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白马篇翻译范文1
[关键词]武威;佛教文化;丝绸之路
[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）04-0059-03
汉辟河西四郡（武威、张掖、酒泉、敦煌）后，武威正式纳入中原王朝的版图，姑臧（今凉州区）一直作为武威郡的治所。从汉至隋唐，历代王朝在这里或设郡置府，或建立国都，致力经营，使它成为长安以西的大都会、中西交通的咽喉、丝绸之路的重镇民族文化交融的熔炉。起源于印度的佛教随着丝绸之路的开通，逐步传入中国。汉代以后，中外僧人来往日益频繁。他们为了“法流东土，泽及众生”，不惜逾越沙险，涉渡流波，为中国带来佛教文化。威武地处中西交通要津的甘肃河西走廊东端，一度高僧云集，开坛说法，卓锡译经，佛学盛行，在我国佛教文化传播的过程中占有非常重要的地位。
一、武威是中国佛教文化传播的“第二故乡”
佛教从公元前6世纪在古印度迦毗罗卫国诞生之后，大约在公元前1世纪时，在我国西北龟兹、于阗等地已有了传播的迹象。佛教何时传入中原内地，历来说法不一，笼统地讲，佛教入华当在汉通西域之后（约在公元纪年前后）。张骞出使西域，“始闻浮图之教”。后汉明帝夜梦金人，“于是遣使天竺问佛道法”。楚王英首皈佛教，“楚王刘英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”。至于佛教在民间的传播，那就更晚了。据史书记载，约在2世纪末，佛教开始在凉州民间传播，而且也影响了一批致力于经学的名人儒士，如凉州经学大师马融开始研究佛教，他不但支持僧人翻译佛经，而且在学馆内讲说佛法。
佛教传入武威已有2000多年的历史。西夏天v民安五年（1095）《凉州重修护国寺感通塔碑》（即西夏碑）记载：“自周至晋，千有余载，中间兴废，经典莫纪，张轨称制凉……宫中数多灵瑞，天锡异其事，时有人谓天锡曰：自昔阿育王奉佛舍利起塔，遍世界中，今之宫乃塔之故基之一也。天锡遂舍其宫，就其地建塔……巍巍宝塔，肇基阿育。”清康熙二十一年（1681）立的《重修白塔寺碑记》记载：“昔阿育王造塔八万四千……甘州之万寿塔与凉州之姑洗塔居其二焉。”唐天宝元年（742）《凉州御山瑞像因缘记碑》记载，凉州有白马寺，据推断，凉州白马寺应早于洛阳白马寺。以上诸多记载反映了武威早期佛教的一些情况。
中原佛教转盛之际，武威佛教亦趋兴旺，与中原佛教相比，亦属较早较盛之列，这是由武威所处特殊地理位置决定的。武威地处东西交通要冲，是古代西北各族人民物质文明和精神文明的集散地，西方传教士由陆路入华，首先到达武威。因此，这里较早接触了佛教，在安定的环境中得到发展。其次，河西地区是“华戎所交”的重要地方，域外僧人进入中原之前，在这里学习汉语，熟悉民风，西行僧人也在这里打点粮秣，熟悉西域语言。于是中外僧人在此直接交流，使武威佛教文化发展获得良好条件。再次，武威地区有较强的汉晋文化传统，当佛教传入时，这里的人民在特定历史条件下，形成了自己的一种信仰形式。此外，少数民族容易接受佛教，据史料记载，商周时期，武威是西戎（羌族的祖先）部落的驻牧之地，秦汉时期，被月氏所占据，之后，北方匈奴逐渐强大起来，赶走月氏，统治了凉州及整个河西走廊。武威是匈奴、氐、鲜卑、羌等族居住的地方，这些少数民族不仅容易接受佛教，而且在某种程度上对儒教统治产生了一种抵制。而后，汉族统治者逐渐明白利用佛教可以帮助和维持对汉族和少数民族地区的统治，所以佛教较早地得以在武威顺利发展。多识教授曾将佛教在中国的传播分为两站：第一站是中国境内的高昌、龟兹、于阗等国，第二站便是凉州。他说：“地处河西走廊东端的古凉州，在中原和西域国家之间的经济和文化交流方面，曾经起到过交通枢纽和货运中转站的作用。从西域传来的佛教从河西走廊凉州，二次辐射到了中原各地。因此，河西走廊凉州可以称作佛教的第二故乡。”
二、武威是十六国时期中国西北佛教文化发展的中心
西晋建立不久，王室之间展开了激烈的权力之争，相互攻打，史称“八王之乱”。地方势力和北方少数民族乘机反晋，形成了东晋十六国的混乱局面。这一时期，五胡内迁，内地呈现一片混乱，河西地区先后被前凉、后凉、南凉、北凉、西凉政权控制，史称“五凉”。除西凉之外，其余渚凉均曾建都于姑臧（今凉州区）。这一时期，佛教事业发达，各政权统治者又崇信佛教，凉州成为我国西北佛教文化发展的中心。
前凉政权代踞凉州，自张轨永宁元年至张天锡咸安六年（301～376），凡九主，计76年，非常重视佛教事业。《开元释教录・总录》卷4记载：“外国优婆塞一人，译经四部六卷，见存一部，亡三部。优婆塞支施仑，月支人，博综众经，来游凉土，张公见而重之，请令翻译。以咸安三年癸酉，以凉州内正厅后湛露轩下，出须赖经四部。龟兹王世子帛延传语，常侍西海赵潇、会水令马亦、内侍来恭政三人笔受，沙门释常慧、释进行同在会证。”《魏书・释老志》记载：“凉州自轨后，世信佛教。”张天锡还舍宫建塔修寺。唐景云二年（711）《凉州大云寺古刹功德碑》记载：“大云寺者，晋凉州牧张天锡升平之年所置，本名宏藏寺，后改置大云。”宏藏寺“花楼院有七级木浮图，即张氏建寺之日造，高一百八十尺，层列周围二十八间，面列四户八窗，一一相似。屋巍巍以崇立，殿赫赫以宏敞……”可见当时前凉信奉佛教的盛况。不仅如此，当时在凉州佛经写译成就也不小，晋咸安二年（372），在凉州的沙门慧常写出《关赞》、《渐备》、《须赖》、《首楞严》四经，送给襄阳的释道安，释道安所撰经录中专门列有《凉土异经录》，有59部79卷之多，可见凉州译经既早又多。
前凉以后，武威一度成为中国北方佛教文化的中心，不仅表现在石窟开凿、寺塔兴建，而且还表现在许多著名高僧在这里长期停留、开坛讲经、翻译著述等方面。
河西一带遗存至今的石窟不下数十处，其中一部分就是北凉时期开凿的，如凉州区东南40公里处的天梯山石窟。《集神州三宝感通录》载，北凉沮渠蒙逊“于州南百里，连崖绵亘，东西不测，就而斫窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化”;《法苑珠林》卷14亦载，沮渠蒙逊以晋安帝隆安元年（397）据有凉土三十余载，“于州南百里开凿石窟，规模宏大，千变万化，警弦心目”，说明当时天梯山石窟开凿的规模。据明正统十三年（1448）刘永城《重修凉州广善寺铭》可知，天梯山石窟在明代还有窟龛26个，但因地质不佳，后经地震，崩塌不少。20世纪50年代修水库搬迁时，仅存13窟。《集神州三宝感通录》还载：“凉州石窟瑞象者，昔沮渠蒙逊以晋安帝隆安元年据有凉土二十余载，陇西五凉，斯其最久盛。专崇佛业，以国城寺塔修非云固。古来帝宫，终逢煨烬，若依立之，效尤斯及;又用金室，终被毁盗，乃顾眄山宇，可以终天。”又载：“北凉河西王蒙逊为母造丈六石像在于山寺。”《释迦方志・通局编》也载：“凉州南洪崖窟，沮渠蒙逊所造，碑寺现存。有塑圣僧常自行道，人来便止，人去寻行。故其旁侧足迹纳尔，斯徒众矣，不可具云。”上述关于北凉石窟的记载，足以说明当时佛教的盛况。姑臧为北凉都城，今武威周围还应有不少北凉石窟遗存，但是只见于文献记载而未发现遗址。除此之外，在现存河西的石窟中，敦煌莫高窟、酒泉文殊山石窟、张掖金塔寺石窟都有北凉开凿的早期洞窟。
寺塔的兴造也不少。《魏书・释老志》载：“有王阿育，以神力分佛舍利，役诸鬼神，造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育寺，盖其遗迹焉。”姑臧阿育寺，还有现存的凉州大云寺、尹台寺、罗什寺、安国寺等，都是这一时期兴起的寺院。《高僧传・昙摩密多传》记载， 423年，僧人昙摩密从龟兹敦煌“于闲旷之地建立精舍，植榛千株，开园百亩，房阁池林，极为严净。顷之，复适凉州，仍于公府旧寺，更葺堂宇，学徒济济，禅业甚盛”。可以看出当时武威等地的佛寺规模。
佛教文化的传播不仅表现在石窟的开凿或寺院的兴起，更重要的是对佛经的翻译和著述。从敦煌出土的许多写经可以看到，有些经卷上标明写经地点就在凉州。最早在西域和河西等地译经的是魏晋之际的河西名僧竺法护（231～308），他一生所译佛经有159部之多，是佛教入华以来译经最多的一位名僧。晋“永嘉之乱”后，他携带所译诸经避居凉土，专门从事佛经翻译，为佛教在中西国的传播、兴盛做出了重要贡献。特别值得一提的是五凉时期的佛教大师鸠摩罗什（344～413）。鸠摩罗什在龟兹时，前秦苻坚已然素闻其名，乃遣骁将吕光率师7万西伐龟兹，而敦请鸠摩罗什入中原。东晋太元十年（385），鸠摩罗什随吕光旋师回京，吕光闻苻坚“淝水之战”遭到溃败，被部将姚苌所杀，便不再东进，在姑臧称王，建立后凉，建元太安。此后，鸠摩罗什滞留凉州17年，研习佛学，学习汉文，为他后来的翻译事业打下了坚实的基础。后秦时期，他在长安翻译佛经70余部、384卷，成为我国历史上三大佛经翻译家之一，为中国佛教宗派的产生奠定了理论基础，对中国佛教史乃至我国传统文化的发展产生了广泛而深远的影响。
公元397年，段业建立北凉，400年李苯ㄎ髁埂＞谇蒙逊先据张掖，412年据姑臧，乃迁都姑臧。421年，蒙逊灭西凉，完全控制河西。北凉控制范围较大，社会稳定繁荣，统治者崇尚佛教。因此，北凉佛教在我国佛教史上占有重要地位。北凉佛教主要表现在对佛经的宣译上。北凉译人有道龚、法众、僧伽陀、昙无谶、沮渠京声、浮陀跋摩、智猛、道泰、法盛等人，其中最负盛名的为昙无谶。沮渠蒙逊定鼎河西，昙无谶遂于玄始（412～428）中到达北凉都城姑臧，在此学习汉语三年。“河西王劝请令译，谶手执梵文，口宣秦言。”以后他与河西沙门惠嵩、道朗等合作，相继译出《大般涅经》36卷、《方等大集经》29卷、《方等王虚空藏经》5卷、《方等大云经》4卷、《悲华经》10卷、《金光明经》4卷、《海龙王经》4卷、《菩萨地持经》8卷、《菩萨戒本》1卷、《优婆塞戒》7卷、《菩萨戒优婆塞戒坛文》1卷。昙无谶在姑臧所译的经卷影响颇大，《法苑珠林》载：“沙门讲道，驰往敦煌，躬自接受，凉州道朗，西土之望，感有瑞梦，亦屈年从进受戒，于是受者有三千人。”沮渠牧键是一位信奉佛教的君王，对译经非常重视，在译《大毗婆沙经》时，邀请本地300多名僧人通力合作，用了15年时间译完这部长达1万卷的巨经。后沮渠兴国又组织500多人翻译《优婆塞戒经》，规模空前宏大。像北凉这样译经者颇多、统治者又重视的现象，在十六国时期是绝无仅有的。
三、武威在中国佛教史上重要的地位及巨大贡献
武威作为历史上西北军事、经济、政治的重心，是西方宗教尤其是佛教文化东传的必径之路，在我国佛教史上占有特殊的地位。特别是魏晋十六国时期，河西与中原相对隔绝，也由于当时统治者的崇奉提倡，佛教首先在这里留驻兴发，然后开始了它中国化的进程。佛教流寓敦煌，月氏人竺法护能“口敷晋言”，自译佛书，被称为“敦煌菩萨”，说明外来的佛教在这里已经生根。苻坚命吕光西征龟兹迎回的鸠摩罗什，因前秦败亡而停留凉州17年，期间他精习汉语，后来在长安译经时，译文“文美义足”，适合汉人诵习研讨，扩大了佛教在中原的影响，促进了佛教的广泛流传，从而为佛教的中国化做出了很大贡献。
439年，北魏灭北凉，“收其城内户口二十余万，仓库珍宝不可称计”。并且“徙凉州三万余家于京师（平城）”，其中包括数千僧侣，从此“沙门佛事皆俱东”，魏文成帝时，相继任僧统的师贤和昙曜皆为凉州高僧。迁都洛阳之前，在平城活动着很多凉州僧人，如太武帝灭佛前曾隐居麦积山的著名禅师玄高被迎至平城，聘为太子拓跋晃师。值得一提的是，昙曜在平城西武州塞主持修造了现存云岗石窟最早的一批石窟，北魏灭北凉后迁徙去平城的凉州居民，多为达家士族和能工巧匠，为北魏开凿云岗石窟和龙门石窟提供了技术力量。宿白先生在《云岗石窟分期试论》中说，这一时期石窟“从窟的安排到各种形象及其细部的雕刻技术，水平都很高，这决不是北魏恢复佛教后不久就能产生的。因此我们应当把这一组石窟及其造像和各种特点，看作是前一期特征的延长”。这里所说的“前一期”应包括北凉灭亡以前凉州地区的石窟兴造，如果是这样的话，云岗石窟源于凉州也是很清楚的。北魏时期凉州僧人进入中原，直接推动了中原佛教的发展，凉州僧人还多出入于北魏权门之间，从上层对北魏佛教产生了巨大影响。
白马篇翻译范文2
之后的时光里，译经者前仆后继，如点点星光散播在佛教走向中国的路上，他们把佛教带到了中国，也开启了一部恢弘的佛经翻译史。
这样的翻译活动在随后一千年中持续不断，推动着佛教这个外来之物在那个以天朝上邦自居的古中国里，逐渐扎根、变化，一步步发展成为中国文化的一脉主流。给中国的政治、思想、经济、文学、音乐、美术、雕塑、习俗等带来了一系列变化。
异邦来的文明
两千余年前的公元元年前后，亚洲的版图上盘踞着两个同样伟大却截然不同的文明，一个是古中国，一个便是古印度。
此时，中国结束了秦朝短暂的统治，进入汉朝。中华地区在典章制度、语言文字、文化教育、风俗习惯多方面逐渐趋于统一，统治者尊崇“无为而治”的黄老之学，社会和谐。而另一边，印度孔雀王朝建立的统治刚刚结束，大月氏人在北印度建立了古典世界的欧亚四大强国之一――贵霜帝国，佛教继续受到统治者的推崇。
一个是政治经济发达的和谐社会，一个是充满神秘玄幻的神佛世界。神佛走向中原，带动了两大文化圈之间的交流。
佛教由谁带入了中国？又是在什么时候传进来的？无从考证。但在汉时佛教就已经为中国民众所知。“白马驮经”的传说发生在汉明帝时期，提到了两位译经的高僧和第一部译经即《四十二章经》，虽是传说，但当时佛教已经在中国流传开来已是事实。只是对于汉时的中国民众，佛只是众神之一，并没有显出比其他宗教更高的地位。
彼时的印度告别了部派佛教时期，大乘佛教始兴，而中原大多数人对佛教还不明了，当局者的政策也未固定。在佛教传入初期的公元二、三世纪，来自中央亚细亚和新疆一带如大月氏、安息、康居等国的僧人前来传佛。安息国的安世高，月氏国的支娄迦谶，康居国的康僧铠、康僧会……在一众译经者的努力下，小乘学派以《阿含经》和“禅数”之学为主，大乘学派以《般若经》和净土信仰为主，不少经籍被翻译为汉文。
安世高本为安息国太子，后弃位出家，在东汉建和元年（147年）来华。他的译经被道安法师评价为“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”。在华期间，译了《安般守意经》《五十校计经》《阴持入经》等三十五部佛经。
安世高翻译的佛经义理主要为传弘小乘佛教，而将大乘佛教带入中国的是另一个人：支娄迦谶。支娄迦谶在安世高之后来到洛阳，其译《道行般若经》宣扬大乘佛教的诸法悉空、诸法如幻的思想，将西方净土思想第一次带入中国内地。
汉时佛教并未受到统治者的推行，翻译事业还在初创时期。此时的译经家大部分只能是勉强把意思表达出来，无法兼顾文采。对于许多佛教专有名词、术语的翻译很多依旧晦涩、欠通，有些明显受汉代鬼神方术观念影响。而且所译的经书很少是全译本，翻译文体也还没能确立。但这一切在此后有了转变。
魏晋南北朝时期，统治阶级为了自己的利益，巩固政权、培养顺民，在全国推行佛教。东晋时期的佛经翻译，作出了许多超越前人的业绩，这其中最重要的一个人就是道安。
为避战乱，道安潜于深山修行，十余年间先后迁居山西、河北、河南等地。时遭凶年，多年的游走让他感觉在战乱不停灾害不息的情况下，单靠僧团自身既无法改变弘法的政治环境，也不易改变弘法的生活环境，于是提出了“不依国主，则法事难立”的原则。他结合了中国儒家的纲常思想，这已与印度佛教原旨有了背离。僧团取得朝廷和地方官府的支持，使佛法畅通。
于是，这个并不懂梵语的中原人成为中国翻译史及佛教史上都不可忽略的一个人。
在翻译史上，他是第一个总结翻译经验的人，提出了“五失本，三不易”之说。在他的主持下翻出了许多重要经论，集中和培养了许多学者和翻译人才。前秦建元十五年（379年），他力劝前秦世祖宣昭皇帝苻坚延请鸠摩罗什入中土，而后者成为中国承前启后最著名的译经家。
而在佛教史中，道安以老、庄理论解释佛教般若思想，促进了佛、道、儒的融合，使佛教适应了中国传统文化，为佛教的中国化奠定下基础。
译经者，传佛人
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
这句《金刚经》――全称《金刚般若波罗蜜经》里最后的一个四句偈流传甚广，无论是否学佛之人，几乎都能毫不费力地把它朗朗背出，尽管未必知其意。
它是佛教空观的一个经典表达。一千六百余年前，鸠摩罗什将《金刚般若波罗蜜经》翻译成中文之后，它就已经是我们熟悉的这个样子。如今，尽管《金刚经》有众多不同译本，但传诵最广的就是鸠摩罗什的译本。
鸠摩罗什，中国著名的译经家之一。在中国一千年的译经史中，和他齐肩的只有真谛、玄奘、不空以及义净几人（四大译经家有两种说法，一说鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空，也有说是鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净）。
南北朝时代流行一种佛教诠释学――格义，它是以中土思想跟典故，比拟配合，使人易于了解佛教思想的方法。但以格义释佛，不免牵强附会，其缺陷显而易见，鸠摩罗什已经完全摒弃。
“菩萨”“欢喜”“神通”“极乐”“菩提”，对于难以找到对应词汇的梵文词汇，鸠摩罗什坚持音译，并统一译名，避免一词多译，使其易读而不失异国色彩。认为：“在当日过渡时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”
他的译经融合梵语与汉语之美感又不失佛经原有韵味，倒装句法多、词多连缀，含无数形容词，散文诗歌交错，文笔空灵，辞藻优雅动人。他的译文已臻于精美，除流传甚广的《金刚经》外，那句“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色”的名句也是出自其译经。
鸠摩罗什一生翻译三藏经论74部，384卷翻译的经卷准确无误，对后世佛教界影响极为深远。
鸠摩罗什之后，译师来者相继，主要经论不断译出。如觉贤译出《华严经》，昙无谶译出《大般涅经》，求那跋陀罗译出《楞伽经》等。这些经典的译经对中国佛教的发展产生了重大的影响。公元六世纪初菩提流支来华创译大乘有宗无著、世亲一系的论典，其中《十地经论》影响尤大，传习者形成地论师一派分南北两道。以后真谛三藏于公元546年来华，译出《摄大乘论》《释论》《俱舍论》等。
佛教史家将鸠摩罗什以前的译经称为“古译”，罗什及其后的译经称作“旧译”，而“新译”属于另一个人。
再次回到开篇的那条路上。
一个僧人走着与来者相反的路，从东向西，穿戈壁、走沙漠，攀雪山，几次与死神擦肩，他比大多数曾经的西方来客走得更远，方向是印度，目的是西去求得真经。此行凶险早已超出僧人所想，但凭着自身的执着和沿途受到的帮助，他顺利完成了这段长达17年的旅程。
此时距离公元元年已过600余年，正是初唐时期，而这个高僧早已为人们所熟知，他是玄奘。
在研习佛学时，玄奘感到许多困惑，发愿要去佛学的发源地西天的天竺国求取真经。回国后在太宗、高宗的支持下，召集各大寺高僧组成译经场。玄奘毕生从事佛经翻译，共翻译大小乘经纶75部1335卷，总字数超一千万字。译著数量和质量都达到了中国佛经翻译史的高峰。
玄奘精熟梵、汉两种语言，又深通佛理，主张直译和意译相结合“既须求真，又须喻俗”，在翻译技巧上，玄奘已成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等技巧。译经的质量达到汉译以来的最高水平，在翻译史上被称为“新译”一派。
他针对名词提出“五不翻”，在五种情况下不译其意，只传其音，待讲经时再全面讲解，层层展释。这一原则，对后世的翻译活动，尤其是20世纪初掀起的“译名大讨论”，有着重要的指导意义。
唐代的译经基本上由国家主持，从太宗贞观三年（629）开始组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年（811）才终止。玄奘、义净、不空这三位杰出的译经家皆出自唐时，义净着重律典，不空专于密教，玄奘则瑜伽、般若、大小毗昙，面面俱到。
直到唐末，印度佛教灭没，无人赴印求经，佛经翻译也由此衰落了下去。宋太宗虽兴建译经院，从事佛经翻译，但其规模与水平已远不如唐朝的玄奘时期。元、明、清三代从事佛经翻译的人数渐少，几百年间只译了几十部经卷。
白马篇翻译范文3
关键词：印度；中国；文化；交流
前言
中印交流至少已有两千年的历史，而文化交流更是在其中扮演着桥梁的角色。即使是在两国关系遭遇低谷之时，民间的文化交流也并未断绝。在世界联系日益紧密的今天，要实现和平崛起，中印两国的文化交流就显得尤为重要。正如季羡林所说，“文化交流能促进交流双方文学、艺术、哲学、宗教的发展，能增进双方科学技术的昌盛，总之一句话，能推动双方社会的前进。在全部世界史上，要举一个文化交流双方获利的例子，非中印文化交流莫属。”[1]（P3）
一、活跃――秦汉时期
张骞出使西域时在大夏（今阿富汗）发现蜀布和邛竹杖，这是由商人们从身毒国（今印度）的蜀人处买来的。当时，北方的丝绸之路尚未开通，商人们主要是经由西南丝绸之路与中国进行往来。学术界普遍认为，西南丝绸之路的开通大约比北方丝绸之路要早一至两个世纪，因此我们可以推测，中印文化交流滥觞于秦以前。
到了两汉，中印文化交流进一步扩大。西汉时期，中印文化交流的重点是在交流渠道的探索和物质文明的交流上。公元前139年，张骞奉命出使西域，这次“凿空”之行促使北方丝绸之路开始形成，另外，据《汉书・地理志》记载，在汉代中印之间的海上通道亦已建立。交往通道的形成大大推动了中印交往。
东汉时期，中印文化交流的特点是，在物质文明交流的同时开始了精神文明的交流，而后者的主要事件是佛教传入中国中原地区。关于佛教何时传入中国，众说纷纭，不过其中具有标志性意义的事件之一就是公元67年，东汉明帝派蔡、秦景前往印度求法，得迦叶摩腾和竺法兰两位印度僧人来华，次年在都城洛阳外修建中国第一座佛教寺院――白马寺，供其翻译佛教典籍。这标志着佛教正式传入中国，掀开了中印交流的新篇章。
二、发展――魏晋南北朝时期
进入魏晋南北朝，中印文化交流已经全面展开，这一时期最显著的特点是在物质交流层面更加深入以及佛教文化的大规模东传。
佛教传播。魏晋以降，经学和名教衰颓，儒学陷入困境，佛学趁势大兴，中国文化首次遭遇异域高度发达文化的巨大冲击，影响深远。佛教在中国的发展，提出了对佛经译文的更高要求，于是出现了新的历史现象――中土僧侣西行取经。其中最著名的是后秦僧人法显。他于公元399年从长安出发，经西域前往印度，然后又经海路返回中国，历时13年，足迹遍及30多个国家，携回大量佛经，并翻译了部分经书和戒律，这对于中国佛教在教义和教派组织上的发展具有极大的促进作用。另外，法显还根据其取经经历，写成《佛国记》，该书不仅是研究古代印度的重要资料，更是中印两国友好交流的见证。
在中土僧侣西行取经的同时，西方高僧也陆续来华传教。鸠摩罗什是其中的典型人物。公元401年，在后秦姚兴的邀请下，鸠摩罗什来到长安，开始翻译佛经。他父亲是天竺人，自己却出生在龟兹，是以本身就被打上了中印文化交流的烙印，加上他精通梵语和中文，所译佛经文圆意通，现今流行的《金刚经》、《法华经》就有他的译本。
艺术影响。中国的佛塔建筑形式起源于印度，在此之前，中国建筑中并无佛塔形式。但匠人在修建佛塔的过程中融入了中国元素，这正是中印文化交流和融合的结果。石窟也是由印度沿着丝绸之路传入中国内地的。中国石窟从时间和空间上来看分布均较广，但论及石窟的开凿全盛期，则要追溯到魏晋南北朝。此时，后世著名的几大石窟，如敦煌石窟、大同云冈石窟，洛阳龙门石窟，均已开始大规模开凿。它们都是中印文化激烈碰撞融合后的结晶。
佛教的发展还给中国的雕刻与绘画吹来了新的气息。这一时期中国的雕刻与绘画在内容上，新添了佛教人物和佛教故事，风格上，则深受印度犍陀罗艺术风格的影响。而且由于佛教兴盛，每逢佛教节日，很多地方都会举行佛像游行、百戏乐舞表演等庆祝活动，这些活动在客观上对中国自身的民俗活动产生了一定的影响。
印度佛教音乐随佛教一同传入中国，直接推动了中国佛教音乐的产生。中国佛教音乐的奠基人通常被认为是著名文学家曹植，此后，中国佛教音乐进一步发展。“（梁武）帝既笃敬佛法，又制《善哉》、《大乐》……等十篇，名为正乐，皆述佛法。又有法乐童子伎、童子倚歌梵呗，设无遮大会则为之。”[2]（P305）南朝梁武帝推崇佛教的一系列举动大大推动了中国佛教音乐的发展。
技术交流。在技术层面，由于大量佛经的翻译、僧人的往来，印度的一些天文历算医药知识也传到中国。例如，我们从《隋书・经籍志》中可以看到，有《婆罗门天文经》、《婆罗门竭伽仙人天文说》、《婆罗门阴阳算历》、《婆罗门算经》、《婆罗药方》、《龙树菩萨养性》等天文历算医药知识方面的书记录在册。
三、鼎盛――隋唐时期
在隋唐大统一的政治格局下，中印文化交流也达到了前所未有的高峰。特别是在被喻为“大有胡气”的唐朝，一方面，政府奉行高度的对外开放政策。另一方面，安西都护府和北庭都护府先后建立，保证了北方丝绸之路的畅通，加上唐蕃古道的开辟，使得中印交流更为便捷。
佛教传播。法显之后，西行求法者络绎不绝，至唐代更是达到巅峰。在这样一大批求法僧人中，玄奘无疑是最伟大的代表。他于公元629年出长安，历经千难万险到达印度，在佛学中心那烂陀寺住学五年，声誉颇高。但他并未遗忘求法回国的理想，于公元645年载誉而归。次年，玄奘将自己在西行途中的各色见闻口述出来，由门人辩机撰写成《大唐西域记》，这部书为研究古代中亚以及南亚历史文化提供了十分宝贵的资料。在玄奘之后，最著名的西行求法者要数义净了，他把自己的见闻也写成了书，即《大唐西域求法高僧传》与《南海寄归内法传》。有唐一代，虽然有武宗灭佛，但这一方面反映了佛教在唐代之兴盛，已影响到帝王统治，其次，尽管遭此祸事，佛教依旧兴旺不灭。因此，总的来说，中印佛教交流仍然十分繁盛。
科学技术交流。来自印度的科学知识对中国产生了重要影响。比如唐代僧人一行制作《大衍历》，被认为是在古代印度天文历法的影响下进行的，而瞿昙悉达将印度的《九执》历书进行加工创新，推出了适用于中国的《九执历》。药圣孙思邈，史书称其“好释典”，而且据考证，孙思邈的《千金方》中，有不少方子和药物都来自印度，这佐证了印度医药学对中国的影响。
一方面，印度文化对中国的许多方面产生了重要影响和促进作用，另一方面，印度文化也大大受益于中国文化。印度的造纸、养蚕之术就学自中国。制糖技艺在中印文化交流史上占有十分特殊的位置。首先，制造粗糖的技术是印度发明的，随佛经传入中国，而后，中国改进了制作粗糖技术，又将改良后的技术传回了印度，这样的流传轨迹是中印文化良流的典范模式。
四、转型――宋至明中叶时期
这一时期的中印交流经历了重大的转型。十二世纪，佛教在印度消亡，这导致过去中印交往的重要文化载体的缺失，于是两大文明的交流转向了贸易往来。
交通状况。唐朝在怛罗斯之战中的失利，使得唐朝失去了对中亚的控制，而后安史之乱，中原王朝衰弱，吐蕃趁势控制了河西走廊，这导致中印传统的往来道路――西域道受阻。北宋初年，国力尚算强盛，于是西域道复通，“秦凉既通，可遣僧往西竺求法。”[3]（P113-114）到了南宋时期，由于国势渐弱，西域先后为党项、契丹等西北少数民族所控制，大理又横隔在西南丝绸之路上，加上宋人海上实力较强，于是海上丝绸之路愈加繁盛。周去非的《岭外代答》、赵汝适的《诸番志》都记载了较为详细的印度沿海情况以及中印海上交通状况，一定程度上反映了中印海上交通之发达。
公元1206年，成吉思汗建立蒙古政权，率领蒙古军队征服大片土地，其中也包括西域与西南，于是中印交往的陆路再度畅通。而此时的中印海上交通也并未荒废。汪大渊的《岛夷志略》中对印度情况的详细描述以及他本人的多次出海，还有意大利人马可・波罗在其《马可・波罗游记》中的相关记载，皆反映了中印交通在元代的发达程度。
明代初期，由于倭患严重，政府一度实行禁海政策。直至永乐年间，明成祖有意经略四方，不但解除海禁，甚至遣人远洋航行，于是诞生了郑和下西洋这一历史壮举。再加上承袭前代宋元时期打下的基础，中印之间的道路得以畅行无阻。
佛教传播。自安史之乱始，中印往来逐渐冷却，待到北宋政局稳定，中印之间的交往才又萌发了新的活力。具有突出表征的是佛教，“宋太祖乾德二年，诏沙门三百人入天竺……乾德四年，诏：秦凉既通，可遣僧往西竺求法。时沙门行勤一百五十七人应诏。”[3]（P113-114）这是历史上第一批由政府组织的赴印求法僧人群体，也是最后一批。此时的印度佛教在印度教和外来的伊斯兰教冲击下，已如日薄西山，奄奄一息。因此，这一次求法团赴印无疑更像是整个汉地僧人求法行动的回光返照。而印度也有一批僧人来华传教译经，“开宝（公元968年――公元976年）后，天竺僧持梵夹来献者不绝。”[3]（P114）
到仁宗时代，由于佛教在印度濒临灭绝，汉地僧人的求法运动便停止了。而藏地与印度的佛教交流则一直持续到佛教在印度灭亡。地理位置是其中很重要的一个因素。公元8世纪初，阿拉伯人进入印度，带来了伊斯兰教。随着穆斯林不断深入印度腹地，佛教势力被迫不断东迁，进入与印度地区相邻的，“密教的大师星散，多经克什米尔诸地而避入，部份则逃至尼泊尔一带。”[4]一直以来，佛教的传播是以印度向中国单向传播的方式进行的，这项在中印交流史上占据着重要地位的活动，终于在十二世纪结束。
佛教虽然在印度灭绝，但中国佛教仍在发展，尤为令人瞩目的是最具有中国本土气息的教派――禅宗的发展，历经千年而不衰。佛教对中国的思想（宋明理学）、艺术、文学、风俗节日活动都打下了深深的烙印，这一切都可以说是中印文化交流的结果。
经济贸易。随着佛教在印度的衰亡，中印之间的交流也转向了贸易往来上。尤其两宋时期的经济繁荣程度在整个中国古代史上都罕有匹敌。在这一时期，虽然陆路时有不通，但民间经济往来一直并未断绝，究其根本，对中（印）物产的需求是推动商人在中印之间奔走的主要原因。而与此同时，海上贸易则有着令人瞩目的突出表现。海上交通前文已经谈过，此处便不再赘述。经济通道的保障，促使中印物质技术交流较前代更为广泛，《宋史》卷四八九中提到，“（大中祥符八年，注辇国）遣专使等五十二人，奉土物来贡，凡真珠衫帽各一、真珠二万一千一百两、象牙六十株、乳香六十斤。”神宗熙宁十年（公元1077年），“注辇国王地华加罗遣使奇、副使南卑琶打、判官麻图华罗等二十七人，来献豌豆、珠麻、琉璃、大洗盘、白梅花脑、锦花犀牙、乳香、瓶香、蔷薇水、金莲花、木香、阿魏、鹏砂、丁香。……（中国）答赐其王钱八万一千八百，银五万二千两。”从这段史料中可以看出，虽然以“朝贡”为名，但其实质是进行商业贸易。物产的种类之多、来往之频繁、数量之巨大，均是前代不可比拟的，可见经济贸易之繁盛。
思想文化交流。理学上，宋明理学自诩正统，“然而，倘若细细地研究他们的学说，又几乎无不有佛教的成分”。[3]（P123）文学方面，宋代的诗词、元代的戏剧、明代的小说，许多素材都源自于印度。其中最为突出的就是吴承恩根据玄奘西天取经的民间传说故事所著的《西游记》了。此时，虽然中印文化交流的主要载体――佛教在印度已然灭亡，但印度对中国的影响或者说中国人民对印度的情感依旧存在，西游记正是反映了这样一种对印度的向往。语言学方面，由于佛经的翻译和佛教的传播，许多源自佛教的用语也频频出现在人们日常用语中，丰富了中国人民的语言生活，比如“拈花一笑”、“大千世界”。梵文对中国音韵学的产生和发展也有着重要影响。这些现象不仅拘于宋代以后才出现，在佛教传入中国之时就已经产生。在忽必烈入主中原之际，蒙古国师八思巴以藏文和梵文为参照，创制蒙古新字，反映了印度语言对中国的影响。
五、式微――明中叶至清朝时期
从明朝中叶起，由于东南沿海倭患严重，加之国势衰微，政府再度海禁，实行闭关锁国，清朝沿袭这一政策，这一阶段中华文明的发展变得缓慢。从莫卧儿帝国后期起，印度文明如日薄西山，每况愈下。“从一四三九年以后，孟加拉不再派人到中国来。这其实不限于孟加拉，印度其他地方基本上也一样。……从此以后，中印交通就一蹶不振了。”[3]（P149）两国的官方往来基本断绝。
16世纪，大航海时代来临，葡萄牙、荷兰、英国先后到来，印度由此进入了被殖民时代。在中国，葡萄牙人占领了澳门，台湾也一度被殖民者侵占。殖民者逐渐染指整个南亚、东南亚，东方文明开始从属于西方。荷兰东印度公司、英国东印度公司先后成立，殖民者们以印度为据点，同中国进行贸易，再把中国的货物转运到欧洲出售，牟取暴利。这一阶段中印之间的交流主要体现在商品贸易上，而且多是以西方殖民者为中介进行的。
结语
中印交往滥觞于秦代之前，活跃于两汉，发展于魏晋南北朝，鼎盛于隋唐，转型于宋至明代中叶，式微于明代后期与清朝，又在20世纪焕发了新的生机。回顾这两千年来中印交往的历史，我们可以看到，和平交往、文化互补、共同发展是其主线。在21世纪，中印要想实现和平崛起，就必须抓住机遇，紧紧依靠对方，建立互助互信的友好合作关系。而文化交流，正是双方和平共处的基础与实现良好沟通的桥梁。（作者单位：四川省社会科学院）
参考文献：
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[2] [唐]魏征等撰.隋书[M].北京：中华书局，1973.
[3] 季羡林.中印文化交流史[M].北京：新华出版社，1993.
[4] 圣严法师编述.印度佛教史[M].台湾：东初出版社，1969.
[5] 熊义民.汉使西南洋行程考[J].岭南文史，2000（4）.
白马篇翻译范文4
关键词：《世说新语》；佛教；僧人：魏晋文学；汉魏思想
中图分类号：D923.2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2011)04-0154-06
佛教自汉代传入中国并在六朝开花结果以来，僧人就成了文学创作中的一个重要形象，在记录汉魏名士言行的志人小说《世说新语》中就不乏僧人形象的出现。不算刘孝标注，单《世说新语》原文，据笔者的统计，所写的僧人有十九人之多。这是很值得注意的文学形象。然而，长期以来学界对此没有引起足够的重视，对僧人形象的研究鲜有文章。本文试作这方面的探讨。
一、《世说新语》中僧人形象的特点
《世说新语》36门中描写的19个僧人，分见于其中的18门，7l条目。具体分布见表1。
这些僧人多为专门从事佛教事业的汉人，“不仅大多为《高僧传》诸书所收，而且也是后代有关佛教史论著所收魏晋僧人的主要角色。”因此，“基本体现和代表了魏晋时期僧人的群体阵容。”从《世说新语》的描写看，这些僧人有如下几个特点。
一是学问高深，多才多艺。从表l可知，《世说新语》记载僧人条目最多的是《文学》门，共二十条目，而“《世说》所谓文学，虽本《论语》四科之一，而内容包罗更广，经学、玄学、佛学、纯文学皆属之。”《文学》门的一百零四条条目，“综其要旨，盖分为三类：一至四条属经学范围，时人谓之儒学。五至六十五条属玄学范围，有《周易》《老庄》《佛典》等，人称为玄学。其余三十九条属文学范围。”要而言之，《文学》门前六十五条为学，后三十九条为文。而记载僧人的二十条故事中，全部集中在前六十五条。在这20条故事中，他们围绕儒道释三家思想，谈玄论道，相互驳难，表现出渊博的学识和高深的学
问。支道林就是典型例子。作为僧人，他精通佛理，对“小品”佛经有精深的研究，公开“讲小品”(《文学》45)，其时诸多名士名僧都找他研究小品。于法开与支道林争名时，就曾“遣弟子出都”，寻见支道林与之就小品问题相互“攻难数十番”(《文学》45)。殷浩“读小品(佛经经书之一)，下二百…，尝欲与支道林辩之”(《文学》43)。他能把“三乘佛家滞义”分判得“炳然”(《文学》37)，佛理研究相当深入。同时还著书立说，《文学》35说他“造《即色论》”，是所谓六家七宗“即色宗”代表人物，杨勇校笺注所引《高僧传》云：“晚移石城山，又立栖光寺，宴坐山门，游心禅苑……乃注《安般四禅》诸经，即《即色游玄论》《圣不辩知论》《道行旨归》《学道诫》等。”可知《即色论》仅是支道林所著的“《安般四禅》诸经”的其中之一。支道林不仅佛道高深，也精通老庄哲学，他曾给《庄子，逍遥游》作注，对“逍遥”有自己独到的见解(《文学》32)；还精通儒学，从他骂王坦之“着腻颜恰，塌布单衣，挟左传，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊”(《轻诋》21)可知这一点。像支道林这样学问高深的僧人不是少数，如天竺的僧人佛图澄，不仅“好佛道”(《言语》45刘孝标注)，且“妙通玄学。…善诵神咒，能役使鬼神”(《晋书・佛图澄传》)；于法开“以义学著名”(《文学》45刘注)；释慧远除是佛学宗师外，对儒学也有很深的研究，(《文学》61)。魏晋僧人不仅学问高深，而且多才多艺。如道一道人“精通音律”(《言语》93)，于法开善医术(《术解》10刘注)，支道林爱好围棋，平时“以围棋为手谈”(《巧艺》10)。
二是能言善辩，长于品评。《文学》门1至65条对儒、道、释等问题的探讨，有独自讲论、主客相对、自为客主等诸多方式此所谓“清谈”。清谈者不仅要有丰富的学识，而且要有敏捷的思维、出色的口才，《世说新语》中的僧人大多能言善辩，在与魏晋名士论辩时应对自如。如：
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”(《言语》48)
刘恢对本应远离世务的僧人出入帝王将相家门不满，并“朱门”相称贵族居所，流露出一种轻视僧人的优越感。竺法深以“如游蓬户”作答，把刘恢的傲慢气焰一下子就打了下去。又如：
康法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳，那得在?”法畅曰：“廉者不求，贪者不与，故得在耳。”(《言语》52)
庾亮的问话出于何意我们不得而知，细察似乎有欲夺“握麈”之意。康法畅的回答绵里藏针，委婉地予以回绝，极为巧妙，符合其自诩…晤锐有神，才辞通辩”的性格特点(刘注引)。支道林的口才也相当出众，《赏誉》110和《文学》30、39、40、43、45等都有记载，不一一细举。
《赏誉》《品藻》也是《世说新语》记述僧人比较多的门户，共十七条。主要集中在支道林身上，占十五条。“赏誉”和“品藻”都是魏晋时“九品中正”制度下人物品题的产物。“赏誉”是对某一人物进行鉴赏赞誉，即所谓“谓品题其人宣扬以延其誉也”，重在体现个性精神的才情之美。而品藻，虽也是“定其差品及文质也”，但主要是把几个相关的人放在一起进行比较鉴别，分出高下。品题人物是当时的时代风气，在这方面，支道林是公认的高手，他评孙绰和许洵是“自有才情”(《赏誉》119)、王修是“超悟人”(《赏誉》123)、王胡之“警悟交至”(《赏誉》136)、“当攀安提-万”(《品藻》60)。不仅表现出了较高的审美观，而且察考史料，基本符合历史事实。
三是睿智敏捷，富于创新。魏晋僧人在日常生活中，往往都是用求新求变的思维来思考问题，故常有一些标新立异的思想，表现出了睿智的一面。如：
愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语Z-：“为我致意愍度，无义那可立?治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”(《假谲》11)
愍度道人在过江东后，弃“旧义”而立“心无义”，此乃创新。据杨勇校笺，这则故事所载内容，“虽出于异党谤伤者之口，自不可信，独其言愍度自立新义，似得其实。”愍度道人正是因为其求异创新的精神，而得到世人的尊敬。
魏晋僧人中最有标新立异精神的当数支道林。作为一名学问精深、儒道兼通的僧人，其求新意识特别强烈与明显。
王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：“着腻颜恰，编布单衣，挟左传，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊!”(《轻诋》21)
支道林对从衣着到学术仍然继袭汉代儒生保守作风的王坦之不屑一顾，表现出了一种求新求变的精神，《轻诋》24刘注引《支遁传》日：“遁每标举会宗，
而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。”支道林这种重神不重形的学术方式与王坦之繁琐的汉代经学方式无疑格格不入，也难怪其会责难王坦之。当然，最能体现支道林创新精神的是他对《庄子・逍遥游》的注解：
《庄子・逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。(《文学》32)
支道林对“逍遥”义的新解，已为学界所共知，在此不再赘述。想强调的是，支道林的新理，既不同于郭象、向秀二人，也不同于众人，是“诸名贤寻味之所不得”的，其新理一出现遍废诸理，卓然立于各家之上，具有里程碑式意义。这种创新精神给魏晋时期的学术史注入了全新的活力。
四是广涉俗务。据佛理，僧人应该是远离尘世，隐居山林，不参与社会事务。然而，《世说新语》所记载的众多名僧却不是这样的，他们与社会上层精英――魏晋名士保持着密切交往。从活动地点、活动内容到参与人物，都具有广泛性的特点。以出现僧人条目最多的《文学》门为例，僧人交往的对象，有简文帝、谢安等帝王将相，有王羲之、王漾等贵族名上，也有许询这样的隐士。交往的方式，或是僧人出入皇宫贵族之家，或是魏晋名士迈进佛门寺院，不拘一格。交往内容多为僧俗之间相互论辩，或讲经，或谈玄，或仰慕求见等(见表2)。依此，遁入佛门的魏晋僧人并不是孤独封闭地隐居在深山老林，而是积极参与各种世俗事务，掌握并推动着社会主流文化思想的发展。《文学》门中的僧人形象具有典型意义，它是魏晋时期社会风气的一个真实反映。
五是注重感情。汉末六朝是一个“最浓于热情的时代”，魏晋士人重情，已是一个不争的事实。与魏晋士人广泛来往的僧人也具有强烈的重情意识，是情僧形象。如：
支道林丧法虔之后，精神丧，风味转坠。常谓人日：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于锺子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣!”却后一年，支遂殒。(《伤逝》11)
刘孝标注引《支遁传》：“法虔，道林同学也。隽朗有理义，遁甚重之。”同学亡故，支道林竟然因此而“精神丧，风味转坠”，发出“余其亡矣”的慨叹并一年后果然“遂殒”。支道林之重情可见一斑。又如：
王子猷诣谢万，林公先在坐，瞻瞩甚高。王曰：“若林公须发并全，神情当复胜此不?”谢日：“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明!”林公意甚恶，日：“七尺之躯，今日委君二贤。”(《排调》43)
支道林听到别人乱拿他议论，遂“意甚恶”，“甚”字说明此时他的感情反应非同一般。又如：
于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲小品。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意，往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来!”(《文学》45)
支道林与于法开弟子辩论时，因为“理屈”乃“厉声”斥骂，一副老羞成怒的样子。从以上所引两个条目看，支道林是一个有情之人，否则不会有如此强烈的感情波动。僧人的重情意识，使得他们自觉地加入了“圣人有情与否”的时代论争。再如：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问日：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪?”苟子不得答而去。(《文学》57)
在这里，僧人是站在驳诘圣人无情论的立场上层层发难与王修辩论的，结果是主张无情论的王修不得答而去。可见，此时圣人无情论似乎已到辞穷理屈的境地了。这一方面说明了圣人有情论在当时已经占据了社会思想的主导地位，另一方面也说明了“僧人重情的意识已达到了相当自觉的理论程度”。
二、《世说新语》僧人形象描写所反映的社会文化
《世说新语》中的僧人描写，较多的地反映出魏晋时期的社会文化现状。
第一，反映了佛学在魏晋――特别是东晋时期已在中土扎根的历史事实。《世说新语》所载的这十九个僧人，不管有无姓氏，如果从里籍的角度考察，约略可以分为三类：纯西域人，有三人。《言语》39提到的‘‘高座道人”，据刘孝标注引《高座别传》云，乃西域人，名叫帛尸黎密，传说他是国王王子，为了佛教事业“以国让弟”，放弃王位，永嘉中来到中国。《言语》45中的“佛图澄”，《晋书》说他是“天竺人也。本姓帛氏，少学道，妙通玄学。永嘉四年，来适洛阳”。《文学》64所说的“提婆”，刘注《出经叙》说他是“宾(汉朝时中亚一个国名)人，姓瞿昙氏，隽朗有深鉴。苻坚至长安”；半西域人。在《文学》47、《栖逸》11、《排调》21中三次提到的“康僧渊”，据《高僧传》：“本西域人。生于长安，貌虽梵人，语实中国。”因而他是生于长安、长于中原的汉化了的僧人，虽有西域血统，但只能算半个西域人；剩下的十五个僧人，是土生土长的汉人。其中有八人籍贯不详，在七位有迹可寻的僧人中，有三位出身名门贵族。竺法深，琅琊临沂王氏家族成员，晋丞相武昌郡公王敦之胞弟。道一道人，姓陆，乃吴郡四大姓之一。慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。因此，在魏晋时期从事佛教事业已经不是少数西域胡僧的个别行为，魏晋时期的僧人虽然仍不乏西域胡僧，但更为重要的是相当多的本土汉人离开自己的故乡和家庭来到佛教寺院，成为专门从事佛教事业的人士。这些中土僧人有些还是出身于豪门贵族，这基本上反映且吻合了在魏晋――特别是东晋时期，佛教已在中土扎根的历史事实。
第二，反映了魏晋僧人享有较高的社会地位。高深的素质使僧人具有独特的人格魅力，成为了魏晋名士倾慕、交往的对象。支道林在瓦官寺讲《小品》，孙绰等悉去“共听”(《文学》30)；冯怀会去白马寺找支道林探究《庄子・逍遥游》含义(《文学》32)；支道林在东安寺，王漾会“往与支语”(《文学》42)；殷浩要找支道林论辩《小品》(《文学》43)；支道林还东，时贤聚集“并送”(《雅量》31)；王修去瓦官寺找僧意讨论“圣人有情不”的问题(《文学》57)，庾亮诸人会“往看”康僧渊在豫章的精舍(《栖逸》11)……凡此例子举不胜举，魏晋名士对僧人简直是趋之若鹜。
魏晋名士不仅深入佛门找僧人探讨佛理，谈玄论道，另一方面，他们也主动邀请僧人来到家门讲学，从表2可知，支道林就是简文帝、谢安、王羲之家的常客、贵客。甚而，他们还“供养”僧人，郗超就“饷米千斛”于释道安(《雅量》32)：
初，法汰北来，未知名，王领军供养之。每与周旋行来，往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行。因此名遂重。(《赏誉》114)
“未知名”的竺法汰初到江东，王洽就“供养之”，并且与人往来，“辄与俱’’，否则就“停车不行”。这一
方面说明了魏晋僧人是在名士的提携中获取声名的，另一方面也说明魏晋僧人在时人心目中有极其重要的位置。正因如此，所以一旦他们受到谤议，就会有人为之解说并抱不平：
王僧恩轻林公，蓝田曰：“勿学汝兄，汝兄自不如伊。”(《品藻》64)
王之轻辱支道林，其父王述甚觉不妥，教训『他不可学他的哥哥王坦之与林公交恶。连自己的儿子也不偏护，支道林在王述心目中的位置可见一斑。
第三，反映了魏晋僧人有较好的经济收入。《世说新语》没有直接写到僧人的经济收入，但是从部分条目记载中，仍然可以窥观他们的经济情况。如：
康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩亭，清流激于堂宇。(《栖逸》11)
康僧渊能在豫章建精舍隐居，经济条件当不很差。相比康僧渊，支道林更胜一筹。又如：
支道林因人就深公买印山，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”(《排调》28)
支道林打算买山而隐居，说明他有强大的经济实力和丰富的收入。据《高僧传》载，支道林先后曾在吴郡立支山寺，在剡山沃州小岭立寺，晚年又在石城山立栖光寺。这显然需要巨额的资金。康僧渊在豫章建舍和支道林欲买山而隐的故事，从一定程度上反映了魏晋僧人这个群体的经济状况，他们都有较好的经济收入。
第四，反映了佛学在中土的立足、发展和兴盛得力于上层社会精英――士族文人的支持参与。佛学在东汉时期，人们仅把它当作一种奇教异术来看待，由于翻译的经典较少，它在中国没能形成一种体系完备的宗教学说，加之它与儒家孝亲思想的较大距离，所以不为大众所接受。魏晋时期，佛教之所以能够在中国兴盛发展，最根本的原因是上层社会精英――士族文人的支持参与。如前所述，魏晋时期的僧人是广涉世务的，与当时的社会名士保持着密切的交往联系。不仅名士迈进佛门，僧人也走进俗门，出入于帝王将相家庭。僧人走进贵族家门，有时是受名士邀请来讲学，更多是个人的主动行为。如“康法畅造庾太尉”(《言语》52)，“造”乃“造访”的意思，即康法畅到庾太尉家是主动访问。《政事》18云王漾、刘恢和竺法深“共看”何充，“看”字也说明竺法深等人到何充家去是主动行为。《文学》39云支道林“诣”谢安，“诣”也是主动到某个地方看人的意思。《文学》41又云：“谢车骑在安西艰中，林道人往就语”，“往就”二字，更说明支道林是主动去看望在丧服中的谢玄……凡此例子，不一而足。
僧人走进俗门，除了获取名士在经济上的支持外(如竺法汰受王洽的供养)，更主要的是与名士谈玄论道，寻求他们在对佛理的支持，以便让佛学在中土得以发扬光大，却“意在借名士之地位以传教”。而圣人本无，般若谈空，“三玄佛法均探源本之学”，“释家性空之说，适有似于老庄之虚无，佛之涅寂灭，又可比于老庄之无为”，二者有诸多共通的地方，玄学的盛行恰好为佛教的流布渗透提供了一个契机。因此：
殷中军见佛经，云：“理亦应在阿堵上。”(《文学》23)
殷中军浩“少有重名”(《政事》22刘注)，精通玄学，《文学》43刘孝标注引《高逸沙门传》说他“能言名理”，因而这里所云之“理”当为玄理。“阿堵”乃“手旨示形容词或代名词，即今语之‘这’、‘这个’，代指前语之“佛经”；…上’字无义”，故殷浩整句话的意思是“玄理应在佛经这里”，也即认为佛经中有玄理，佛经可以用玄理来阐释。“士大夫之所以与义学僧人交游亦为玄理上之结合”，而当时的玄学家就是用玄理来解释佛经的。又如：
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。(《文学》42)