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生态伦理范文1
在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。
我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。
一、行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。
毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。
仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，
不可以内。
田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，
毋伐大树。
是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。
季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。
这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。
又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼 卵，虫舍 ，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。
《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。
第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。
第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。
以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”. 这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。
二、支持精神
支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。
儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）
天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）
天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）
夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）
这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”. 单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。
董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077 ）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”. 人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。
周敦颐（1017-1073 ）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077 ）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。
生态伦理范文2
关键词：生态伦理学 人类中心主义 自然中心主义 重建
生态伦理学从创立至今，经历了80年的发展历程，建立了人类中心主义和自然中心主义为主的流派。面对严峻的环境形势，生态伦理学也不断发展和扩充。尤其在传入我国后，一些生态伦理学家提出了以“自然―人类”为中心的两元论、和谐生态伦理学等众多理论。对此，生态伦理学的未来趋势是什么？是两派独大还是派别林立？本文的观点是，生态伦理学的发展趋势是以人类中心主义和自然中心主义这两大理论派别为基础的彼此渗透，并且只能是在这两种理论派别上彼此渗透，任何其他的第三种理论是站不住脚的。
1 生态伦理学的未来：人类中心主义自然化和自然中心主义人类化
人类中心主义和自然中心主义是生态伦理学的两大基本流派，生态伦理学的未来将会是两大流派相互渗透的过程。
1.1 人类中心主义和自然中心主义的基本内容 在探讨生态伦理学的未来这个问题之前，我们应该首先来简要的了解一下人类中心主义和自然中心主义这两大派别。由于西方学者受传统的西方思维模式，即一种绝对的永恒的观念，他们把其中的一级当做整体，以“片面”来代替“整体”。当这种思维模式适用到生态伦理学中，就形成了针锋相对的两大流派，人类中心主义和自然中心主义。
1.1.1 “中心”的含义。在汉语词典中，“中心”的意思有这样几个方面：跟四周距离相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地区，某一方面的主要机构；事物的主要部分；内心。
我认为此处人类中心主义和自然中心主义里“中心”的意思为“事物的主要部分”，这正好符合我们哲学上面讲的事物的主次矛盾。主要矛盾起决定作用，是事物的主要部分，但也不能忽视次要矛盾，主次矛盾是互为前提存在的；全面地肯定一方忽视另一方，这是完全错误的。
西方传统的人类中心主义和自然中心主义就是犯了这样的错误，要么全面肯定人的主动性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的价值，忽视人的社会性。人类中心主义和自然中心主义争论的焦点是人类的地位更重要些还是自然的地位更重要，我们不可以全面肯定一面，同时全面否定另外一面，这是我们首先必须明确的。
1.1.2 人类中心主义的基本内容。人类中心主义全面肯定了人的作用，否定自然的作用。强调人与自然的对立，认为人类是整个生态的中心，满足人类的利益和需求是首要的目标。强调人的主体性和目的性，用亚里士多德的话来解释就是“由于大自然不可能毫无目的毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。”强调人的理性，人是世界唯一具有理性的物种，具有内在的价值；动物却不具有，人对动物只是人的一种间接义务。
1.1.3 自然中心主义的基本内容。该学派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附属物和间接的义务。强调人的自然性，人具有自然属性，人来源于自然，是自然发展到一定阶段的产物，人具有自然性，是大自然的一部分，应该保护自然。强调自然价值的内在性，自然中心主义的学者认为自然界的价值是与生俱来的，不是人类赋予的。
1.2 人类中心主义自然化
随着人类对环境的重视，从传统人类中心主义到现代人类中心，人们不断地重视自然的作用，必须强调的是，它是在以人类为中心的基础上对自然的关注，我把这种趋势称为人类中心主义自然化。我们可以从人类中心主义的学者中看出：他们不断地关注自然，重视自然。
1.2.1 传统人类中心主义。传统人类中心主义主要是从世界观的角度来把握的。传统的表现形态包括自然目的论神学目的论灵魂与肉体的二元论及理性优越论这四种表现形态。这四种形态在今天看来是我们破坏环境的“罪魁祸首”，但是它为当时人们经济的发展指明了方向。毕竟当时社会条件下的主要矛盾是解决经济方面的矛盾，解决人与人之间的利益关系，故人与自然之间的道德关系就显得不那么重要了。可见，有它存在的合理性。
1.2.2 现代人类中心主义。它是站在价值论和认识论的角度来发展人类中心主义，也是看到生态环境的恶化而对人类中心主义的补充，在这个发展的过程中，学者们已经开始重视自然的利益了。
以墨迪为代表的“现代人类中心主义”在他的著作《一种现代的人类中心主义》（1993）中，阐述到人类在自然中占有独特的地位，自然对人类具有价值。“人类个体的良好存在即有赖于它的社会群体，又有赖于它的生态支持系统。”“随着我们人对自然的依赖关系的不断增加，我们把这种工具价值赋予越来越多的自然物。”从墨迪的描述中，我们不难看出，他们赋予自然的价值越来越多，对自然的评价也越来越公正。
提出“弱式人类中心主义”的美国学者诺顿在他的著作《环境伦理学与弱式人类中心主义》（1984）和《为什么要保护自然界的变动性》（1987）中提到，“强式人类中心主义是仅从人的感性偏好、感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论；弱式人类中心主义则是从人们的某些意愿出发，但经过理性评价后满足人们利益和需要的价值理论”。人类中心主义从强式走向弱式，使人类更加具有了理性，也具有了理性的判断，而这恰好是基于对自然的全面认识，由对自然的不尊重走向了尊重，这是人类中心主义的进步，也是生态伦理学的进步。
1.3 自然中心主义人类化 作为人类中心主义的对立面出现的自然中心主义也经历了漫长的发展过程。它在以自然为中心的基础上也不断重视人类的作用，我把它称为自然中心主义人类化。
从自然中心主义的发展历程来看，自然中心主义由刚开始的动物解放论发展到后来的生物解放论，再到之后的生态解放论，我们可以看到他们成长的痕迹。面对人类中心主义，学者们首先为自然争得权利，为自然，之后在以“自然”为中心的基础上关注人类，协调人类和自然的关系，提出如何正视自然，正确处理人与自然的关系。
1.3.1 以雷根为代表的“动物权利主义”。他认为“动物权利运动是人权运动的一部分，动物拥有与人类同等的权利，应当获得人类同样的尊重”。雷根开始把动物和人类联系起来，不是单纯就自然来谈论自然，他已经意识到自然与人的关系，自然的发展离不开人类的发展。
1.3.2 以施韦兹为代表的“敬畏生命的伦理学”。他提出“生命没有等级之分”。他较前者进步的地方就是，他不仅意识到自然和人是密不可分的，而且将自然和人进行了对比和比较，认为自然和人一样，地位是平等的，从这个层面来看，自然地位提高了，对人类也更加注重了。
1.3.3 大地共同体：人是大地共同体的普通成员与普
通公民。以罗尔斯为代表的“自然价值论生态伦理学”认为，“我们人类既是生态伦理系统的一个公民，又是生态系统的国王”。我们以人的能动性去适应自然的规律，但我们也用这种规律来为我们服务。该学派不仅看到人的地位，而且看到了人的能动性，更加客观地诠释了人和自然的关系。
以上论证了生态伦理学的发展趋势是人类中心主义自然化和自然中心主义人类化，这个观点是以理论界只存在人类中心主义和自然中心主义这两大理论派别为前提的，其他任何的学派都可以归类于这两大理论派别。其他观点，我持否定态度。
2 驳斥派别林立的生态伦理学
随着我国大批的学者开始研究西方生态伦理学，并且使生态伦理学“中国化”。纵观国内外不仅出现了人类中心主义和自然中心主义的派别，而且出现了以“人类―自然”为中心，这种“二元论”思想。在此，我将从学科逻辑来探讨这个问题。生态伦理学属于伦理学，伦理学隶属于哲学，可以说生态伦理学也是哲学的一个分支。从哲学的基本问题出发，产生了唯物主义和唯心主义，否定了二元论的观点，所以，生态伦理学理应也是这样。
2.1 学科性质 关于生态伦理学的学科性质，学术界大致有两种观点。
2.1.1 生态伦理学属于生态学。这些学者认为，生态伦理学要研究的是生态平衡的规律，必须需要生态学的知识，“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是道德的”。[1]主张把自然的生命同人的生命放到同等的地位，寻求自然和人的平衡，他们强调的是“生态”，而不是“伦理”，当然持这种意见的大部分是自然中心主义者。
2.1.2 生态伦理学属于伦理学。“生态伦理学正是对如此一种关于人类和自然道德关系之认识的系统化，它旨在使人类自觉认识到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承担起自己对自然进化所应负的责任。”[2]这种观点强调的是“伦理”而不是“生态”。何为“伦理”，“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”（《说文》）在这里，伦即人伦，指人的血缘辈分关系，伦理即调整人伦关系条理、道理、原则，生态伦理学研究的就是人和自然之间的伦理关系。
2.1.3 本文观点：生态伦理学属于伦理学的范畴，并且是应用伦理学。从生态伦理学产生的直接条件来看，生态伦理学的产生是人们面对日益严重的环境问题进行反思的结果。怎样看待大自然，怎样处理人与自然的关系，怎样实现人的利益，一系列的问题摆在人们的面前。法律这种强制性的手段已不能解决问题，人们更愿意选择一条规范化的手段，或者说柔性的手段来管理人们，使人们从思维的高度来指导自己的行为，加强人们的自觉性，这是法律所不能够达到的。这种意图正符合伦理学的学科性质。
从生态伦理学的研究对象来看，生态学的研究对象是生物个体种群群落和生态系统，它的研究内容是生态系统内部各要素之间的相互依存关系和动态平衡关系，它的宗旨是揭示生态平衡规律。[3]生态学是生态伦理学的一门学科基础，但是并不能归为一类。如若将生态伦理学的宗旨简单地归结为维护生态平衡，那么它将同生态学的宗旨相同，没有任何存在的必要性了。
我们并不否认生态伦理学中的生态学基础，因而生态伦理学中必然会包含一些生态学的影子，比如说：维护生态平衡是我们的目的，但绝不是唯一的目的，而且有的时候我们在达到其他目的的同时，客观上也会实现平衡这个目的。
2.2 生态伦理学的基本问题 从上述生态伦理学的学科性质可以看出，生态伦理学属于伦理学，伦理学隶属于哲学，可以说生态伦理学也是哲学的一个分支。哲学有基本问题，那么生态伦理学也应该有。
2.2.1 探讨哲学的基本问题。大家都知道，我们在学习哲学的时候以及哲学家在回答问题的时候，首要的问题就是回答物质和意识何者为第一性的问题，而这个问题也就是哲学的基本问题。认为物质决定意识的属于唯物主义的观点，意识决定物质则是唯心主义的观点。唯物主义和唯心主义构成了哲学的两大基本派别。而后出现的“二元论”避开了这个话题，但是他最终又不得不回到这个问题，所以它最终不是陷入唯物主义就是陷入唯心主义的泥潭。
这个基本问题是人们的认识在实践活动中首先遇到并且无法回避的问题；是一切哲学无法回避，必须回答的问题；思维和存在的关系问题，贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学的基本性质和方向，决定着对其他哲学问题的回答。
2.2.2 探讨生态伦理学的基本问题。伦理学的基本问题是道德和利益，那么生态伦理学的基本问题应该是人与自然的道德和人与自然的利益，因为生态伦理学是将伦理的范围限定到了生态的范围，即人与自然的关系。到底是利益决定道德，还是道德决定利益？
将利益放到第一位则属于人类中心主义的观点，人类中心主义侧重于实现利益，不仅仅是眼前的利益和个人的利益，更多的是长远的利益和整体的利益，或者说更加注重人与自然利益；将道德放到第一位则属于自然中心主义的观点，注重人同自然的道德关系，尤其注重自然的道德，使人们对利益的追求服务于人同自然的道德关系，或者说自然的道德，这无疑是自然中心主义的观点。
2.3 生态伦理学的“二元论”无立锥之地 当人类中心主义和自然中心主义充斥着理论界的时候，许多人试图避开何者为“中心”这个基本的问题，独辟蹊径，认为可以实现人同自然协调推进，把两者都看做中心，同时来推进。这个观点让很多人联想到哲学中的“二元论”和“多元论”，他们实际上并没有真正的回答到底谁是世界的本原，何者为第一性的问题。我觉得这种观点在生态伦理学同样适用，人同自然协调推进的观点也不能真正解决生态伦理学的基本问题，他们最终不是陷入人类中心主义就是陷入自然中心主义。从目前来看，该观点的大部分学者意在推动人与自然和谐，使人与自然和平共处，这属于道德的范畴，客观上符合道德决定利益，是自然中心主义的观点。
3 重建人类中心主义
通过讨论生态伦理学的发展趋势以及对一些观点的驳斥，我很倾向于人类中心主义，并且认为人类中心主义是适合社会发展的，要求重建人类中心主义。究其原因，我想阐述这么三点：
3.1 人类中心主义是一个不断发展的理论 它从传统人类中心主义中发展而来，取其精华去其糟粕，并不同于之前的传统人类中心主义，努力克服传统人类中心主义的不合理的东西，使现代人类中心主义更加合理，成为一种可接受的理论。
3.2 利益先于道德的存在 人们之间相互交往产生一定的利益关系，包括人与人和人与物之间的，但是只有当人们的这些利益受到侵犯时，人们才出现道德，用道德来对人们进行制约。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，这类似于“物质和意识”的关系。
3.3 人类中心主义强调利益优先，包含两层意思 一方面，强调人的利益的同时并没有否认自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，强调利益，也并没有忽视道德，人与自然之间的道德关系应该是实现利益的手段，并且是行之有效的手段。
人类中心主义和自然中心主义是当前学术界的两大流派，我们不能断定谁对谁错，因为毕竟他们彼此都有很多利弊，各个都有其存在的合理性和不恰当性，但是发展的这种趋势却是势不可挡，换句话说，可以看作是两大理论流派互相妥协的结果。但是对人类和自然关系的协调及超越，只能看作当前的一种手段，并不能看作一个流派。
注释：
[1]傅华.生态伦理学探究[M].华夏出版社，2002(6):112.
[2]刘湘溶.《生态伦理学》[M].长沙:湖南师范大学出版社，1992:1-6.
[3]傅华.《西方生态伦理学研究概况》上[J].北京行政学院学报，2001（3）：86-89.
参考文献:
[1]何怀宏.生态伦理学――精神资源与哲学基础[M].石家庄河北大学出版社，2002.
[2]林红梅.生态伦理学的历史演进和未来走向[J].南京林业大学学报（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.
生态伦理范文3
[关键词]；生态伦理；生态文明；建设
[中图分类号]A81 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）07 ― 0007 ― 02
在科技飞速发展的现代社会，由于人类对自然资源需求的无限扩大，工业快速发展对生态环境的严重破坏，促使人类过度地对自然资源盲目开发，致使自然界失去了生态平衡，造成了全球气候变暖、土地的沙漠化、水资源的严重危机、能源的短缺、个别生物物种的消退、流行病的增多等等自然灾害的发生，这些问题已经严重威胁到人类的生存安全。随着生态环境的逐步恶化，迫使人们重新认识“人与自然”的关系，重新了解自然界如何为人类的生存服务。生态伦理思想明确地阐述了“人与自然”的辩证关系，生态伦理思想是构建生态文明建设体系的理论基础。随着社会的不断发展进步，我国综合实力素质的飞速发展，我们国家对生态文明建设引起了高度的重视，党的“十七大”、“十”政府工作报告中，明确指出“要树立保护自然的生态文明理念，生态文明建设要融入到经济、政治、文化、社会建设等方面，实现中华民族永续发展”。
一、生态伦理思想的内涵分析
在的理论体系中没有对生态问题进行专门的论述，马克思把生态伦理思想融入到其它理论体系之中。马克思认为人靠自然界生活，自然界是人为了不致于死亡而必须与之持续不断地交互作用过程的人的身体。〔1〕这说明，自然界是我们生存的根本条件，地球对于我们是惟一的，破坏地球就是破坏我们自己。他还认为人类的实践活动对自然界有着巨大的影响，人类的实践活动创造出一个属于人的世界，人类的劳动就是实现自然界与人类社会之间相互作用的基本手段。马克思提出：人们要尊重自然界，正确对待自然界，要把自然界当做人的生命一样爱戴。马克思还认为：人类可以发挥其聪明才智创造世界、改造世界。人类可以调节改变其生产生活方式来管理和控制自然界，从而改变自然界和人类本身。因此，人类的实践活动能使自然界该变成一个适于人类生存的世界。马克思还认为：自然界生态危机的根源在于人类不合理的制度和生产方式，疯狂的追求利润，必然造成资源的枯竭、环境的破坏以及自然界对人类的报复。
二、生态伦理思想的现实价值
生态伦理思想是现代社会生态文明发展的理论基础，生态伦理思想对现代社会生态文明建设，具有重要的现实价值及其指导意义。生态伦理思想的现实价值主要表现在：
揭示了人与自然的“一体”性关系，明确了自然存在的价值。马克思对人与自然关系的科学认识，促使人类与自然的和谐共处，为生态文明发展建设奠定了理论基础，为坚持人类与自然界的高度和谐发展，指明了方向。
生态文明建设中，树立“以人为本”的科学理念。“以人为本”是马克思环境伦理思想的核心，是对人类中心主义的超越，人类在自然生态系统中要优先发展，自然界要为人类的发展提供必要的保障，要实现人与自然的和谐发展。
提出物质变换的对立性，倡导可持续发展。马克思指明了物质的有机发展和无机发展的内在联系。根据这一观点，生产劳动是人和自然的物质转换唯一途径，也就是说人类在生产劳动时，超出自然界的实际承载力，必然会影响自然界顺其发展，也就造成了人类与自然界之间的矛盾。
生态文明建设中，要坚持自然观和历史观的统一。马克思环境伦理思想把生态学思想同唯物主义，同辩证法、同自然科学等联系起来，自然和人类相互制约的唯一条件就是人类的存在。〔2〕 生态文明建设必须坚持马克思唯物主义、辩证法和自然科学，把生态文明建设作为一项系统工程，把现代社会发展与自然界发展相统一，以实现人与自然的和谐统一发展。
三、生态文明建设的科学内涵分析
随着科学技术的不断进步和全球经济的快速发展，生态环境问题已经成为影响社会稳定和发展的重要问题。那么要想改变日趋恶化的生态环境，生态文明建设是唯一的有效手段。只有熟知和掌握生态环境建设的科学内涵，才能推动科学的生态环境建设。
生态文明是指人类在改造世界、创造世界的过程中，不断克服影响自然界发展的负面因素，处理好人与自然界和谐发展的关系，建设有序的生态运行机制，在良好生态发展背景下人类得以迅速发展。生态文明是集物质生产和精神生产于一身的高度发展，是自然生态和人类和谐统一的高层次的文明。〔3〕 生态文明建设要以可持续发展为发展原则，生态文明建设要求人们要树立生态环境建设、经济建设、社会建设等协调发展的理念，要坚持在可持续开发自然资源时，关注生态环境的承载力，树立人类与自然的平等观，实现人类与自然协调、统一的和谐发展。〔4〕因此，生态文明建设理念是对政治、经济、社会、自然协调发展的一种观念的更新，是人类与自然生态和谐相处的保障。
生态文明建设的理论基础，就是马克思的生态伦理思想；生态文明建设的重要原则，就是可持续发展；建设生态文明的有效途径，就是发展循环经济；生态文明建设的重要手段，就是生态产业的建设与发展。建设生态文明发展体系，能够给人类带来更好地生活，能够促进人类的进步，能够促进社会的稳定。
四、我国生态文明建设现状及存在的主要问题分析
现阶段生态环境能否良好地发展，已经成为世界各国普遍关注的问题，我国已经认识到生态环境建设和环境生态环境保护的重要性，已经把环境保护确立为一项基本国策。1989年我国颁布了首部《环境保护法》，2005年了《国务院关于落实科学发展观加强环境保护的决定》，2007年的“十七大”政府工作报告强调了要建设生态文明的重要性。这些文件的颁布，为我国生态文明建设指明了方向，加快了我国生态文明建设的步伐。但是在生态文明建设中还存在许多的不足，下面我们就谈谈存在的主要问题：
（一）生产方式的落后
我国的大多数工业发展，还延续着传统的工业发展方式，以消耗大量的自然资源换取产业的发展，面对这种毫无节制地、任意消耗浪费自然资源的生产方式，必将造成对有限自然资源的大量流失，及对自然环境的严重污染。区域资源的严重匮乏已经非常严重地制约了地方经济的发展，最终将阻碍我国经济社会快速发展的步伐。
（二）片面追求GDP
GDP的快速增长，代表着这一地区经济社会的快速发展，一些地方政府为了自己的政绩，忘却了以人为本的执政理念，对环境的破坏熟视无睹，继续生产耗能工业，严重地破坏了生态环境的发展，直接涉及到威胁人类的生存。
（三）忽视对环境的保护
个别企业一味追求产值，忽视了对环境的保护，工业废水到处乱排，工业垃圾随意倾倒，工业废气随意排放，造成了对自然界的严重污染，致使全球气候变暖、土地的沙漠化、水资源的严重危机、能源的短缺、个别生物物种的消退、流行病的增多等等自然灾害的发生，危及到人类社会的生存和发展。
（四）规章制度的缺陷
在生态文明建设中，规章制度的建设还存在较多的缺陷。例如，资源性产品价格不能反映资源的稀缺程度，环境评价的客观性、公正性、环境污染的付费制度、生态破坏的补偿制度等等还不健全和完善，制约了生态文明的建设。
五、加快生态文明建设的有效对策
生态文明建设是关系到一个民族子孙后展的重要事，是中华民族伟大复兴的保障，是中国梦早日实现的前提。建设生态文明，不是简单的污染防控和生态恢复，而是创新发展工业文明，既强调和谐、循环发展，又是强调效率、发展的力度。要以人和自然的和谐发展为根本，以加快循环经济建设为突破口，推动整个社会走向生态文明良好的和谐发展的道路。
（一）提高公民的生态文明素质
生态文明需要从每一个公民的自身做起，加强生态文明的宣传力度，使每一名公民都成为生态文明的宣传员，都成为生态公民。〔5〕要有效地运用互联网、电视、广播、报纸等等新闻媒体，进行生态文明建设的宣传，并及时有效地将生态文明的理念，渗透到人们的工作、生活、娱乐等各个层面，以提高公民的生态文明素质，使每一名公民在日常生活中都能意识到保护和爱护环境，绿色环保低碳出行等的重要性。
（二）发展生态产业
生态产业是国家社会进步发展的必备条件，建设环境污染少的生态农业，建设节约资源的生态工业产业链是生态产业发展的重点。应重点加强传统产业结构的调整和生态产业的战略布局，努力推动传统产业向高新生态产业的转型，为生态环境的改善创造条件。
（三）加强生态治理
生态治理是一项消耗时间长，系统庞大的，具有长远规划的工程，各部门积极的协同配合，齐心协力关停能源消耗大，对环境污染严重的工业生产链。发展生态工业和生态农业，形成良性的循环。优先解决危害公民身体健康、社会关注的环境问题，加强自然保护区建设，加快环境优美城市、最佳生态城市、最佳人居城市等的创建工作，继而推动生态治理和环境保护。
（四）建立制度创新机制
我党的政府工作报告中已经明确指出了要加强生态文明制度建设。就生态文明建设的要求与目标相比较，我国在生态文明制度建设上还有很多的不足，还存在较多的问题，束缚了生态文明建设前进的步伐，那么我们就应该应转变思想观念，建立健全有效地创新机制，以保证我国的生态文明建设可持续健康的发展。
（五）完善政策和法律的保障体系
具有良好的政策和完善的法律保护，是生态文明建设的基本保障。要想加快生态文明建设的步伐，就必须将环境保护纳入国家和地方经济与社会发展计划之中。只有通过相关政策的要求和法律的约束，人们才能意识到破坏生态环境的严重后果，才能加强人们保护环境，爱护环境的法律意识。通过不断地完善环境经济体系政策，不断加强环境保护监督检查政策，来有效地推动我国的生态文明建设。
〔参 考 文 献〕
〔1〕马克思恩格斯选集（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：45.
〔2〕马克思恩格斯选集（第3卷）〔M〕.北京：人民出版社，1960：20.
〔3〕张旭平.“生态文明”概念辨析〔J〕.系统辩证学学报，2001，（02）：86-90.
生态伦理范文4
论文关键词：生态伦理思想；天人合一；道法自然；万物有灵
20世纪以来，环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注，再不理性地对待自己对自然的态度和行为，人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此，各国相继制定了各种环保法规，以规范人类的态度和行为。同时，人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想，并加以现代化的吸收、改造和利用，以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境，重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族，我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想，尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度，但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想，对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
一、儒家的生态伦理思想
（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有，但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题，作为一个生态伦理原则，它侧重于对人与自然关系的思考。在这里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他们同属自然，从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分，人要改造自然，更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向，要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说：“天人之际，合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载，他说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”，这里指天道，以“诚”为天道，即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来，天和人都是实在的，天与人是统一的。后来，王夫之、戴震等人，也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一，人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气，万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能，人自身也是自然界的一部分。从本体论而言，人与万物是同质同源的，人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动，否则就会使自己陷入危险境地。其二，人和自然万物是兄弟朋友，应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《论语·阳货》他主张敬天法天；张载则指出：“民吾同胞，物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞，世间万物均是我的朋友，应该互相爱护，特别是人更应该普爱众生，泛爱万物。其三，顺应自然，改造自然，追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张：“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”强调应调整自然，使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”，《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。
（二）仁爱万物，珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的，但它并不局限于此，儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界，强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为，不忍心见到禽兽被宰杀，是有道德的表现。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容，他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足为人？”《春秋繁露·仁义法》。
（三）合理利用资源，保护动植物。孟子提倡养护动植物，反对“以利为本”地利用生物资源，主张将利用与养护结合起来，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想，并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时，下不失地利，中不失人和”，就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则，就会导致“天下敖然，若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。
二、道家的生态伦理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。
老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。
（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。
（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。
三、佛家的生态伦理思想
生态伦理范文5
论文摘要：孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深，体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知，表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感，致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河，在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响，对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。
随着工业文明的迅猛发展，生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境，世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去，就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深，已深深扎根于我们的民族心理，中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件，它总体上讲求德政仁治，重视民生疾苦，强调人际伦常，追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题，如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知，“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感，“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧，古为今用，推陈出新，对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设，也具有一定的理论意义和实践价值。
一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知
生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期，由于科技文化落后、神学迷信盛行，人们对自然界的认识能力低下，对许多自然现象无法解释，充满着神秘感，因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者，但由于历史条件所限，在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。
孔子注重人道，淡薄天道，甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记·中庸》曰:“天命之谓性，率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”，依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化，各正性命。”即天道是不断变化的，在变化中使万物各得其性命，也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点，在《孟子·告子上》中他提出了“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”的观点，即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径，认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系l提出了由天到人、又由人到天的认知过程，即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德，“命”指规律，天能够生长万物，也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多，《论语》最为全面，仅在《论语》中，“天”就出现过犯次，“命”出现过18次，“天命”作为一个完整的词出现过3次，这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。
在论及人与自然的道德关系时，孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上，孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在，祭神如神在”，“鬼神”在当时都是超自然的力量，孔子对其知道得不多，故持“敬而远之”的态度，但不盲从。当然，这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的，懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上，孔子怀着无比的敬畏，他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话，一年四季在不停地运转，自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响，孔子推崇“唯天为大，唯尧则之”的圣人之道，他意识到了人应“敬天畏命”，不然“获罪于天，无所祷也”。然而，由于历史条件所限，在遇到重大挫折或伤心透顶时，孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。“死生有命，富贵在天。“亡之，命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见，在孔子的心目中，“天”、“命”具有人格力量，具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”，又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”，孔子的认识是“四时行焉，百物生焉”，这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常，不为尧存，不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”，孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记·表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天，士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子，作为天在人世间的代表，以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位，坚信“天生德于予，桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”，他务实而不务虚，认为人具有主观能动性，无力改变“天”、“命”、但可改造自身，人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知，只有具备了这种认识才能成为“君子”，其依据是:“不知命，无以成君子也。“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言小人不知天命而不畏也，押大人，侮圣人之言。因此，在孔子看来，“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件，“知天达命”是君子必备的生态道德义务，但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外，一般人可通过“学而知之”。毕竟，孔子坚信“人能弘道，非道弘人”、“为仁由己”，他看重人的主观能动性，君子应“不怨天，不尤人，下学而上达”，通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健，君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，发愤图强;大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”，自觉培养与天命相符的伦理观念，就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境)，掌控自己的命运。
孔子对天命的体认，主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来，“礼也者，天地之序也;乐也者.天地之和，致中和，万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴，作为调整人与天地万物关系的道德规范，起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负，决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命，才能达到“与天地相参”的和谐境界
在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上，孔子认识到人与自然利害枚关，在其德政仁治主张中，就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先，孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能，诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神，谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次，他认识到了生态平衡的重要性，他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之，何况乎丘哉!”从中不难发现，孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为，而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果，像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物，它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化，而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为，只有“多识于鸟兽草木之名”，才能了解和认识生物的生长规律，自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”，不做伤天害命、破坏自然生态环境之事，“天”才会泽慧万民，否则，“四海穷困，天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理，但他从未服天从命，有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来，“天道即人道”，“人道”重于“天道”，他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”，以“仁”和“礼”为大人立德，尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。
孔子从揭示自然的本体入手，务实而不务虚，以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道，通过“天人合其德”，否定“宿命”论，最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起，构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力，达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景，以“知大达命”及“天道即人道”理念，将天命与人命有机地结合，给人以“知天达命”的生命关怀，试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会—“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。
当前，我国正以科学发展观为指导，积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会，建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中，除了使用经济、政治和技术等手段外，还要培养国民生态环境的伦理意识，使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识，才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然，“人类中心主义”的言行才会有所收敛。
孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知，对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值，它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发，执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则，对社会底层的“民”也富有同情心，忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”，以“耕也，馁在其中矣”安抚农民，并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施，表现出重自然、重农业的伦理倾向，其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内，这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是，他主张“无为物成，天地之道”，要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”，“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的，违背“人伦”要受尘世的谴责，违背“天伦”将要受到“天”的惩罚，如“获罪于天”，将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记·易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀，如:“夫易之生人，禽兽、万物、昆虫，各有其生。或奇、或偶、或飞、或行，而莫知其情。”“王者动必以其道，静必以其理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水早共兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃也。”可见，在天人关系上，孔子已认识到“天人合一”的相关相联性，人是万物之灵，应创造潜能，发挥主观能动性，理性思考，培养对自然物的关爱情怀，自觉调整人与自然的关系，规范自己的行为，通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式，达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效，以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。
当然，孔子是道德至上论者，认为只有人才具有仁义等道德，在天地万物中人具有最高价值。因此，当马棚被烧，孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值，所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵，君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”，‘子’。“孔子作《春秋》，上摇之天道，下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则，提出‘生生之谓易’，‘天地之大德日生’，把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程，这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间，并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽，其鸣也哀。人之将死，其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感，人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物，而应担负起万物之灵的职责，体恤动物，自觉地去善待和保护动物，特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素，虽然它们没有生命，但孔子对其也是情有独钟，他曾颇有感触地说:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”“知者’，和“仁者”均指道德修养较高的人，他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务，从“天人合一”的心理情感出发，能体会到自然万物变化的无限魅力，感受到山水田园风光的无限乐趣，既有山清水秀的外部环境，又有心情舒畅的内心世界，快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下，人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下，就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界，孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”，能够启发人的观察力和提高人的想象力，培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力，能够提高道德境界，有助于成就事业，即“兴于诗，立丁礼，成于乐”。在此，孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起，把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命，无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌，对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化，很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失，违背自然规律，急功近利地追求“金山银山”，只顾眼前利益，实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然，追求经济增长，是现阶段的主要目标，但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上，孔子是有深刻认识的，他也并非无视经济利益，但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性，坚持“既要金山银山，更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价，这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展，资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解，资源节约型、环境友好型社会才能真正实现，我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家，他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上，他也是积极付之以实际行动。
首先，他把“仁之本”的“孝”纳入了生态伦理的范畴，把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系，《礼记·祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽，不以其时，非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳，大孝不匾。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用力矣。博施备物，可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“孝”是“仁”的根本，孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为，足可见他对万物生长规律的重视，对自然物生命的尊重，对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现，而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽，就会断绝子孙后代甚至自己的财源，能够用来养亲的财物也就会匾乏，那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔，主张适时节度获取生物资源，以不破坏自然界的生态平衡为基准，使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲，弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼，不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道，方丈不折则恕也，恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则，使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料，自然物应运而生，自然繁衍，避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望，但他们得到的只是眼前的蝇头小利，毁灭了源头就无法永续使用生物资源，最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐，把幼小禽兽早早吃掉，不仅使生物资源得不到有效合理的利用，而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的，需要相应的生长期，破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
生态伦理范文6
【关键词】雾霾；生态伦理；生态文明
雾霾是一种因为环境污染，空气中含有大量直径大于2.5微米的悬浮颗粒而造成的能见度极低的天气状态，与雾及其相似却又根本不同。雾天空气中凝结的是水汽，霾天空气中富含的是灰层、硫酸硝酸等颗粒物；雾的厚度只有几十米或者几百米，霾的厚度则有1-3公里；雾会随着空气的上升而消散，雾霾现象相对于稳定，一般会持续几天乃至数周；雾对人类身体和生活没有影响，霾会引发呼吸系统慢性疾病。雾霾是我国对霾和雾霾混合天气的统称。雾霾属于空气污染的一种表象，发生于人们对环境的破坏，只有从根本上提高人们的生态伦理观，才能解决问题。
一、雾霾的产生的生态伦理原因
改革开放三十多年来，中国经济迅猛发展，实现了工业化和信息化的并进。但是经济的急速发展同样带来了环境的污染。雾霾产生的直接原因就是人们为了追求经济发展而忽略生态环境的产物。雾霾形成包括污染物的排放，气候环境的影响，社会的发展。
雾霾产生的根本原因是人们错误的生态观。人是自然的一部分，依赖自然界而发展。我们产生于自然，依靠自然界提供的食物而生存，发展于自然。自然界其它存在物也如此，所以我们也只是自然界的一部分，不高于其它任何其它存在物。人类的生活改变了自然，创造了“人工自然”。但是“人工自然”若不符合自然的规定也同样不能长久的存在。但是很多人却没有认识到这些。社会的快速发展给人们带来了丰富的物质财富，满足了金钱的利益，生活的舒适和精神的愉悦等欲望。经济发展就像一张华丽的外衣，使我们忽略了经济快速发展的后院。雾霾同样是人类的经济活动，来源于人类没有认识到人和自然的关系，错误的理解了发展的内涵，极端的追求物质化的进步而忽略了人与环境的辩证关系。
以后面临了经济发展的任务，只有经济发展了国民生活才能提高，国家地位才能提高，所以发展成了国家的第一要务。虽然国家也制定了可持续性发展的战略要求，但是因为经济发展的速度和有限的技术能力，可持续性发展并没有取得很大的成效。国家在针对环境保护方面没有制定严格的执行标准和惩罚措施。首先，经济发展初期有的政府为了眼前的利益而选择建立和扶持重污染的企业；其次，在发展经济的时候没有对企业进行环境污染监控；再次，在对重污染企业的整治直到现在才有所加强。在这种大环境下，很多社会企业也加入到对自然环境的破坏的行列中：有的企业无计划的破坏树木、开垦山林；有的企业随意排放废气、废水；有的企业随意捕杀动物，引进外来物种。这些不计后果的经济行为带来的利益是暂时的，当前的雾霾，温室效应等环境问题需要人们付出更多的金钱、时间甚至健康都不见得能挽回。
二、治理雾霾的生态伦理途径
治理雾霾等环境问题的最根本办法是提高国民的自我认识，树立正确的生态伦理观。只有全民都认识到人和自然的辩证关系，并落实到行动中才能解决问题。人是整个生态系统的一部分，只有人和自然和谐相处才能保证生态环境的相对稳定。人类不计后果的索取和破坏会导致不可逆的生态失调。对于国民正确的生态伦理观的建立主要通过教育的形式得以实现，分为直接教育和间接教育。
直接生态伦理观教育表现在学校课程和社会培训两方面。铺设生态伦理方面的有关课程主要针对学生而言的。学生是我国社会建设的栋梁，担负着我国经济发展的希望。如果这些将来的顶梁柱没有正确的生态伦理观，那么环境治理就无从谈起。从学生时代起树立正确的生态伦理观可以对提高全民环境素养有着积极作用。社会培训主要针对学生以外的其他社会成员。这些社会成员是我国经济建设的主要劳动力，他们的一言一行都直接影响着我国现阶段的生态环境。对于这一部分人员的生态伦理教育可通过定时的培训完成，培训的组织机构即可以是企业也可以是社区等政府机构。
间接生态伦理观教育表现为社会的积极引导。政府等相关机构可以利用微博、微信、网站等媒体机构定期相关信息，使人们深刻的认识到破坏环境的严重后果，并且普及如何保护环境的相关知识。
雾霾的治理是全民参与的过程，个人对于环境的保护也可以做出自己的贡献。在生活中做到不铺张浪费，减少资源的不必要耗损。对于其他污染环境的行为及时反映有关部分处理。雾霾的形成不是一朝一夕的事情，雾霾的治理也不是一蹴而就的。提高全社会对于生态伦理的认识是解决环境污染的根本途径。在正确的生态伦理观的指导下，主动将对雾霾的监管，预防和治理工作落实到实际中才可以打破环境污染的局面。
参考文献
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