前言：中文期刊网精心挑选了礼崩乐坏范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
礼崩乐坏范文1
礼崩乐坏，这个词即使没有系统学习过古代文学的中国人也都是非常熟悉的，它代表了西周盛世这个上古美好时代的结束。那到底什么是礼崩乐坏？这个问题其实有点难度，我们往往只能从某些角度出发、以点概面去说明它。那么在《诗经》这部横跨“制礼作乐”和“礼崩乐坏”两件大事的经典中，有哪些内容可以直接表现礼崩乐坏呢？我们说宴饮诗可以，具体地说就是描写西周后期至东周的宫廷宴会场景的宴饮诗最能说明礼崩乐坏这个问题了。
按照常识，当一个时代的政治经济文化形势趋向恶化时，首先作用于的肯定是老百姓，可西周时还没有那么多以忧国忧民为己任的诗人去关怀老百姓，他们的话语权一般而言得不到保障。百姓不行就只能靠贵族了，当然也不能指望养尊处优的贵族们靠颠沛流离来表现礼崩乐坏，什么可以呢？喝酒吃饭！眼看着享受了二百年的荣华富贵就要灰飞烟灭了，谁还能继续没心没肺、温柔敦厚地喝酒吃饭呢？老贵族们淡定不下来，宫廷宴会也就变了一种味道。我们来看描写周王宴请兄弟亲戚的《小雅·頍弁》篇：
有頍者弁，实维伊何？尔酒既旨，尔殽既嘉。岂伊异人？兄弟匪他。茑与女萝，施于松柏。未见君子，忧心弈弈；既见君子，庶几说怿。
有頍者弁，实维何期？尔酒既旨，尔殽既时。岂伊异人？兄弟具来。茑与女萝，施于松上。未见君子，忧心怲怲；既见君子，庶几有臧。
有頍者弁，实维在首。尔酒既旨，尔殽既阜。岂伊异人？兄弟甥舅。如彼雨雪，先集维霰。死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴。
“有頍者弁”，这是起兴。頍同规，形容皮帽顶上尖尖有角的样子；弁是一种皮制的帽子，是周代贵族经常佩戴的。这首诗上来向我们交代的是参与宴会的人的身份，这是一场高级的王室宴会，参与的都是当时的贵族，而且从后面的比喻中可以很明显地读出主持这场宴会的应该就是周王。那么，宴会上周王宴请的是哪些贵族呢？
“岂伊异人？兄弟匪他”，“岂伊异人？兄弟甥舅”,周王宴请的是他的兄弟亲戚。《大雅·思齐》篇中有“刑于寡妻，至於兄弟，以御于家邦”，我们知道周王朝是最重视兄弟亲情的，今天说的朋友这俩字最早的意思在金文里边就是亲兄弟。另外考古上还发现周王朝建国之前的墓葬中不是两口子埋在一起，而是把哥俩埋在一起。从表面上看《頍弁》中周王宴请兄弟是完全合理而且合礼的，但如果我们深究一下这个地方还是很容易看出问题的。“茑与女萝，施于松柏”，“茑与女萝，施于松上”，“如彼雨雪，先集维霰”，这连续的几个比喻比的都是作为客人和被统治者的亲族与宴会主人周王之间的关系，可是仔细读来真是惊心动魄。主人是松柏一样的高树大枝，而我们这些人只是攀附其上的蔓生植物；我们与周王今日的宴会就像是雨雪一样，过不了多久就会消融了。注意，这里不仅仅是说天下无不散之筵席，更是要说女萝攀缘松柏，人生短暂如霰似雪，祸福死生更加无常。对一场本应该循规蹈矩的宴会使用这样的比喻，流露出的是掩盖不住的消极颓废，而且这种颓废的情绪还在宴会中不断地蔓延着。
“未见君子，忧心奕奕；既见君子，庶几说怿”,“未见君子，忧心怲怲；既见君子，庶几有臧”，这两个句子的意思大概就是未曾见到君子面时我们是忧心忡忡、忧思绵绵，如今见到君子面我们是荣幸欢腾、满心喜悦。我们说这两句话无论从格式还是内容上都很像《卫风·氓》中的“不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言”，当然这个可能是《氓》学习《頍弁》，也可能没有直接联系、只是《诗经》中的套词惯例。但是有一点可以肯定，《氓》中的这种感情是很奔放的，是违背了当时礼仪的。当然作为一首描写婚姻问题的国风，如果我们不从卫道士的角度上分析，这种迸发的感情是完全可以被理解、被体谅的。但是，当这种富有戏剧性的感情出现在周王宴请兄弟的正式场合时，就不能原谅了。我们看以《鹿鸣》为代表的早期宴饮诗中与会人士哪里会有这样的情绪变化？我们中国的文化传统讲究的是克己复礼，什么是克己复礼呢？就是约束自己，克制自己的言行，使每个人的行为都符合礼的要求。按照周家礼仪，连在日常生活中都不能大喜大悲，更不要提国家性宴会这种官方场合了！
那么为什么会因为一场宴会就从“忧心怲怲”变成“庶几说怿”呢？《頍弁》篇的最后四句直接解释了这个问题，因为“死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴”。这话说的是非常严重的，说我们这些兄弟亲戚呀，不知道哪一天就驾鹤西去了呀，还能有几多时间可以叙天伦呀！所以今天咱们就开怀痛饮一番，及时行乐才是正理呀！瞧瞧，这是说的什么话！《鹿鸣》中有这样的话吗？当然不可能有，那是礼乐文明的教科书。可是再看看《頍弁》里面，“死丧无日，无几相见”，这是多么悲观、多么消极的生活观呀，要知道这可是当时中国最高贵的一群贵族说出来的话，一个国家的体面就这样让他们消磨在酒桌上了。
为什么会这样？为什么《頍弁》中欢腾的宴会场合都无法消解贵族们内心的忧惧，反而让他们想到“死丧无日”呢？回答这个问题之前我们先来看下《毛诗序》中对《頍弁》的评价，《毛诗序》说：“《頍弁》，诸公刺幽王也。暴戾无亲，不能宴乐同姓，亲睦九族，孤危将亡，故作是诗也。”简单说就是《頍弁》是诸侯刺幽王的诗，幽王暴虐不能亲亲弟兄，所以写一首关于宴饮的不合礼法、充满忧惧的诗来讽谏他。这个诸侯忧惧的意思大抵是没问题的，具体是不是讽谏幽王这是《毛序》中存在的大问题，这里不讨论。我们说，西周后期自厉王起社会开始动荡，周王室始终有一种行走在悬崖边上的感觉，这是没问题的。贵族们出现生活状态和心理状态上的双重不稳定，他们百年来积攒的财富地位变得岌岌可危，甚至连自己的生命安全都无法得到有效保障。这些变化的确让老贵族们极为沮丧、极为不安，末世的惊恐一直就像是女萝攀缘松柏一样纠缠着他们。
礼崩乐坏范文2
先秦时期有采集诗歌以观察民风的制度,并将以诗歌整理成的乐舞作为宣王道、匡世俗、正人伦和美教化的工具。而时人对于乐舞的审美也正是基于此,以为由此可见国之盛衰,所以后来吴国公子季札在鲁国欣赏保存下来的周代乐舞时,就将这些乐舞与其所产生的情景联系起来,通过对乐舞的赏析做出对当时政治状况的评价。这种观点也开启了后来的儒家诗教说的先声。
一、早期先民乐舞
据古籍记载,我国最古老的乐舞应该是伏羲氏时期所做的“立基”“扶来”与女娲氏时期所做的“充”乐。上古时期,乐舞肇始之初,它就同时兼具了愉悦生活和原始崇拜祭仪的功能。在这种乐舞中,可以看到早期先民的生活方式、劳动习俗等,以及他们对自然的敬畏并与之抗争、适应,从而达到一种动态的和谐统一的艰辛历程。在《吕氏春秋》里曾有这样的一段记载:“昔阴康氏之始,阴多滞伏而湛积,水道壅塞,不行其原,民气郁阔而滞着,筋骨瑟缩不达,故作为舞而宣导之。”它描述了我们的先祖在黄河流域与洪水斗争时的情形,乐舞在此时的作用类似于体育锻炼。战胜了洪水之后,又产生了乐舞“大夏”以庆祝治水的成功。
早期乐舞与宗教祭祀巫术仪式的联系也十分紧密,先民认为在举行狩猎与农耕等仪式时进行歌舞活动,会有相应的神灵受到巫术的感应而给予保佑。基于这些对乐舞所赋予的一些超自然的想象,早期先民们对音乐家和舞蹈家们也设想出了不同于常人的形象,他们从直观出发,把天、地、人视为一体。同时在古代传说中,还有很多关于战争的舞蹈,如在《尚书·大禹谟》中记载大禹和有苗氏征战后,“舞干羽于两阶,七旬,有苗格”。宗教性质的乐舞如“云门”“咸池”以及“韶”等,在先秦时期以至近代都仍非常有名,孔子就曾因闻“韶”而三月不知肉味。
二、西周礼制和乐舞制度
周代是我国古代乐舞发展的最高峰,主要表现在它继承、集中了前代的乐舞,制定了完整的宫廷乐舞体系和教育制度,把乐舞的教化功能提到了空前的高度。同时,这一时期的乐舞发展主要表现在对往圣、先人和英雄的崇拜以及对其功德业绩的反映与歌颂,是以艺术化的形式再现的民族历史。它的兴盛对西周乃至今后的中国封建社会的舞蹈发展都起到了象征礼化的作用,在推行政治性社会教化的仪礼化道路上,被历代王朝所推崇。
周朝建立之初,制定了一套涉及国家各项典章制度以及个人伦理道德修养、行为准则规范的礼仪制度,这就是“周礼”。《礼记·礼运》中记载,“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹可以致其敬于鬼神。”可见在这类活动中已经有了祭品,而且还出现了属于这类场合特有的仪式。同时,周人把“乐”看得也很重。《礼记·乐记》中说:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别。”意即如果社会上只有“礼”,那么各等级就会离心离德,社会共同体就会很快瓦解。而“乐”正是与“礼”互补而具有“合同”作用的文化因素。“乐”的本质是“和”,即适度,合制。
西周时期的宫廷乐舞体系在礼乐制度下得以确立。周初,周公制定礼乐,产生了“六代舞”,成为西周初期宫廷雅乐的主要内容。按《周礼·春官》所记,“六代舞”是周代雅乐实施的重要内容,主要用于吉礼和嘉礼,在“事邦国之鬼神抵”的重大活动中使用。除了“六代舞”,还有由乐师掌教的小型乐舞如“拔舞”“羽舞”“皇舞”“旋舞”“干舞”“人舞”等,这是国学乐教的必修内容。
三、礼崩乐坏的春秋战国时期
到了春秋、战国时期,中国历史发生了重大转折,周王室不再具有控制诸侯的力量。于是王纲解纽,诸侯交争,“礼乐征伐自诸侯出”。同时各诸侯国在语言文字、风俗习惯、政治方式、经济措施、交通形势等方面,也存在诸多歧异,形成了植根于不同历史渊源背景和地理环境上各具特色的诗歌乐舞文化,比如《诗经》的《国风》部分就是按15个地区汇编诗歌,表现了不同的地域格调和风土人情。
政治上的权力争夺,同样也破坏了周朝的宗法礼仪制度。春秋战国时期,以卿大夫为代表的新兴地主阶级,在夺取国君权力的同时,也僭用诸侯之礼,甚或僭用天子之礼。孔子对此曾进行过严厉的斥责。《论语·八佾》记载,季孙氏“八佾舞于庭”。八佾是奏乐舞蹈的行列,也是表示社会地位的乐舞等级、规格。按周礼规定,只有天子才能用八佾,诸侯用六佾,卿大夫用四佾,士用二佾。身为正卿的季氏,只能用四佾,他却用八佾。在孔子看来,这是“礼崩乐坏”的表现,是大逆不道的行为。因此,在议论季氏时说:“是可忍也,孰不可忍也!”孔子以后,历史进入百年战乱的战国时期。这期间,诸侯们甚至要销毁记载礼乐制度的文献,原因就在于这个制度极其不利于他们的僭越乃至称霸。孟子曰:“其详不可得闻也,诸侯恶其害己也,而皆去其籍。”这一时期周代的礼乐制度已经越来越不能发挥自己应有的作用,这是“礼崩乐坏”在战国时期最重要的表现。
但是,发生在战国时期的“礼崩乐坏”,并不是说明礼乐制度发展到战国末期就失传或废止了,而是礼乐所象征的政治功能丧失了。但礼制作为上层建筑,已成为当时社会的伦理道德规范。同时乐舞以艺术表演的形式对当时社会的美学价值观构建依然起着主导性作用。在这一时期,由于礼乐摆脱了为政治服务的工具职能,成为更为纯粹的思想教育手段,得到了相应的更大的发展。
参考文献:
[1]吴小如,刘玉才,刘宁,等.中国文化史纲要[M].北京:北京 大学出版社,2001.
[2]廖辅叔.中国古代音乐简史[M].北京:人民音乐出版社,1964.
礼崩乐坏范文3
在传统儒家看来，孟子“春秋无义战”正是社会“礼崩乐坏”的最好注脚，用此标准反注《孟子》就成为学术界的主流。如汉代赵岐说：“《春秋》所载战伐之事，无应王义者也。彼此相觉有善恶耳，孔子举毫毛之善，贬纤芥之恶，故皆录之于《春秋》也。上伐下谓之征，诸侯敌国不得相征。五霸之世，诸侯相征，于三王之法，皆不得其正者也。”(《孟子注疏》)朱熹则说：“《春秋》每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以著其擅兴之罪，无有以为合于义而许之者。但就中彼善于此者则有之，如召陵之师之类是也。征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之，此春秋所以无义战也。”(《孟子章句集注》)在他们看来，春秋时期的战争无论有着怎样的合理性，只要不符合“礼乐征伐白天子出”的原则，都应归于“无义战”范围。
当然，学者注解的依据采源于孟子本人的言论，他说：“征者，上伐下也，敌国不相征也。”(《孟子・尽心下》，以下凡《孟子》只注篇名)尽管春秋时期各诸侯强国均竖起“尊王攘夷”的旗帜，但实质上却是以五霸为主角的利益之争。虽然孟子也说：“彼善于此，则有之矣”，但“征者，上伐下也，敌国不相征也”已将这点合理性给抵消了。同时学者们以此标准来阐释《孟子》，更重要的在于其“私淑”孔子的标榜。孔子曾说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道则庶人不议。”(《论语・季氏》)又说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”(《论语・子路》)在学者们看来，孔孟学说一脉相承，他们在用历史事实向当时酣于战争的诸侯们发出警示：即使像齐桓、晋文般具有雄才大略的霸主，其国家最终的结果也必然走向混乱，更甭说疲于战争的诸侯小国。
然而，既然孟子说“春秋无义战”，周天子的征伐也不例外。据学者统计，《春秋左氏传》所载531次战争中至少有五次自周天子起。因此，这就存在一个无法回避的悖论，是孟子没有看到相关记载?还是在判定正义标准上另有所据?为弄清孟子的本意就有必要对其“义战”标准重新阐释。纵观《孟子》一书，他所谓“义战”除“礼乐征伐自天子出”外，更看重“汤武革命”式的“至仁伐至不仁”的征伐。在他看来“礼乐征伐自天子出”标准只有在王道大兴时才适用，而“大道之隐”的三代乱世，特别是“礼崩乐坏”的春秋时期，“至仁伐至不仁”的战争才是“义战”，而战争双方“至仁”与“至不仁”缺一不可。所以孟子是想让诸侯意识到自己并非“至仁”，由酣战的外交政策转向内修政治的轨道，以避免被“贼残”征伐与诛杀，实现得民心、稳定社会的目的。既然此时的周天子非“至仁”，所以《春秋》中周天子的五次征伐也应属“无义”战。
可见，“礼乐征伐自天子出”并非其衡量“义战”的唯一标准，它与孔子的“正名”学说有明显不同。他不但否认周天子不能凌驾于诸侯之上。对魏、齐等诸侯国君称王的既定事实给予默许，而且认为“礼乐征伐”的权力也并非来自周天子，而是具有仁德、仁义的君主。如当齐宣王询问“汤放桀，武王伐纣”之事时，与“仲尼之徒无道桓文之事者”相比，孟子明确提出“于传有之”。而宣王“臣弑君，可乎?”一语的反问，正是对儒家所崇尚“正名”学说的质疑，而孟子则回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)对齐宣王欲借儒家所推崇的“汤武革命”模式为其恢复桓公霸业的意图，孟子看得非常清楚。
当然，孟子将主要精力放在对当时争霸诸侯的警示上，并不厌其烦地推行其仁政学说。如梁惠王因魏国备受屈辱而向孟子寻求良策时，他对此绝口不提，而只是奉劝惠王内行仁政，并得出“仁者无敌”的结论。他说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰‘仁者无敌’。”(《梁惠王上》)正因孟子笃信“仁者无敌”，他才对《尚书・武成》中“血流漂杵”的说法予以否定。他说：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”又说：“国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我?’武王之伐殷也，革车三百两，虎责三千人。王曰：‘无畏!宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战?”(《尽心下》)孟子的仁政学说是其在列国游说中反对一切战争的有力武器。
礼崩乐坏范文4
关键词：中国；古代；礼；法
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）06-0088-01
一、礼的起源与发展
封建正统法律思想的形成与发展，为封建法制的建设打下了奠定了思想基础,并促礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式。所谓“礼,履也,所以事神致福也。”。作为图腾崇拜仪式的礼在原始社会具有重要意义,它构成了原始社会的规范准则和秩序法规。这种的图腾崇拜仪式既包括对每一位参与成员的身份的确定,也规定着与其身份相适应的行为规范。正如李泽厚先生所言,“礼仪对每个氏族成员具有极大的强制性和约束力,它相当于后世的法律,实际即是一种未成文的习惯法”。
春秋战国时期,礼崩乐坏,沿袭了二千多年的礼第一次面临危机。一方面,社会发生严重混乱；另一方面又导致人们信仰的失落。礼是西周以来奴隶制上层建筑的集中表现，是用来维护奴隶制上下尊卑的等级关系的典章制度礼仪形式。如何对待礼正体现了孔子作为一个大思想家思想的深邃，他认识到礼不仅对奴隶主贵族起着重要作用，而且对新兴的封建地主阶级也是十分重要的。孔子对春秋末期的“礼坏乐崩”深感惋惜，对破坏礼的行为更是难以容忍，孔子认为：“不知礼，无以立”。上下尊卑的次序混乱了，就会造成“君不君，臣不臣，父不父，子不子。”的混乱局面。为了恢复社会秩序,重新建立一套价值信仰系统,给周礼寻找一种新的理论依据,孔子引入了“仁”这个概念,以“仁”来重新解释礼,从而赋予礼以新的涵义,对礼的发展作出了重大贡献。
二、礼与法的融合
礼虽然起源于原始的图腾祭祀仪式，但是后来，礼的含义逐渐演变。特别是经过周公制礼，礼已经不再是专指礼节仪式狭义上的礼，而是广义上的礼。它内容庞杂，包括政治、经济、宗教、教育、婚姻家庭、伦理道德等各个方面的典章制度与行为规范。其作用也发生了根本变化，成为指导人行为的一种普遍的行为规则。
中国古代的法缺乏独立的品格，原因在于，第一，它只是贯彻统治者意志的工具，用以镇压反抗；第二，还有一个重要的原因，那就是它对礼的依附和从属，即法的精神、特性由礼决定，礼高于法、重于法、优于法，礼是法的最后根据。
礼具有法律性特征，儒家的制度都泛化着论理化的特征，作为强制性规范的法也披上了伦理的外衣，而礼则是承担伦理化这一任务的最主要要素。儒家认为，仁政的要求决定了法的制定与实施要根据礼得要求来进行。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”荀子的这句话概括了儒家对于礼法关系的认识，是儒家以礼释法的精练概括与主要代表。儒家认为，对于礼法的关系，包括刑名、律令、案例、规约等在内的各种的法律条令都需要跟据礼的原则来制订，礼是法的精神与总纲，是制定各种法律条例的准和与依据。法不能脱离礼而独立存在与发展。“礼义生而制法度”，礼是法的渊源，是创制法的依据。因此，在政治秩序的运行方面，儒家提倡引礼入法、礼法结合，将礼法律制度化，由礼承担大量法律职能，违礼即是违法。“礼外无法，法在礼中。从这个意义上可以说，礼法是重合的，礼就是法。” “以礼为主，礼法结合，是我国封建法律思想的显著特点”，唐代的《唐律义疏》就是对此最好的说明。
礼法结合是中国古代社会的特色之处。中国的法起源于战争，而在以后的发展中，法的惩罚又被统治阶级所强调。尤其是在秦朝灭亡以后，秦以法家思想改革进而一统中国，更加尚武恃刑，轻罪重罚。秦朝弃礼任法，峻法严刑，片面强调法刑罚作用，导致了秦的暴亡。西汉初年，统治阶级采取了以德礼教化为主，刑罚惩治为辅，注重德礼并用、礼法结合的统治思想，但是这时的礼还没有被作为法律正式入律。礼与刑的结合是在三国两晋南北朝时期，八议、官当、十恶入律。唐朝时期，礼法的结合达至了顶峰，确立了德礼为政教之本，刑罚为政教之用的指导思想，从而明确了以礼为内容，以法为形式，融礼法为一体的思想。
总之，礼是一个涵盖范围广泛十分的概念和一个十分复杂的系统，它包括个人、家庭、国家、社会的行为关系原则和规则，具有全体大用与护卫群体的秩序特征。在中国的古代社会，礼法结合，以礼通法，以法施礼，礼法相互促进，从而使礼深入人心。
礼崩乐坏范文5
关键词：孔子仁礼相成动态人性观
孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的著述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义
仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超，并被赋予新的丰富的内涵。（1）
春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述（2）。孔子生逢春秋末世，自然受这种风气的影响。据说他小时候做游戏，“常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），摹仿大人作礼仪演习，大概就与这种风气的影响有关。长大以后，孔子凭着“好学不厌”的精神，敏求善思，终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师。他设坛收徒，不仅很多普通人来向他学习，而且一些贵族人物也经常来向他学习，请教各种礼乐知识。“有”版权所
礼崩乐坏范文6
关键词： 孔子 “忠” 忠“道”
因对“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”①有同理解，对孔子的忠君思想的理解多有分歧，有人认为其“忠”，有人则持相反的观点。
一、孔子的“忠”的涵义
人们只因为“孔子行”三个字去断定孔子不忠，是不恰当的，而应该返回文本，返回孔子所处的时代，客观公正地去看待此问题。
《说文解字》解释“忠”为“敬也，从心中声”②。替人做事要真心实意，故忠从心；从造字结构可见忠是存心居中，为正直之德，故从中声。
孔子对“忠”作了全面和系统的论述。
君使臣以礼，臣事君以忠。③
令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？④
可见，孔子认为：其一，忠是臣属对君主忠心，是对臣属的道德约束。臣属被动效忠，但其前提是君以礼待臣，反之臣属可以“不忠于”君主。其二，忠是臣属爱岗敬业、恪尽职守，臣属主动约束自我。正是基于这种认识，孔子在鲁国的政治外交上都取得了一定的政绩，可见其思想是合理的。
二、孔子“忠”产生的条件
孔子的“忠”思想并不是无中生有，而是一定主客观条件作用的结果。
（一）客观条件
1.礼崩乐坏的时代背景。
春秋末期，生产力的发展加剧社会矛盾，生产关系逐渐不适应生产力的发展要求。王权逐渐旁落于诸侯国，周天子的政令难以通行；奴隶主贵族随着财富的积累，政治野心也日益膨胀；新兴的地主阶级也要求得到相应的政治地位。于是诸侯争霸、大夫篡位的现象层出不穷，统治阶层内部上下级关系混乱。礼崩乐坏结束了周王朝的大一统局面，人们或忠于自己所在的诸侯国，或为实现自己的政治理想而忠于他国。但由于统治阶层内部关系的不稳定，忠的对象也不确定，或是某个国君，或是某个阶层。
2.百家争鸣、百花齐放，思想解放的社会环境。
礼崩乐坏的时代背景促进私学兴起与发展，教育平民化提高人们的认识水平，进而著书立说。各诸侯国为了争霸，纷纷招贤纳士，且采取宽容的政策，士人言论自由，去留自由，学术独立于政治。这一思想解放运动促进学术争鸣和人才流动，形成“百家争鸣”的景象。商鞅、苏秦、张仪之辈效忠他国各尽其能以实现自己的理想，不被视为不忠，反被时人赞赏有加。
（二）主观条件
1.“无友不如己者”，“道不同，不相为谋”的原则。
孔子交友做事是有一定的原则的。
子曰：“主忠信。无友不如己者。”⑤
择其善者而从之。⑥
友其士之仁者。⑦
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。⑧
可以看出孔子主张近君子远小人，要交有益于提高自己道德、学识的朋友；对于见识学问不如自己的人则进行教化“其不善者而改之”⑨。孔子进一步要求结交“志同道合”的朋友：
子曰：“道不同，不相为谋。”⑩
其实，此处“道”应从广义上理解，包含人生志向、思想观念、学术主张、做事原则等涵义。在各诸侯变法图强的大势下，孔子想让鲁国富兵强是符合时展趋势的。但当时的鲁君并不明智，他贪图享乐，不思进取，甚至亲小人远君子，这无异于自取灭亡。孔子兴邦治国的抱负无法实现。所谓“人各有志，不能强勉”，既然鲁君对臣属无礼在前，那他效忠他国诸侯也无可厚非。
2.“三谏不从则去”的思想。
谏君是孔子思想的重要内容之一。他认为敢于犯颜直谏是忠臣必备的品格，但不主张愚忠死谏。“匆欺也，而犯之”，{11}就是不要阳奉阴违地欺骗君主，而应当直言敢谏地冒犯他。忠君就要献出不同政见供君主参考，从而作出正确的决策，对错误决策苟同就是欺君，是不忠，这时就应谏君。“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”{12}朱熹注为：
事君谏不行，则当去，至于烦渎，则言者轻，听者厌矣。
诚然，君臣朋友，皆以道义结合，必须以礼节之。事君三谏不从则去，不去则必招祸。既然都有自己的坚持，再谏只会徒增上位者的烦恼并招致灾祸，作为臣属已尽职尽责了。道不同，不相为谋，只好另做打算。可见，孔子的忠是权变的，不同于后世歌颂的愚忠。
“孔子行”前对鲁君是有过劝谏的，鲁君却躲着不见。这也说明鲁君已经做不到“使臣以礼”，臣也就没必要“事君以忠”了。
3.孔子的坚守。
孔子崇尚周礼，一生追求恢复周礼，实现周公之治。他认为周礼本身是好的，坚决要“从周”。
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。{13}
如有用我者，吾其为东周乎？{14}
孔子劝君以礼治国，行王道，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”{15}。他认为西周的礼治秩序是一种理想模式，是“道”，并始终忠于这种道，要求“以道事君”。荀子归结为“从道不从君”。孔子忠于仁义道德、道义、操守，是针对整个社会制度、政治秩序和国家的大一统，而不仅指某人或某阶层。
三、结语
孔子的忠诚思想基于整个社会的道德操守、社会秩序及个人价值，在春秋战国时期是进步合理的，即使在当代也有其科学性，值得我们进一步探讨，加以合理利用。特别是对于现在的台湾，回归祖国是大势所趋人心所向，孔子忠“道”的思想在此时更具有实践的意义。
注释：
①朱熹注.大学中庸论语（〈论语〉微子篇第十八，18.4）［M］.上海：上海古籍出版社，1987.以下未特别说明的引文均出自同一版本的《论语》，故只标明篇名。
②许慎.说文解字［M］.北京：中华书局出版社，1985：217.
③八佾篇第三，3.19.
④公冶长篇第五，5.19.
⑤学而篇第一，1.8.
⑥述而篇第七，7.22.
⑦卫灵公篇第十五，15.10.
⑧季氏篇第十六，16.4.
⑨述而篇第七，7.22.
⑩卫灵公篇第十五，15.40.
{11}宪问篇第十四，14.22.
{12}里仁篇第四，4.26.
{13}八佾篇第三，3.14.
{14}阳货篇第十七，17.5.
{15}颜渊篇第十二，12.1.
参考文献：
［1］吴乃华.孔孟忠恕思想新探［J］.探索，1994，（2）.
［2］杨华.孔子忠孝观念溯源―兼论先秦时期的宗族依附［J］.天津师大学报，1997，（3）.
［3］李波.孔子与忠君思想［J］.河南社会科学，2002，（5）.
［4］裴传永.孔子的忠德观探析［J］.伦理学研究，2005，（6）.