学的审美价值取向影响高职学生的审美追求。
网络文学的审美价值取向体现在以下三个方面。一是审美大众化。网络时代，一切传媒手段都可以参与文学活动，网络文学、手机文学、博客、微博，等等，名目繁多，带来了文学数量的暴涨，文学活动的参与者也日广。随着大众化的扩张，网络文学写作不再像传统写作那样以精神的精致和独创来证明自身的价值，而只能以在场宣告自己的存在，审美大众化削弱了审美的深度追求。二是审美娱乐化。由于消费文化影响，社会生活彻底地娱乐化，文学的娱乐性被提到空前高度，欲望成为消费的重要动力，对感官享受的追求，成为文学宣扬的核心，使得网络文学放弃文学的教化功能。虽然文学也有寓教于乐的说法，但文学的核心价值还应在于它的使命感，娱乐并非文学的基本责任，过于强调娱乐价值终将网络文学导向浅薄和庸俗。三是审美化。欧阳友权在《互联网对文学性的技术祛魅》一文中提到，网络时代追求的是当下和直观，而不是经典的深度与意义。为了追求，博人一笑，网络文学充满了各种戏谑、调侃、戏仿，甚至雷人、恶搞，对经典名著、真实人物进行文字游戏式的胡乱改编，大量戏仿、同人的作品淹没了经典的价值。
文学审美价值取向的变化，一方面，给了高职学生参与文学活动的机会，高职学生通过点评网络文学作品、编机段子、写博客拉近了与文学的距离，可能就此走进文学的世界；但另一方面，网络文学对欲望的张扬、对物质享受的追求隐藏在高职学生似曾熟悉的生活表象中，高职学生由于缺乏对生活的深度解读能力，相对缺乏对崇高的认知，只能追求在胡编乱改的文字中哈哈一笑，而无力追问网络文学的深度和人文价值。
（三）影响高职学生对文学价值的认识。网络文学的出现打破了传统精英对文学的垄断，更多人进入了文学的领域，也导致网络文学越来越被责问关于文学性的问题。文学性是文学发展过程中逐渐形成的概念，它强调文学的形象思维，强调通过语言、形式、修辞、结构、叙事等展示文学的价值。网络时代，文化的多元取向尤其是消费文化的影响，给人们对文学的基本价值的认识、尤其是文学经典的存在价值认识带来了前所未有的冲击。欲望的高度张扬、物质的过度宣泄，淹没了文学的人文价值和审美意义。为了生存，文学不得不接受市场的规则，以卖点、热点吸引眼球，保住一席之地，就连曾经产生过广泛社会影响的文学经典，在网络文学领域也经历从经典到世俗化的祛魅。例如从经典名著《西游记》到网络文学《悟空传》《沙僧日记》《此间的少年》，高职学生的接受可能会由对经典的崇拜转到戏谑，使经典走下神坛，可能也导致高职学生对《西游记》价值的认识从关注语言、结构、形象、思想转而仅仅留意其娱乐效果，文学的基本价值被忽视。
二、对策
针对上文提到的网络文学阅读对高职学生人文素养的影响，笔者认为高职人文教育可采取以下策略加以应对。
（一）正确认识高职学生接受网络文学的心理。通过计算机和手机阅读网络文学已经成为高职学生文学阅读的常见姿态，网络文学对高职学生的影响不容小觑，但大多数高职学生仅仅将网络文学阅读作为一种娱乐方式，沉迷其中的比例并不高。高职学生接受网络文学的心理大致有：网络文学语言随意、通俗易懂加上轻松的笔调，可以帮助他们缓解学习的压力和对未来的迷茫；网络文学中青春校园系列的小说与学生生活接近，作者的语言表达、情感演绎切合他们的心理，甚至可能对他们的成长有一定的参考价值；玄幻、穿越等类型小说虚构的幻象世界可以满足他们对完美世界的想象，可以使他们有机会逃避现实的压力，满足对想象的需要，而高职学生已具备一定的知识基础和社会分辨能力，可以区分现实与小说虚构，不会沉迷于其中。正确认识高职学生接受网络文学的心理，有助于挖掘网络文学的正面价值。
（二）充分利用网络文学资源，提高高职学生的语言表达能力。在教学过程中，笔者发现高职学生由于长期学业受挫，对写作往往缺乏信心、没有兴趣，这往往是其书面语言运用能力不佳的原因之一。对此，高职人文教育者应善于利用网络文学资源，激发高职学生运用书面语言的兴趣和信心。在高职教育开设文学课程，现阶段不可能成为常态，但可以充分利用网络文学资源 进行人文教育。调查显示，大部分高职学生都在阅读或曾经阅读过网络文学作品。网络文学作品能敏锐地反映社会生活，无论是题材还是语言风格都贴近高职学生生活，往往是高职学生感兴趣的话题。高职人文教育可以从网络文学中选择案例，从交际场合、表达效果出发，让学生深刻理解语言应用能力是个人综合素质不可或缺的重要部分；重视网络文学网站的互动反馈功能，引导学生对所阅读的网络文学作品进行点评，通过与网络上万千读者的互动，规范语言表达；还可以利用高职学生的从众心理，重视与之通过博客等进行交流，通过互动增强学生提高语言表达能力的信心。
（三）加强阅读指导，重视经典阅读。网络文学是伴随大众消费文化的兴起而发展的，在消费文化、后现代主义理论的影响下，尤其是在网络技术的支持下，文学成为人人可参与的狂欢，作为精神产品的神圣光环逐渐消减，文学应有的崇高理念、文学经典的地位，在网络技术复制、粘贴和展示中被一一消解，祛魅成为网络文学发展的重要问题，文学写作以卖点、热点为追求，以短平快的文字展示当下的理念，关注在场和作为商品的属性，文学的审美价值在市场经济和数字化生存语境中面临重大挑战。作为文学，网络文学依然应该是用文字抒情叙事、传达审美。那些文字优美、语言准确、结构完整的经典作品，经过时光的沉淀，经过历史的选择，依然字字珠玑，余韵悠长。在网络浮躁的阅读环境下，高职人文教育应该指导学生回归文学的审美世界，加强经典阅读指导，使高职学生从文学经典中学会节制欲望、净化灵魂，让传统文化的人文精神和理性价值回归，成为高职学生心灵充实、内心强大的基石。
（四）积极发掘网络文学的正面价值。一个时代有一个时代的文学，网络时代文学写作的低门槛，只要愿意人人都可以在网络上发表自己的见解，写与不写完全取决于个人意愿，这极大地鼓励了有志于文学创作的学生，只要有自己的想法，有足够的想象力，就有机会成为网络上的大神，这给高职学生个人发展提供了更广阔的空间。网络文学自由的特征，不仅便于作者抒发性灵，展示个人情怀，作者展现的自由的精神境界也会对读者产生良好的影响，高职学生通过阅读获得审美的愉悦，得到精神的升华。网络文学重视读写互动、重视接受，接受者的现实压力可以通过阅读反映了他们心理需求的网络文学而得到有效纾解。接受者在阅读过程中将自己的感受实时传递出去，可能影响作者的创作和其他读者的接受，不同读者之间的互相交流可以促进情感的融合，加深对作品的理解，最终提高高职学生情感表达的能力和文学作品解读能力。
总之，网络文学的迅猛发展给高职学生人文素养教育带来了新的影响。对此，高职人文教育应善于挖掘网络文学的正面价值，以主题积极的网络文学作品体现出的审美价值取向引导高职学生，使高职学生体会文学审美的价值，给他们的审美活动以更完美的体验，从而切实提高他们的人文素养。
【参考文献】
[1]中国互联网络信息中心.中国互联网络发展状况统计报告（2013-07）[EB/OL].http：//cnnic.net.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201307/P020130717505343100851.pdf
经典文学的价值范文4
关键词：新世纪；文学经典；消费语境；经典性
中图分类号：I024 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）17-0007-02
新世纪以来，有关文学经典的研究一直是文学理论界关注的焦点。在现代社会中，当大众文化、网络文化不断扩张，后现代主义文化价值观下的文化批判席卷整个文学领域，消费时代的文化在凭借着视图媒介不断颠覆人们的价值观时，经典文学的解构自然也由此引发不同的声音。当现代化领域中的文学逐渐去政治化，失去文学显学地位而成为一种纯粹的学术研究的时候，文学经典化的问题便成为学术界开始思考的一个问题。
一、关于文学“经典”内涵的论争
西方学者关于“经典”的论争始于对“经典”概念的界定，学者们从文学经典作品的艺术魅力、世界的影响性以及时间的筛选等几个方面，来阐释文学经典的概念及内涵。
中国文学界对“经典”有着本地域性的独特见解，黄曼君认为，文学经典应该是原创性文本和独特阐释的结合，其存在形态生具有开放性、超越性和多元性特征，价值定位上必须具备民族语言和思想的象征符号。①同时，文学经典应是特定历史时空与文化语境中思、诗、史相交融的结晶。必然闪耀着思想的光芒，有着“诗性”的内涵，还有着民族的文学特色。②童庆炳认为文学经典“必须经过时间的筛选；是达到艺术极致的作品；是开辟了新的艺术范式的完美之作”③方忠认为应该首先坚守“文学是人学”的原则，将文学作品的审美性、艺术价值还有经典应具有的原创性作为衡量经典作品的标准。④刘晗从“经典”二字字义考究，贯通古今进行纵横比较，得出结论：“文学经典是指那种能经得住时间考验的文学作品……经典指是指那种能够超越具体时代的价值观念、美学观念，在价值和美学维度上呈现出一定的普适性的文学文本。”⑤刘象愚对比古今中外、英汉文中“经典”的含义得出结论：“经典’指那些权威的、典范的伟大著作，文学经典的本质特征必须具备内涵的丰富性、实质上的创造性以及时空的跨越性。⑥陈定家在结合中西方学者对文学经典的阐释之后认为：“真正的文学经典应该是那种在一定程度上能够超越价值观和美学观之时代局限的优秀文学作品，是那些在历史维度与美学维度上呈现出一定的普适性，富有教义且常读常新的权威性的典范之作。”⑦
众多学者对文学经典的定义在一定范围内达成共识，我们也可以看到文学经典既有传统视角，又有现代的革新。基于主体对文学文本认识的不同，对现在文学文本进入经典序列后，关于经典的争论更是不休。时代语境的不同，对经典的定义及内涵的阐释仍会继续，文学经典也在阐释和再阐释的循环中发挥着它不朽的艺术魅力，对其内涵及外延的界定，是对文学经典及经典性问题研究的基础。
二、追问文学经典的建构及生成机制
学术界在对文学经典问题研究的逐渐深入中，逐渐跳出对文学经典本身定义的格局，转向如何建构文学经典，推动文学经典建构的主要因素有哪些等相关问题上等，此类更为深入更具有针对性，更加具体化。
西方文艺界对文学经典的建构有着两种主要观点，即限定于文学作品内部的本质主义经典化理论与限定于外部因素的建构主义经典化理论。国内文学理论界对文学经典建构的内外因素同样重视。孙邵振认为，引入西方理论的价值归宿就是对文学经典作品的改写，使得作为历史流传当中的经典文本重新获得一种时代的生命，这实际内在于文本的一种对经典的确认。⑧童庆炳将文学作品内外因素相结合，具体考察经典建构过程中两者的作用方式，认为文学经典的建构是处于一种不断地建构的过程中，同时提出文学经典建构的六个要素：“（1）文字作品的艺术价值；（2）文学作品的可阐释的空间；（3）意识形态和文化权利变动；（4）文学理论和批评的价值取向；（5）特定时期读者的期待视野；（6）发现人（又可称为‘赞助人’）。”⑨朱国华则认为应该从历史的维度辩证地认识经典的准则：“一方面，各种经典的合法化来源都是独特的，我们应该对其进行语境还原；另一方面，在一个个具有连续性的历史长时段中，可能存在着相对稳定的经典化规则。”⑩
此外，也有学者针对文学经典建构的外部因素发表了看法，侧重点不同，观念有着些许不同。刘晗认为推动文本进入经典序列的方式主要有：政治权利的推行、知识精英的遴选和大众舆论的评判等。{11}南帆认为围绕在文学周围强大的社会群体、研究机构、出版社、学生团体、教育部门，他们共同构成了一个复杂、庞大的文学机构，从而形成一整套对文学作品行之有效的选择机制，并逐渐确立各种文学制度。{12}陶东风着眼于文化研究的视野，认为文学经典并不是普遍的艺术价值的体现，而是有着特定时代的文学规范与审美理想，凝聚着文化权利。{13}王宁认为，文学经典的构成在很大程度上取决于特定的批评话语、权力机构及其他的一些人为的因素。{14}此外，黄书泉立足当代文化多元化语境，认为当代文学经典的建构需要从三个维度辩证统一地把握，即充分认识文学史撰写的作用，破除确立文学经典中文学史的话语霸权，从当代社会文学生产和消费的现实关系中确认当代文学经典。{15}注重经典建构内部因素的洪子诚认为：“当代的经典秩序的确立标准，最为要紧的是作品所表达的历史观和政治立场……文学文本在揭示‘历史规律’展示历史发展前景上的典型性和深刻性，是当代经常起作用的经典衡量尺度。”{16}
在笔者看来，文学经典及相关论题是十分重要且关系重大的研究课题，对整个文学自身价值体系的构建、主流意识形态对读者的文学价值观念引导、文学史的编纂和文学教育等都息息相关。当然对文学经典的判断是随着社会历史的发展而不断变化着的，对文学经典内容的构建不是一劳永逸的，而是一个不断构建的过程。
三、当代消费语境中文学经典的命运
在当前的消费社会下，视觉文化以及媒介文化都以不可挡之势，闯入审美文化的背景中。尽管众多学者对文学经典的超时间性与超历史性都满怀信心，但是当经典面临当下消费时代的语境，图像霸权危及语言的中心地位的现实状况时，对文学经典的命运堪忧。
很多学者就从当下的消费文化语境中探讨文学经典的境遇，分析消费关系对其他社会关系以及文化的影响。吴兴明就从当下消费关系的座架中看文学经典的商业性扩张，他认为文学经典在消费社会不断被广泛的借名、挪用，出现大规模的异质重现，他指出，传统意义上的文学经典在消费社会的命运即是：走向终结。{17}但同样是从消费语境中看待文学经典境遇的赵学勇则相对较为乐观，他认为文学经典所面临的危机源于文学经典和消费关系的语境冲突，调和精英文化和大众文化之间的关系，则是经典问题消弭的关键所在。同时他进一步提出，要依靠市场手段来调节文学经典在当下消费语境中的接受和传播。{18}
在当下消费社会的现实语境下，有学者认为文学经典的n势不可避免。刘晗认为，当下文化语境中语言和图像之间关系的不平衡，图像文化的异军崛起使得语言中心地位旁落，消费文化思潮使得文学经典呈现出消费化趋势，文学经典存在的根基被消解。{19}也有学者着力分析文学经典出现这种状况的原因及解决问题的方法。孟繁华认为，20世纪以来作家们参与社会的情感需求，与“宏大叙事”热情所创作小说文体，在不可避免的走向衰落。他分析其原因：“现代媒介的发展和多元化和多元文化，特别是与科技手段相关的消费文化的兴起，是文学不断走向式微的原因和条件。”{20}
此后，学者们对文学经典理论话语的拓展与深入、文学经典的命运及古今文学经典承传重构与评估重建等方面做了深入探讨。一些学者基于消费文化语境中对经典表示出担忧，如赵学勇从文学经典与消费文化语境的关系入手，从内部和外部两个方面审视特定的时代背景下文学经典所面临的一系列矛盾。{21}在陈家定看来，文学经典不仅遭遇了市场上的“生存危机”，而且还出现了观念上的“信仰危机”。但机遇与挑战共存，在去经典的潮流中文学也得到了更广范围的传播；新秩序与新经典为重构文学经典提供了更多种可能；激发了文学经典的多种潜在的文化功能。{22}而盖生认为，在当前的消费文化语境下，文学被媒介文化冲击的边缘化反倒是文学非线性进步的表现，指涉当下、提升现实承担社会的经典化文学仍将是社会价值整合元和意义的生产地。所以文学不仅不会终结，还将在新形势下具有重建经典的可能。{23}
经典的文学作品可以说最能够体现人类思想精髓，最能够经得起历史检验的，最具有代表性的文学作品。当下文学终结的声音不仅在国内出现，许多外国的学者也对“文学终结论”的论断发生论争，赞同与反对的声音此起彼伏。作为文学作品中主流价值观念的代表，学者们对消费语境中文学经典的处境也是忧思与期望并存。经济基础决定上层建筑，从社会形态变迁的大环境中看待具体的文学现象是理论研究者需要坚持的态度。
注释：
①黄曼君.中国现代文学经典的诞生与延传[J].中国社会科学，2004（03）.
②黄曼君.回到经典重释经典―关于20世纪中国新文学经典化问题[J].文学评论，2004（04）.
③童庆炳.文学批评首先要讲常识[N].中华读书报，1998-03-25.
④方忠.论文学的经典化和中国现代文学史的重构[J].江海学刊，2005（03）.
⑤刘晗.文学经典的建构及其在当下的命运[J].文学研究，2003（04）.
⑥刘象愚.经典、经典性与关于“经典”的论争[J].中国比较文学，2006（02）.
⑦陈定家.市场与网络语境中的文学经典问题[J].文学评论，2008（02）.
⑧孙邵振.西方文论的引进和我国文学经典的解读[J].文学评论，1999（05）.
⑨童庆炳.文学经典建构诸因素及其关系[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2005（05）.
⑩朱国华.文学“经典化”的可能性[J].文艺理论研究，2006（02）.
{11}刘晗.文学经典的建构及其在当下的命运[J].文学研究，2003（04）.
{12}南帆.文学理论（新读本）[M].杭州：浙江文艺出版社，2008：117.
{13}陶东风.文学经典与文化权利（上）――文化研究视野中的文学经典问题[J].中国比较文学，2004（03）.
{14}王宁.经典化、非经典化与经典的重构[J].南方文坛，2006（05）.
{15}黄书泉.论建构当代文学经典的三个维度[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2007（04）.
{16}洪子诚.中国当代的“文学经典”问题[J].中国比较文学，2003（03）.
{17}吴兴民.从消费关系座架看文学经典的商业扩张[J].中国比较文学，2006（01）.
{18}赵学勇.消费文化语境中文学经典的处境与命运[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2006（05）.
{19}刘晗.文学经典的建构及其在当下的命运[J].文学研究，2003（04）.
{20}孟繁华.新世纪：文学经典的终结[J].文艺争鸣・评论，2005（05）.
{21}赵学勇.消费文化语境中文学经典的处境与命运[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版）.2006（05）.
经典文学的价值范文5
摘 要：贾平凹创作的《废都》经历了出版――被禁――再版的曲折历程，其中呈现了读者在接受作品过程中的评论及对其的争议，正是在这样一个不断争论中《废都》完成了两大阶段的经典化历程，最终成为了经典作品。
关键词：贾平凹；《废都》；经典
贾平凹是我国当代最具叛逆性和世界意义的作家，而90年代创作的《废都》更是引起了当时学术界的争议，本文以《废都》曲折的经典化过程为研究重点，综述三个阶段学者对其的评论及争议，并以此反思在当代如何才能理性地评判文学作品。
一、《废都》的经典化历程
经典是对文本的价值评价，其地位是动态的。《废都》属于不能在当时被认可，却被后代“追认”为经典这一类，它在中国的境遇是曲折的，经历了肯定――否定――肯定的过程，每一个阶段的评论是充满争议的，在这个过程中因为正是评论家对此的不断争议、评论才使《废都》最终确立了经典的地位。
1.1993年，贾平凹在陕西完成了《废都》，随后的出版，使其不仅成为热销书，还受到了众多评论家的关注，写成了《废都大评》。分析这个阶段的评论基本是理性的，毁誉参半。
但好景不长，下半年《废都》就被禁，贾平凹因此还受到了强烈的批判，评论界集成批判大军，许多评论基本是一窝蜂地批判，并没有多少学理分析。
分析学术界对其的评价，主要从知识分子精神迷失和性描写等方面进行了批判，比如王晓明教授就和学生一起从两个方面讨论了《废都》现象，一是认为此现象的出现是一种促销策略。二是从文化层面对小说中采用的删节方式进行批判。昌切认为小说“是大众文化和感官文化排挤精英文化的畸形产物”，还说贾平凹“醉入感官文化，赚取大众喝采。[1]”李建军和孟繁华都批评了《废都》，指出了存在的问题。
当然也有一些学者对《废都》持肯定的态度，他们主要从文本深层含义入手，丁东认为小说展示了中国知识分子在世纪末的精神大幻灭。更为重要的是，季羡林和马原都对小说表示赞同，季羡林说“《废都》20年后将大放光芒。[2]”马原认为“《废都》在中国现当代文学里空前地把当代知识分子的一种无聊状态描写到极致[3]”。
总之，从出版到被禁《废都》经历了戏剧化的历程，引起了评论家的集中评判和争议，形成了《废都》现象，反而赢得了更多的读者的关注、评论，这是在这样的争论中《废都》步入了经典化历程的第一个阶段。
2.2009年，《废都》重版。期间人们的价值观和认知都逐步走向开放，《废都》逐渐被批评家和普通读者所接受，很多专家开始重评《废都》。如今，对于它的评论是多样的，研究角度也比前一个时代丰富了不少，正是多角度的研究才使《废都》的意义不断被赋予。
从时代语境对《废都》进行分析的，比如陈晓明反思了之前对小说的不当评价。李敬泽也认为小说在时代和出人意料的地方建立了秘密的联系。这两位学者都写出了小说所独具的时代特点。
对作品自身进行探讨的，主要是运用西方理论对文本研究，比如从存在主义视角来解读，认为“废都”意识传达了颓废的精神状态和世纪末的焦虑。还有从生态女性主义视域下解读的，小说是对处于“失语”情境下的女性命运进行了反思，挖掘隐藏在背后的社会根源。
从主题角度研究的，一般探讨的是知识分子的精神的迷失，还有郑安纲探讨了小说和创作背景的“废都意识”。
从审美角度研究的，韩鲁华，樊瑛认为小说是对一个时代及其精神的概括。储兆文挖掘了废都的一个个建筑意象。朱佳宁则提出小说用了叙事技巧，达成了现实与作品的搭建。刘再复认为庄之蝶是个颓废的知识分子形象。
此外还对其进行了比较研究，与《秦腔》、《浮躁》、《白鹿原》、《红楼梦》、《金瓶梅》等的比较，从比较中展示小说的多重方面。
从这一阶段对《废都》的重新评论中可以看出肯定的态度是占主流的，不同角度的评论对小说意义的解读起到了很大的作用。更重要的是，从《废都》曲折的历程中可以看出，一部文学作品要想成为经典，就必须得到出版，并引起批评家的注意，最后成为经典的重要标志就是进入大学的教科书和载入文学史。这三方面的因素是缺一不可的，显然《废都》这三个因素都满足了，正是读者的喜爱、评论家的肯定、教科书的收纳才使《废都》完成了经典化的第二个阶段。
二、反思当今文学的经典化
由《废都》曲折的认同历程看，所处时代的文化语境是非常重要的，它能够影响一部作品的评价，而对于曾经的评判应该理性地予以看待。同时对于当代文学经典作品的评判应该适应时代的要求，重建文学价值体系。
在当今时代，对于《废都》出现这种曲折的经典化过程应该予以理性的看待。毕竟文学经典的价值理念是随着时代而变化的，就像“五四”文学革命时期的文学经典就打破了原有经典的评判标准，打破文以载道的观念。同样，九十年代文学界对《废都》的评判很大程度上是和当时的文化语境相关的，如今看当时的批判是极不成熟，但不能因此而否认当时的文学评论，只是因为当时的文化语境是不允许“非正统”作品出现的。虽然这种批判使得作品的经典化道路更加艰难，但从另一方面说却构成了《废都》的多个角度、多个层面的审视，反而有助于经典地位的确立。
此外，我们应该认识到的是：文学的经典化过程就是确立作品价值的过程。这种过程不是一蹴而就的，而是一个不间断的过程，因此需要从不同方面不断发掘作品中的经典性元素，从而使其的经典地位得以巩固。另外不可否认的是，经典地位并不是一直稳固的，如果作品中的经典性元素不足，就会影响其经典地位。就像“红色经典”一样，时期的评价主要强调其意识形态，因此被定为成为经典，但现在看来，虽然也不乏优秀之作，但其经典性地位还是受到了影响。另外，文学经典化的确立标准是随着时代而变化的，但对于文学经典评价标准中的人文性、文学性尺度应该予以留存，这样才能对作品进行更好的评价。
总之，对于作品的评定不能依据惯性思维，而要从内在挖掘作品的价值，使真正优秀的作品得以传承、延续。
参考文献：
[1] 昌切.世纪桥头的凝思――文化走势与文学趋向[M].武汉：湖北人民出版社，2000
经典文学的价值范文6
Abstract: The network literature is a new kind of literature which cann’t to be underestimated in today. It has a huge impact on the traditional concept of literature and tradition. Network literature remove the social responsibility which is taken on the traditional literature and many classic forms of ridicule there, gradually eliminate the traditional moral philosophy, and constantly deconstruct the traditional humanistic spirit.
关键词:网络文学 经典作品 伦理道德 社会责任
Keywords: network literature classics ethics social responsibility
作者简介:陆丽霞(1988―),女,汉族,湖南省衡阳市人,武汉大学文学院07级本科生。
自20世纪90年代文学走进互联网,逐渐形成了一种新的文学形态――网络文学。短短十几年,网络文学一时蔚为大观,不仅改变中国文学的整体面貌和发展格局,而且对传统的文学观念和创作形成强烈的冲击,但“网络文学从昔日的文学精英手中夺回了公共空间,却没有从精英作家的笔下接过文学价值观和作品意义度的倚重;不仅没有承续传统,还常常对传统的价值观念进行了无形的解构和彻底的颠覆”。
一、网络文学对经典作品的调侃
网络文学写作多是匿名,作者处于“三无”状态,即无身份、无性别、无年龄,所有网民在同一平台上自由嬉戏,相互交流却又各自独立。在这种过度的自由之下出现了嘲讽神圣、戏弄经典、调侃崇高的创作形式。拿经典开涮,在名人身上找乐,或戏仿历史典故,在网上作品中占了相当大的比例。不仅包括对《红楼梦》、《西游记》等古典文学经典的调侃,也包括对革命文艺经典如《林海雪林》、《红色娘子军》等的戏仿。今何在的《悟空传》一炮走红后,众多古代文学名著及其人物乃至传统观念在网络文学中被改写、被戏仿。如老谷的《我爱上那个坐怀不乱的女子》,就将柳下惠“坐怀不乱”这种被奉为圭臬的道德观念讽刺为“这个男人过去一定受过伤害,心中的创伤还没有愈合;还有些人说的更加难听、更刻薄,居然说人家是一个阳痿不举的废人”。而这部作品获首届网络原创文学奖后,网上马上出现了《CEO李煜的悲惨世界》、《蒋干盗书》、《新编》、《鼓曲版》等众多戏弄经典的作品。
嘲讽神圣、戏弄经典、调侃崇高的行为体现的是网络文学视野下人们的文化心态――世界上没有神圣,没有权威,也没有偶像;一切都可以颠覆和亵渎。在这“调侃”的背后无疑是参与者对传统艺术形式和传统价值观的颠覆。
二、对伦理道德的消弭
网络文学从聊天室起家的,入网者是好奇,为交友、打发无聊、派遣孤独等游戏性的心情发言的,这种“亚健康”精神状态,使上网者只需要按虚拟社区的游戏规则扮演好自己的网络形象就够了,这样易使主体虚拟人格与现实人格的分裂,使网络文学参与者迷失本真的身份,失去自我品行应有的凝聚力。再者,网络让人自由的同时,易让人深陷“欲海”而找不到出路。有人说:“网虫中许多人依恋于那种虚构的世界,对现实生活感到厌倦,于是网络文学普遍带有末世的孤独感。”
网络自由无限性也导致“什么都行”,什么都可以写、看、做,其结果将是非道德、非法、非人的东西乘虚而入,恶魔也就会不断降临精神空间。有研究者指出:“现在有相当一部分文艺作品完全丧失了道德的判断与要求,以书写隐私或展览个人隐私为能事,一味投合部分受众的低级趣味,甚至等而下之,诲诲盗,或欣赏残酷,欣赏人性之恶。这样的作品的出现,恰好说明了作者灵魂的不洁,严重地毒化着社会风气。”网络文学伦理道德的丧失将影响道德人格的塑造,进而影响未来社会的道德价值,有可能引发一系列的社会危机与问题。
三、人文责任承担弱化
传统文学观念,作家的主体地位是毋庸置疑的。作品是作家经过心灵的熔铸创造出来的,在作品中充盈着的是作家的精神和生命。但网络文学的作家大多是“三无”的网民,写作主体几乎被遮蔽,这种匿名写作的网络世界,随着作者虚拟和主体性缺位,写作的责任和良知,作家的使命感和作品的意义链也就无根无依或无足轻重,文学的价值依凭和审美承担也成了被遗忘的理念、被抛弃的信念或不合时宜的观念。
与传统文学偏重认识、教育和审美等社会功能不同,网络文学更加地发挥了娱乐功能。网络们即兴写作,为情绪的宣泄、压力的释放,为寻求安慰、自信与自我满足,为纯粹找乐,常带有“玩文字”性质的行为。如慕容雪村坦言:“我写作纯粹是兴趣化的,不功利。用平常心去写,就为了玩。”出于宣泄和自娱的创作目的,网络文学的重要特征就是写作之中融入浓厚的个人经历和情感,并把它们当做可以把玩的对象,在“玩文字”的心态中展示自我,放弃责任,放弃写沉重和苦难。
四、结语
网络文学的虚拟性与自由给予了创作者极大的空间,但若完全以娱乐的态度,去消解文学的深刻意义,就会将文学的社会价值架空。文学写作应该在传承经典艺术的基础上有所建树,引领审美趣味、价值观念,如果文学不能做到这些,那么文学也就失去了存在的价值。
参考文献:
[1]欧阳友权.网络文学的学理形态[M].北京:中央文献出版社,2008
[2]桑地.质疑网络文学[N].光明日报,2000
