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论语十二则范文1
关键词：纸盘画 形式 内容
中图分类号： G612 文献标识码： C 文章编号：1672-1578（2014）10-0259-02
幼儿园美术活动，是一种需要幼儿手、眼、脑并用，并需把自己的想象和从外界受到的信息，转化成为自己的心理意象，再用一定的美术媒介把它表现出来的操作活动。在这种活动中，教师“教会学生用眼睛寻找，用双手表现，用感情渲染，用心灵感受”。
纸盘画是一种以纸盘为作画工具的特殊美术形式。选择纸盘的面为绘画、造型背景，纸盘的边为装饰图案的场所，能够凸现立体与平面的交互感，提升艺术的造型美。
但是纸盘是一个圆，中间平面，边缘突出的一个圆形物体。所以并不是所以绘画的内容都适合在纸盘上进行，我在实践中结合幼儿的实际发展水平，归纳出几种适合纸盘画的形式与内容选择。
1 纸盘画的主题内容选择
1.1选择边缘装饰的内容
纸盘的边缘可以是装饰画的重点。围绕着边缘的装饰，会呈现出不同的艺术效果。比如：（1）单纯地为盘子设计花边图案，练习有规律的花边装饰，也是纸盘画的内容之一。（2）运用特殊颜色笔进行青瓷盘的绘画。蓝色记号笔或是勾线笔在纸盘边缘上的绘画，可以模仿出青瓷盘的效果，提高艺术的观赏性。（3）将纸盘看成一个圆形的相框，用皱纹纸、毛线、吸管、彩纸碎片等进行相框的装饰。幼儿运用材料进行制作后的圆形纸盘相框，非常有立体感，突出了新颖的装饰格局。纸盘相框可以变成半成品材料，以备今后做其它的用途。
1.2选择自然材料粘贴的内容
结合季节，可以选择一些自然物成为纸盘装饰的主要材料。如：（1）秋天的树叶：运用秋天的树叶，在纸盘上粘贴造型。小叶子可以在纸盘边缘进行装饰花边，大的叶子可以在中间盘面上粘贴添画，变成另一种美的形式存在。（2）种子粘贴画：先将纸盘面上粘贴好双面胶，然后请幼儿用各种不同大小、颜色、形状的种子进行粘贴装饰。体现出自然物之间融合的美。提高幼儿在操作中的排列感、颜色组合能力等。（3）火柴棒粘贴：主题活动中有关运动的内容，我们就可以选择火柴棒或是吸管，在纸盘面上拼搭出运动的小人，各种运动的动态姿势。或是结合之前制作好的纸盘相框，在中间进行制作，效果会更佳。
1.3选择以纸盘为装饰的一个部分的内容
圆形的纸盘可以看成事物的一个部分，比如：人的脸；动物的脸；螃蟹的身体等等。如果我们以此入手，那么纸盘画的内容又会增加不少。如：（1）我的脸：请幼儿将纸盘看成一张“脸”，将“脸”上的五官等进行添加。可以用绘画的方式，也可以用粘贴的方式，其展现出来的效果各有不同。绘画的方式可以训练幼儿的空间比例感，但是缺少立体感，不够充实。粘贴的方式虽然提升了难度，但发挥的空间也大大提高，幼儿可以用不同的材料进行有选择地装饰五官，以及头发等等。教师提供瓶盖、纽扣、积木、卡纸、毛线等等，以形的相似来带动幼儿创造性地设计五官等，使幼儿的每张脸都有自己的特点。（2）动物的脸：同样选择各种材料，通过剪贴、绘画等方式制作不同小动物的脸。耳朵的粘贴是超出盘子的，但也同样体现出造型的立体美。
（3）小螃蟹：昆山的大闸蟹是世界有名的，我们可以将这个主题内容用纸盘进行展示。将纸盘看作螃蟹的身体，然后添加出脚和钳子等。在上色的时候，我们可以选择用颜料、排笔统一涂色，一只只生动形象又可爱的小螃蟹就出现在大家的眼前，而且是那么有生命力。
1.4选择线描画为基础的内容
线描画我们都尝试过，是一种比较有想象力，结合了各种线条特点、图形特点的绘画方式。同样，先描画既然可以画在纸上，那也可以画在纸盘上。一个独特的空间，可以赋予线描画另一种表现力。因此，我们可以把先描画的一些内容转移到纸盘画上。内容有很多，如：未来的世博会会场、我们爱运动、海上轮船等等。因为要突出线描的特点，我们可以准备大一点的纸盘，边缘窄边，这样就更方便幼儿有最大空间的想象和绘画。
1.5选择连环画形式的内容
在幼儿园的教育教学中，看图书，讲故事，也是孩子们非常热衷的活动。很多好听的故事，可以在教师的引导下，可以用连环画的方式通过纸盘来展示出来，生动有趣的故事情节，在孩子们的大胆想象中，跃纸盘上。一个纸盘上呈现一幅画面，若干个纸盘的连续摆放，就形成了一个完整的童话或绘本故事。这样的形式，不仅能能增强幼儿绘画的乐趣，还能强化阅读，理解的热情。在环境创设中，这样的纸盘作画可以发挥很好的装饰作用和教育作用。
2 纸盘画的几种装饰形式
2.1勾线笔和蜡笔结合
利用绘画工具，用勾线笔直接在纸盘面上绘画出图案，然后再用蜡笔涂色，装饰纸盘，并突出盘子边缘的二方连续绘画技能。绘画的内容可以根据主题实施内容拟定。如花边的变化，在学习纸盘画的最初，请幼儿观察各种盘子实物的基础上，幼儿学习在纸盘边缘进行二方连续图案的装饰。
2.2手工粘贴
在纸盘上，还可以进行各种手工制作，然后以纸盘为背景，进行粘贴。手工作品粘贴在纸盘上后，纸盘仍然能够进行适当地装饰，让其更加美观。如小鱼游游，用彩色纸撕贴出小鱼的形状，然后粘贴在纸盘面的适当位置，可以体现远处和近处的比例关系。粘贴完毕后，再用彩笔进行适当添画，将小鱼在水中游泳的场景装饰得更完美，达到更好的效果。
2.3绘画和手工装饰相结合
我们以纸盘中间面绘画，纸盘边缘用手工材料装饰，形成装饰画的效果。这样的方法可以训练幼儿的综合能力，突出各种绘画技能在同一物体上的造型特点。如：未来的世博会会场。请幼儿在纸盘面上设计出未来的世博会场，然后用蜡笔涂上底色，再用各种材料，如：彩色泡沫剪好的各种形状图案、皱纹纸、吸管等，运用有规律地排列，进行边缘的装饰。最后呈现给大家的是立体的、有艺术感的作品。
2.4特殊材料的绘画
论语十二则范文2
关键词：初中语文 “吃饭”解释 语境
中图分类号：H195.1 文献标识码：A 文章编号：1673-9795（2014）02（c）-0020-01
1 缘起
2013年5月第三版，人们教育出版社版《语文》七年级上册，与之前的2007年3月第二版相比，无论是在篇目选择、篇目顺序、篇目数量上，还是在版面设计、字体选择上都有很大的变化。就教材中所选用的文言文而言，《童趣》被《虽有嘉肴》取代；《山市》被《河河中石兽》取代；《论语十则》被增加为《论语十二则》，但实际上，只保留了第二版中的五则，五则被替换，另增加两则。为了方便教学，我们对这部分文言文进行了深入的学习。在学习过程中，我们对其中的一部分内容存在疑问，今天我们讨论一下“吃饭”这个词。
新版教材第十课《〈论语〉十二则》选取了《述而》篇中“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”一则。脚注⑧注释为：“〔饭疏食饮水〕吃粗粮、喝冷水。饭，这里是吃饭的意思。古代汉语中，‘水’指冷水，‘汤’指热水。”编者将“饭”解释为：“这里是吃饭的意思”，将“饭疏食”译为“吃粗粮”。在现代汉语中，“饭”是名词，“疏食”（粗粮）也是名词，这里就形成了一个名词+名词的结构，让我们不由自主地觉得“饭”在句中名词活用做了动词“吃”，真的是这种情况吗？
2 现代汉语语境内考察
我们首先从现代汉语入手，考察其词性，我们发现“吃饭”这个词（或者叫词组）有以下三种理解。
第一，“吃饭”是由动词“吃”和名词“饭”组合而成的动宾关系的双音节词，词性为名词。这种情况下，“吃饭”作为一个词，往往出现在主语或者宾语的位置，其含义出了吃饭这件事情外，更多的表示生活、生存这一层含义。
例如：爱情如果不落到穿衣、吃饭、睡觉、数钱这些实实在在的生活中去，是不会长久的。――三毛
姜一：听说你从医院辞职了。
美秀：嗯，今后该靠什么吃饭呢？
姜一：持家吧，做饭，洗衣服，给孩子们换尿不湿。――郑基勋《创可贴》。
第二，“吃饭”是由动词“吃”和名词“饭”组合而成的动宾关系的双音节词，词性为动词。这种情况下，“吃饭”作为一个词，往往出现在句末，即现在经常提到的离合词。从用法上讲，常作为一个词使用，即两个字挨着出现（这是所谓的“合”），但也可以拆开来不紧挨着出现（这是所谓的“离”）。譬如“吃饭”：“饭吃了吗？”这时“饭”跟“吃”的位置颠倒过来了。还可以说“一天吃了两顿饭”等等。
第三，“吃饭”是由动词“吃”和名词“饭”组合而成的动宾关系的词组，例如：五年来，总是悄悄去你工作餐厅吃饭，都没有跟你打声招呼。――吴基桓《分手合约》。
从以上三种情况来看，在现代汉语中“吃饭”作为动词使用的情况是可以存在的，但是作为动词的“吃饭”是不及物动词，是不可以接宾语的。所以，注释中的说法从这个角度是说不通的。理解成名词或动宾词组就更解释不通了。
3 古代汉语语境内考查
会不会是我们考虑过的词类活用的情况呢？那我们不妨就从“饭”字本身入手，讨论一下这个问题。
《说文解字》载“饭，食也，从食反声。符万切”段玉裁注曰“食也。自篆巳上皆自物言之。自篆巳下皆自人言之。然则云食也者，谓食之也。此饭之本义也。引伸之所食为饭……食旁作反，符晚反。谓食之也。”即“饭”的词性应该为动词，其含义应该为“吃”。
翻阅文献材料，我们发现在古代汉语中“饭”字作为动词的解释可以归纳为以下几种情况。
在早期文献中，如《论语》《墨子》等1“饭”字全部用作动词，绝大部分可以理解为现在的一般动词“吃”。
例如：
（1）饭者三饭也。――《礼记・玉藻》。
（2）廉颇为之一饭斗米，肉十金，被甲上马，以示尚可用。――《史记・廉颇蔺相如列传》。
（3）饭糗茹草。――《孟子・尽心下》。
（4）黍稷不二，羹不重，饭于土，啜于土形。――《墨子・节用中》。
其中在（1）-（3）中“饭”字的后面均加一个表示食物的名词性成分，（1）“”同“飧”，晚上吃的食品。这是食物总称的一种。（2）中“斗米”是一斗米，（3）中“糗”是指干粮，二者均为具体食物。这样就形成了一个动词+名词组合成动宾结构的词组，在意义上可以理解为“吃……（食物名称）”。（4）的情况和前三者不同“饭”后面加介词“于”再加表示古代盛饭瓦器的“”，可以理解为：用“”来盛饭。
随着语言的发展，“饭”字产生了一个“给人喂饭或喂牲口”的含义。
例如：（5）有一漂母见信饥，饭信。――《史记・淮阴侯列传》。
（6）吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。――《楚辞・九章・惜往日》。
（5）“饭”字后面是表示人物姓名的“信”（韩信）是吃饭这个动作的发出者，但他是这个句子的宾语。这句话可以理解为：有一位漂母看到韩信挨饿，给（喂）他饭吃。（6）的情况和（5）类似，只是“吃”这个动作的发出者由人“信”变为了动物“牛”，其实及用法并没有发生改变。这个“饭”字就可以理解为“喂……（牛）”。
“饭”作动词理解还用一种用法，这种用法比较少见，目前为止我们只见过一例。
在宋词中“廉颇老矣，尚能饭否？”一句中，“饭”作动词，后面没有宾语，可以理解为“吃饭”。但是这一用法可能是受到格律、平仄的影响，且仅为一例，不应该作为证据。
比较以上几个例子，我们认为文中的句子“饭疏食饮水”很明显应该属于第一种情况，“饭”为动词后面的“疏食”（粗粮）是吃的对象，是吃这个动作而宾语。由此来看，这里还应该是一个动宾结构，“饭”应该理解为“吃”而不应该理解为“吃饭”。
4 结语
以上我们从现代汉语和古代汉语两个角度简单分析了“吃饭”和“饭”的用法和含义，我们发现“吃”和“吃饭”是不能等同的，两者的用法和使用环境差距较大。因此，教材注释中的这种解释是不很妥当的，而应该直接解释为动词“吃”。
参考文献
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[3] 张劲松.晴雯双重人格探微――亦主亦奴的文化悲剧[A].2011年贵州省社会科学.
论语十二则范文3
关键词： 孔子 “出妻” 史实
孔子被评为“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想对中国产生了很大影响，同时还深入朝鲜半岛、日本、越南等地区。但是就是这样一个伟大的人物，我们将他的著作思想、生平事迹等反复翻阅、反复研究，却发现文献中极少谈到孔子家人特别是孔夫人。《论语》作为孔子日常教学及生活的“回忆录”，从来没提到过他的夫人，连儿子孔鲤也只出现过两回，他的家庭生活似乎是不完整的。孔子的婚姻家庭状况到底怎么样，后世所议论的“孔门出妻”，也就是休妻传统，又是怎么回事呢？
一、孔子父亲叔梁纥的“出妻”行为考证
史书上对孔子的婚姻记载不多，三国时的《孔子家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。对于“出妻”之说，文献中首先正面提出的是《孔子家语》，《后序》中说道：“孔子生伯鱼，鱼生子思，名伋。伋尝遭困于宋，作《中庸》之书四十七篇以述圣祖之业，授弟子孟轲之徒数百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁纥始出妻，及伯鱼亦出妻，至子思又出妻，故称‘孔氏三世出妻’。”我们先不谈《孔子家语》的真伪问题，仅考察孔子的父亲叔梁纥的婚姻状况。
《史记·孔子世家》记载：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与顔氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子，鲁襄公二十二年而孔子生。”《史记索隐》、《孔子家语》云：“梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏征在，从父命为婚。”照这样说，叔梁纥一共娶了三位，一位正妻，两名妾侍，有十一个子女，九女二男。那叔梁纥休妻发生在什么时候呢？是生孔子之前还是之后呢？出妻出的是施氏还是小妾一号呢？可以确定的是被休的应该不是孔子的母亲也就是小妾二号。一则当时叔梁纥是为了有个腿脚健康的继承人而娶的徵在，而她也不负众望地生下了孔子，目的达到了，应该不会随便被遣返；二则在孔子出生三年后，叔梁纥亡故了，孔子一直跟母亲生活在一起，作为叔梁纥的继承人，如果徵在被休，则孔子是不会待在母亲身边的；三是根据《礼记》记载，孔子在母亲死后，将父母合葬于防，如是被休之妻的话，应该是没有这个资格的。所以按理来说，如果叔梁纥有休妻之实，被休的应该是前两位。
这是一说。多数人认为，做《家语》时，有人为顾全孔子的圣贤颜面，把“三世出妻”的第一世偷天换日变成了孔子的父亲叔梁纥。这种说法也有一定的道理，毕竟孔子休妻的事在《礼记》中有明确的记载，《礼记》是一本再清白不过的书了，与之相比，《家语》的可靠性就要大打折扣了。另外，还有人认为虽然《家语》系伪书，但并非通篇都是假的，于理而言作者不该为了孔圣人的“清白”，无端地让其老父亲背上“黑锅”，而且《家语》后面记载的“梁颜野合”与《史记》记载无甚差别，所以他们认为《家语》这种说法除隐瞒了孔子休妻之事外，其他应系实情，也就是说叔梁纥确实休妻了。这样看来，叔梁纥是不是“孔门出妻”的一世祖，并不能确定。曾经看过一个励志的小故事：“孔子三岁时，叔梁纥卒。施氏为人心术不正，孟皮生母在叔梁纥去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不为施氏所容。颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。”这个故事后半段写孔子怎样立志最后成为大学问家，就不详述了。这个故事当然与“出妻”无关，但是，叔梁纥正妻施氏连生了九个女儿都没有生出儿子，而后来者每人生了一个，可以想见她的压力多大，在这压力下做一些不能容人的事，犯“七出”之条例被休的可能性还是有的。当然，这只是我的妄测。
二、孔子“出妻”行为考证
说完了孔子的父亲，再来说说孔子，圣人到底有没有“出妻”呢？很多人不能接受这样的说法，为其争辩的有，破口大骂的也有，他们实在不堪忍受圣人飘飘白衣上的“污渍”。但是圣人也是人，也要吃饭、结婚、生子，为何不能离婚呢？历史上对孔子的婚姻记载不多，《家语》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多从此说。《史记索引》在注《孔子世家》时曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一岁而生伯鱼。”《阙里志》记载曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出现的机会并不多，儒家《十三经》多以伯鱼之母的身份出现，下面有几则材料。
《礼记·檀弓上》载：伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也！”伯鱼闻之，遂除之。
《礼记正义》中，孔颖达对这段的解释是：“此一节论过哀之事。伯鱼母出父在，为出母亦应十三月祥、十五月禫。期而犹哭，则祥后禫前。祥外无哭，伯鱼在外哭，故夫子怪其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”孔颖达认为因为亓官氏属于被休之人，过了一年之后就不应该再哭；杨朝明认为按《仪礼·丧服》的规定：“出妻之子为父后者则为出母无服”，所以亓官氏并未被休。但是，同时孔颖达也说得有模有样：“伯鱼之母被出，死，期而犹哭，是丧出母也。”理解就有分歧了。
《礼记·檀弓上》载：子上之母死而不丧。门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能？为伋也妻者，是为白也母，不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。
在这则材料中，子思门人问子思，您的儿子不丧出母，那当初您的父亲（先君子）给他被出的母亲服丧了吗？这当中明白地透露出两个信息：其一，伯鱼的父亲也就是孔子曾经休妻，而且让儿子为其母服丧；其二，子思也休过妻，没有让他的儿子也就是子上为“出母”服丧。
上述两段材料中有两个问题：一是孔子有没有休妻？如果他休妻了，那么为什么伯鱼会为他的“出母”服丧，因为根据《礼记·丧服小记》的规定“为父后者，为出母无服”，那伯鱼的母亲就不是“出妻”，是这样吗？那为什么子上和门人谈论时会煞有介事地说这件事呢？
在我看来，孔子是休过妻的，我个人有两种解释：
孔子休妻了，但是他仍然让他的儿子给“出母”服丧。《论语》中孔子提到不少关于权变和变通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么强调孝道，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子是有可能采取变通手法让伯鱼为他的母亲服丧的。而且子上也说过：“从前，我父能掌握礼仪而没有偏差，按礼仪该隆重的就隆重，该从简的就从简”，说明了这种情况存在的可能性。
今本《礼记》中的篇章不是由一个人完成的，也不是完成于同一个时期、同一个社会环境中，它是春秋末年至秦汉之际关于“礼”的解说、补充文字和有关论文的汇编，是一部累积起来的学术史。《礼记》各篇章的成书年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了战国晚期才出现，这些篇章经过汉朝一些学者的编次，才发展成为我们现在看到的《礼记》。所以也许有这么一种可能，所谓的“为父后者，为出母无服”，是指子思以后的人根据子思对于礼的解释所变通出来的，可谓“自子思始也”。
三、孔子孙子子思“出妻”行为考证
孔子的问题说完了，再来讲讲另一个人物：子思。子思也是休过妻的，这个妻就是自上的母亲，是毫无疑问的。子思的儿子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不许子上为生母戴孝，子思认为，这个女人已经不是他的妻子，也不是儿子的母亲了，所以不同意儿子为“出母”服丧。
四、孔子儿子孔鲤“出妻”行为考证
最后一个人物是伯鱼，他有没有休妻行为呢？伯鱼，即孔鲤，年五十就死了，先于孔子。有些人认为，伯鱼曾经也出其妻，如《阙里述闻》记载：“伯鱼前妻无德。孔子责伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤！’伯鱼闻教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻贤，生子伋。未几伯鱼卒，守节抚孤。”这段文献传递的信息量很大：其一，伯鱼是离过婚的，第一任妻子德行不佳，后来被出；其二，伯鱼再婚而生孔伋。
下面是《檀弓下》里关于子思之母的两段材料。
（一）子思之母死于卫。柳若谓子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之：有其礼无其财，君子弗行也；有其礼有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”
（二）子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。
据《孔子世家》记载，孔伋是伯鱼的遗腹子，伯鱼死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯鱼的继房被出的可能性不大。但郑玄注《礼记》时说，子思之母是“嫁母也”，也就是伯鱼死后改嫁到卫了，并且说“庶氏”是子思之母的姓。那根据郑玄的解释，因为子思之母已经改嫁了，其子不应该在孔家的宗庙中哭。这样的解释看似合理，但却说不通材料（二）。材料（二）中说的是子思怎样为母亲办丧事的，如果他的母亲已经改嫁，怎么会由子思为她办丧事呢？所以有的人认为子思之母并没有改嫁，而是一个妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家庙里接受祭祀的。在伯鱼死后，她并没有改嫁，而是回到了卫国娘家生活，所以死后，子思为她办丧事。为这种说法增加论据的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也为位”的记载，有嫂必有兄，其兄当为正妻所生。那据这样所说，《阙里述闻》里所载的伯鱼第一任妻子被出再娶子思之母的记载就不太可靠了。这样说来，孔子第二代的婚姻状况也是一个谜。
五、孔子弟子和后代儒学派代表人物的“出妻”行为考证
其实不止孔门三代（或者四代）出妻，孔门的弟子和后代儒者据记载也有这个行为，如曾子和孟子。
《孔子家语·七十二弟子解》：“参后母遇之无恩，而供养不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也。’参曰：‘藜烝，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，况大事乎？’遂出之，终身不取妻。”也有史料说曾子是因为其妻在“杀猪食子”的问题上对下一代说谎而被休的。孟子出妻见《荀子·解蔽篇》。“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，说的是孟子厌恶败坏自己的德操而要休妻。西汉的韩婴《韩诗外传》卷九：“孟子妻独居，踞，孟子入户视之。白其母曰：‘妇无礼，请去之。’母曰：‘何也？’曰：‘踞。’其母曰：‘何知之？’孟子曰：‘我亲见之。’母曰：‘乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。不掩人不备也。’今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。’”于是孟子自责，不敢出妇。“踞坐”即伸开腿坐着，不合古礼。“孟子欲出妻”只是为了突出孟母之贤。看来孟子并没有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。
六、结语
为什么这么多大学问家圣人般的人物会不约而同地选择休妻呢？我想这是一种道德观念的体现。孔子之类人物的道德观念起点较一般人高，对自己的要求更高，对自己身边人的要求自然不低，没有达到自己的高度，合不来，自然要分开。另外，单以孔子来说，我妄测他婚后的家庭生活恐怕是不太美满的。孔子是一个以事业为重的男人，为了推销自己的学问，获得君王的采用，长年带着弟子周游列国，哪里顾得上老婆孩子。做妻子的既要照顾老人，又要抚养孩子，还常年见不到丈夫，其心酸苦闷可想而知。无论多任劳任怨的妻子，也难免唠叨，甚至生气抱怨。每当此时，估计事业上不顺心，已经学成了文武艺，却没能货与帝王家，只好教教学生混口饭吃的孔子，也会有一肚子的气无处发泄，夫妻之间的矛盾在所难免。孔子那句“唯女子与小人难养也”的千古抱怨恐怕就是由此产生。
孔门三出妻，甚至四出妻，这个问题是有一定的探讨价值的，这种探讨是不影响孔子伟大的形象的。后世学者对于这个问题很是纠结，从汉代起就有所论述，郑玄、陈祥道、方悫、张载、顾炎武、崔述、赵翼等，他们或同意出妻之说，或持怀疑态度，或否认圣人婚姻失败之可能，有的甚至急得跳脚要重新改写《檀弓》。但纷纷扰扰，吵吵闹闹，至今也无定论。在我看来，为何要否认圣人出妻的可能性呢？孔子之所以伟大，并不因为他是“完人”（即使不出妻，他也不是完人，根本没有完人一说），他那博大精神的哲学思想传诸后世，确实大大丰富了中华文化，并影响了世界。论及婚姻，则复杂许多。婚姻的和谐、幸福与快乐，并不是人们只要有了深邃的哲学思想、高尚的德行就一定能实现的，个人的伟大与婚姻的美满并不能简单地画等号。我们现今可以学习孔子的思想，探究儒家文化的真谛，同样可以了解他的家庭生活，但是为了满足自己的求全思想而试图全盘否定经典，或者苛责孔子，为其掩饰，或者对他指手画脚，那就是没有必要的了。
总之，孔子是一个伟大的先圣、先贤，同时也是一个有血有肉的普通人。
参考文献：
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论语十二则范文4
【关键词】新闻传播 信息 不对称
2009年岁末，曹操大墓的考古发现，颇有一石激起千层浪的“惊世”意味。与文物考古沾点边儿的、不怎么沾边儿的、或者希望沾点边儿的各色人等都表达了不同方式的关心。一些专家学者则公开表达质疑，认为文物局证据不足或有掺杂。网络上，舆情沸沸扬扬、飞短流长，令人兴叹，形成一个巨大的文化漩涡，将政府、学界乃至社会公众包括潜在利益主体一并裹挟其中，相关部门多次求诸新闻定分止息、颇费周张。从新闻传播角度来看，此现象也非常耐人寻味，值得思考。
一、“信息不对称”：一个不可忽视的舆情环境要素
信息不对称(asymmetric information)作为一个学术问题被关注，最早并不是发生在信息论或者类似的新闻传播学领域，而是作为经济学的研究对象被纳入科学视野的(该现象由经济学诺贝尔奖得主阿罗于1963年首次提出，2001年另有三位美国学者因深入研究“信息不对称市场和信息经济学”有开拓性贡献再获诺奖)。信息不对称作为“市场缺陷”被提出，但它广泛存在于自然、社会和思维领域，在不同的领域发生不同程度、不同方式的影响，进而在系统中产生不同的效应、形成不同的机制，是一个普适性论题。笔者将这一范畴引入新闻传播领域来研究，主要基于新闻传播本质上是信息传播，因而信息不对称是题中应有之义。对于新闻传播，它是一个非常基本而又不可忽略、不可或缺的条件要素。
基于传播系统，我们可将信息不对称理解为：信源与信宿之间在信息本体及其信息量上的差异性，是信息分布在信源与信宿间的一种不平衡状态。正是因为不对称与不平衡的存在，信息流才会产生意义，信息传递才会成为必要，信息分配与共享才构成一种需求机制，信息开发、获取与占有也就成为一种社会资源，形成知识财富积累并创造价值。我们说信息不对称非常基本，道理就在于新闻传播系统之所以有存在的必要，其前提条件之一，就是人们的生活领域广泛存在信息不对称。人作为社会个体存在并不是万能全知的存在，社会的个体理性永远有限，客观事物及其矛盾的转化又总处于永恒的运动之中，所以信息安全的需要永远得不到满足，因而大众传播媒体就有存在的社会基础。
如果联系到大众传播更为复杂的诸如政治的、法律的、社会的、文化的以及经济、上层建筑和社会意识形态层面的功能作用，信息不对称的表现形态还会赋予不同的内涵。实际上信息不对称问题是一个非常深刻、非常基本且非常广泛的课题，有待深入研究。本文仅结合“曹墓问题”从传播学角度发表点滴寻幽探微式的意见。
二、“信息不对称”为什么会干扰新闻传播
在探讨新闻问题之前，让我们还是回到问题的本源，看经济学领域对信息不对称问题是如何展开的。现实生活中有两句俗语叫“隔行如隔山”、“只有错买，少有错卖”反映的就是信息不对称现象，恰如规律一样灵验。
信息经济学认为，信息不对称造成了市场交易双方的利益失衡，影响社会的公平、公正原则以及市场配置资源的效率。通常，买者对所购商品信息的了解总是不如卖方(也有反例：古玩市场、保险市场)，因此卖方总可以凭“信息优势”获得商品价值以外的报酬与利益。交易关系因为信息不对称变成了委托一关系，交易中拥有信息优势的一方居为人。不具信息优势的一方沦为委托人，一些握有“独门绝技”的人就成为专家或垄断话语权，交易双方实质上进行着无休止的信息博弈。历史上，儒家圣人孔子深谙此道，《论语》中所谓“民可使由之，不可使知之”，正是信息不对称原理在维护政治统治中的诡秘准则。
显然，现代媒体进行大众传播，实际是将采集的新闻信息传递给受众，目的之一是：启迪民智累积社会知识、扩大社会共识、消除不定性、极大地减少社会成员的信息不对称，进而塑造社会文化和价值观，推动人类文明进程和社会发展。
不难看出，大众传播的天然使命是降低信息不对称，但信息不对称只能改进却并不能消除，正如矛盾的永恒存在一样，信息不对称的矛盾也只能转化不会消失。反过来，作为矛盾的对立面――信息不对称对大众传播会产生反作用，而引起传播的负面效应。辩证看待信息不对称对传播的干扰问题，正是本文的目的与要义。
由于新闻的本源不在媒体，媒体只是信息中介，媒体的信息优势是相对的、有条件的，也是暂时的。相对于信源，媒体处于弱势一方；相对于受众或信宿，媒体只限于占先优势。这就是“独家新闻”或“第一时间”同步报道受媒体青睐的原因。也就是说：现代媒体同样面临“信息不对称”困局，在多方绞尽脑汁的信息博弈过程中，信息不对称对新闻传播的干扰也就成为不可避免的问题或掣肘软肋。
三、“信息不对称”：曹墓真伪莫辨致喧哗
那么，曹操大墓的考古发现为何具有爆炸性呢?让我们简要回顾或还原一下事件的新闻过程。
笔者第一时间获得消息是从国内权威媒体CCTV-1《新闻30分》(2009.12.27)中看到的，首播时用的是“疑似曹操墓”。“疑似”用语非常严谨，可以说恰如其分。此则新闻信息量很高，看后非常兴奋。而令人遗憾的是，当晚《新闻联播》与第二天CCTV-4(2009.12.28.9：00)跟踪报道：河南省文物局在北京召开新闻会，专家宣布在河南安阳发现的西高穴墓地。其墓主人已经确认为曹操。可以说“确认”二字差不多集中了整个新闻后续报道99％的信息量。然而，没有展示新的考古证据的快速“确认”引发了强烈反弹与质疑。后期持续不绝的争议，想必考古界与CCTV都始料未及。说实在的，以笔者之浅薄，也略知“曹操七十二疑”之传说。正是因为背景信息发挥先入为主的作用，对第二则新闻的反应也是将信将疑的。
如果联系国人对曹操1800年来是是非非的文化信息背景，惑然不决则更有其甚，这也是情理之事。而据国内新华网报道：专程进京宣布发现曹操墓的河南专家，面对别的专家质疑言之凿凿：曹操墓也是经过专家多次论证的!毗邻安阳的河北邯郸，人所共知是曹操邺城所在，曹魏文化源远流长，却眼见着曹操墓现身河南。颇有些不平静，除了质疑河南方面外，也弱弱地坚持：曹操墓可能在邯郸一带。而曹操老家、安徽毫州据说也不排除开挖疑似曹操墓的曹氏宗族墓群的可能。严肃的考古成果，不期引来大讨论，掀起大波澜，着实让河南方面有些手忙脚乱。尤其糟糕的是，河南越强调此次考古的专业、科学和审慎，其遭遇的网络阻击就越强烈。2009年最后一天，河南组织文物专家集中答疑释惑，试图将口水仗平息在2009年，然而，事件的走向已不可控。网民乃至社会公众的疑问，并没有因为专家措辞简练的几条意见而消失。近期，国内某著名高校启动现代DNA基因调查技术，专辟科研课题，寻曹氏后人比对遗传信息，附随参与遗骨甄别，寻求新的信息支撑。
那么，问题的症结在哪里?依笔者管见：第二则新闻不仅没有解除受众的不定性，在没有完备可信的新证据信息提供的前提下，以原有证据改变原有结论，因而无以消除信息不对称，反而只会加强信息不对称。所以，引发争议势成必然。而网络时代似乎并不习惯这样的权威宣布，越是刻意强调权威，越会引来质疑，激发出强大的社会反馈力量，形成反向的舆情压力。此时。强势的权威媒体如CCTV，也会因信息不完全、证据不充足而听凭专家之言，因“信息弱势”沦为专家人的角色而“被”发声。
四、谨防“信息不对称”损害媒体公信力
综观事件过程，网络回应反馈机制使舆情环境变得丰富多彩，同时也平添了诸多新闻变数，实为不可忽视的一股力量。辩证地看，这也为媒体控制传播效果、注重反馈信息和受众互动机制给予了某些启示。
论语十二则范文5
关键词：戏曲艺术；艺术史；《琵琶记》；高明；伦理冲突；三纲
中图分类号：j80 文献标识码：a
《琵琶记》是一部在中国戏剧史上有着特殊重要地位的作品，不仅对明清时期的戏剧文学创作和舞台演出都产生了深远的影响，而且在戏剧批评史上，也很少有一部作品像《琵琶记》那样长期成为争论的焦点。尤其是关于它的情节疏漏和风化之旨，历代论者聚讼纷纭，毁誉褒贬之间，相去不啻霄壤。笔者注意到，在批评《琵琶记》中明显的情节疏漏时，论者多将之视为一个剧作学上的缺陷，作者对此或缺乏意识，或无力为之；而关于《琵琶记》的主旨或高明的思想倾向，一般论者评价的基础都是剧中“副末开场”时所说的“不关风化体，纵好也徒然”。本文尝试将这两个问题联系起来考虑，如果摆脱先入为主的观念，很容易发现刻意宣扬的风化之旨与剧中实际表达相去甚远，几近于虚饰之辞；而看似无力为之的情节疏漏却指向更深层的主题，或出于有心之举。
《琵琶记》是高明对早期民间戏文《赵贞女》的再创作。《赵贞女》讲述蔡伯喈“弃亲背妇，为暴雷震死”的故事，和《王魁》、《张协》等戏文一样，都反映了封建时代书生发迹负心这个具有一定普遍性的社会现象。高明的改写使《琵琶记》成为一个全新的剧本，它和《赵贞女》最明显的区别在于蔡伯喈的形象和故事的结局：蔡伯喈不再是负心汉，而成为一心奉养双亲的孝子；赵五娘也改变了被马踏而死的悲惨下场，最终寻到丈夫归乡庐墓，是一个“一夫二妇，一门旌表”的“大团圆”结局。
《琵琶记》的出现使“士夫罕有留意”的民间戏文正式登上大雅之堂，《南词叙录》极誉高明的创作“用清丽之词一洗作者之陋，于是村坊小伎，进与古法部相参，卓乎不可及已”。但是，赵五娘和蔡伯喈的故事早在南宋时期就已广泛流传于民间，既要保留蔡伯喈赶考不回、双亲冻饿而死、赵五娘琵琶寻夫等大关目，又要重塑蔡伯喈的形象和改写故事的结局，这个翻案文章并不容易作。虽然《赵贞女》的剧本早已失传（恐怕未必有定本），但是从剧情梗概来看，情节和人物并没有明显的疏漏和矛盾之处，而《琵琶记》在这一点上却似经不起推敲。明清时期的论者就已经注意到了《琵琶记》中纰漏甚多，如臧懋循批评：“《琵琶》诸曲颇为合调，而铺叙无当。如登程折、赐宴折，用末、净、丑诸色，皆涉无谓。陈留、洛阳相距不三舍，而动称万里关山；中郎寄书高堂，直为拐儿绐误：何缪戾之甚也。”李渔指出：“若以针线论，元曲之最疏者，莫过于《琵琶》，无论大关节目，背谬甚多——如子中状元三载，而家人不知；身赘相府，享尽荣华，不能自遣一仆，而附家报于路人；赵五娘千里寻夫，只身无伴，未审果能全节与否，其谁证之：诸如此类，皆背理妨伦之甚者。”
关于《琵琶记》中大大小小的纰漏，前人已经列举了很多，然而似乎很少注意到它们在性质上的区别，这就使得相关讨论难以深入。笔者认为，所谓的“背谬”之处大概有三种情况。第一种是在刊刻抄录过程中的笔误或因后人改窜而产生的错讹，如一些称谓上的混乱，乃至一些对白的前后矛盾，对此实不宜苛责作者。第二种是剧情与历史真实或生活真实不符，如蔡伯喈中状元的问题、陈留和洛阳的距离问题、蔡公蔡婆的年龄问题、赵五娘只身寻夫的可能性问题等等。第三种才是属于情节设置和人物塑造方面的问题，而其中最大的疏漏无疑是“拐儿贻误”一节，如李渔所说，蔡伯喈“中状元三载而家人不知”，且“附家报于路人”，以致双亲饥寒而死，这似乎不是孝子该有的行为和应得的结果，无怪乎明代人会争论蔡伯喈是否真孝子了。
由于这一情节疏漏会直接影响到对《琵琶记》全剧的理解和评价，我们在批评之前，首先应该考虑的是高明自己是否意识到这一点。相传高明写作《琵琶记》时，怕来客打扰，叫恶狗守门。我们当然不会把传说当成真实，但是民间有这样的传说，不会没有原
因，至少可以说明《琵琶记》是高明苦心孤诣结撰而成的剧本。以高明的文化修养和他为《琵琶记》所付出的心血，竟会大意忽视了普通读者都可以轻易发现的情节疏漏，实在令人难以置信。因此，另一个更通行的解释是高明在剧作法上其实并不高明。
一般来说，我们今天称之为剧作家的中国古典戏剧的作者们，确实少有创作戏剧的自觉。不过像“拐儿贻误”这样的疏漏，显然不是因为高明像元杂剧作者那样以曲为本，乃至“关目之拙劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也”；也不是因为像一些明清传奇作者那样好为新奇之事，结果失于头绪繁多而针线不密。“拐儿贻误”给人的印象是翻案文章做得太勉强，太生硬，难以自圆其说。
相比之下，较早的民间戏文《荆钗记》在处理类似的情节时反而合理多了。据《瓯江逸志》记载，早期戏文中的王十朋也是王魁、张协一流人物，在中状元发迹后抛弃了钱玉莲，结果钱玉莲投江而死。我们今天看到的《荆钗记》则将王十朋塑造成一个情深意笃的男子，在他和钱玉莲之间制造离乱的主要是两个恶人：因招赘不成而将王十朋改调潮阳的万俟丞相，因觊觎钱玉莲而将王十朋的平安家报改为休书的孙汝权。经过长时间分离和一连串误会波折之后的结局是夫妇团圆，恶人被惩。如果参考《荆钗记》的写法，要弥缝《琵琶记》的情节疏漏并不困难，只需为拐儿贻误的行为提供一个更加合理的动机，比如说出于牛相的授意。鉴于牛相的煊赫之势和爱女之心，他无疑是《琵琶记》中最有可能阻挠蔡伯喈一家团圆之人，不管他是收买一个真拐儿，还是命令相府下人假扮拐儿，必然细节周全，能使蔡伯喈入彀，“附家报于路人”这个草率的举动也就有了更加充分的理由。在高明写作《琵琶记》之前，《荆钗记》早已广泛流传于他所生活的浙江地区，蹊跷的是，珠玉在前，高明没有效仿，反而写出了一个几乎人人都可以发现的大破绽，这就不能不让人怀疑他是刻意为之了。 对于高明的弦外之意、虚响之音，妄加揣度是很危险的，我们只能从剧本的实际呈现进行分析。蔡伯喈“重婚牛府”是《琵琶记》情节发展的一个转捩点，此后是生旦长期的分离，在蔡伯喈是长期痛苦的心境，在赵五娘则是抢粮、吃糠、剪发、描容、别坟等一连串的悲惨遭遇。因此，强赘蔡伯啃的牛相很自然地被视为《琵琶记》中的反面人物。高明将贻误家报事归咎于拐儿的贪财，当然是为蔡伯喈翻案而起，不过直接关系的却是牛相的是非。正如洛地先生指出的那样，生造出一个拐儿这样一个局外人，来替代原本最有作恶动机的牛相，实际上是为了写牛相不是导致蔡家悲剧、陷蔡伯喈于“不孝”的恶人。
权臣招赘状元本是传统戏剧中常见的情节，不管书生是否娶妻，权臣照例仗势欺人，像《张协状元》中的王相在新科状元游街时就直接将人挟持了去，《荆钗记》中的万俟丞相见面便言成亲，更以“朝纲选法咱把掌”相威胁。书生若有违拗，丞相们便施展种种阳谋阴谋，非离散他人家庭不肯罢休。而牛相强赘蔡伯喈时，我们却很难说他有使蔡伯喈背亲弃妇的主观故意。在牛小姐几言谏父、要求与蔡伯喈同归故里侍奉亲帏时，牛相生气之余确实说过“吾乃紫阁名公，汝乃香闺艳质，何必顾彼糟糠妇？岂肯事此田舍翁？”之类不近人情的狠话，事后他却自忖：“自家待要放他去，只是幼长闺门，难涉途路；况兼自家年老无人；如何放他去？如今有个道理，使一个人，多与他些盘缠，教他去陈留，将蔡伯喈爹娘媳妇都取将来便了，多少是好！”（三十二出），随后他便派了院子李旺前去，可见“拐儿贻误”不可能出自牛相指使。
而且，和那些仅仅作为权势符号的丞相们不同，高明赋予牛相以心灵的深度。对于膝下独女，牛相的考虑是“若教他嫁一个膏粱子弟，怕坏了他；只教他嫁个读书人，成就他做个贤妇”（第六出），所以他一上场就打跑了张尚书和李枢密家遣来说亲的媒婆。而对于“好人物，好才学”的蔡伯喈，他特别提醒媒婆“不须用白璧黄金为聘”（第十一出），这番苦心，真可谓“父母之爱子，则为之计深远”。蔡伯喈的拒婚出乎牛相意料之外，他的愤怒是必然的，但是牛相并没有像一般权臣那样挟私报复，反而在知道蔡伯喈已有妻室的情况下仍然坚持要把牛小姐嫁给他。乍看起来这不好理解，陈眉公评本批云：“进士中岂无一人足以做丞相女婿者，何以执拗若是？”明代人给出的别致解释是牛相有些“牛气”。其实剧本中对牛相的
机交代得很清楚，主要还是为女儿考虑，一则此事不成于牛小姐名声有碍：“非爹胡缠，怕被人传：道你是相府公侯女，不能勾嫁状元”；二则希望女儿婚事早谐：“怕春花秋月，误你芳年”；三则蔡伯喈确是合意的女婿：“况兼他才貌真堪羡，又是五百名中第一仙”（第十四出）。甚至当牛相态度强横地反对女儿和蔡伯喈同往陈留侍奉亲帏时，也都是出于慈父之情：“从来娇眷，安能涉万里之程途”，“既道有媳妇在家里，你去时节，只恐怕担阁了你”，“他是贫贱之家，你如何伏事他家”（第三十出），归根到底只是怕女儿吃苦，也许自私，却没有制造蔡家悲剧的主观故意。牛相不止是“极富极贵”的权臣，更是一个希望女儿觅得良人、承欢膝下的父亲。
不过，以上为牛相辩护的理由，仍然不足以说明“重婚牛府”的特殊性，因为在这个影响蔡伯喈命运的事件中，发挥主要作用的并不是牛相，而是皇帝。《琵琶记》特别强调了牛相是“奉旨招婿”，蔡伯喈原是皇帝向他推荐的女婿人选。在整个“强婚”过程中，牛相都没有和蔡伯喈见面，也没有直接对蔡伯喈施压。蔡伯喈拒绝牛相派来的官媒议婚后，官媒口称圣旨，于是蔡伯喈正式的辞婚，是在第二天向皇帝辞官时一并提出的。牛相虽然说过“我如今去朝中奏官里，只教不准他上表便了”（第十三出），毕竟最终是皇帝下旨驳回了蔡伯喈辞官的请求，同时要他“曲从师相之请，以成桃夭之化”（第十五出）。可见，所谓“三不从”中的“辞婚不从”，并不是牛相不从，而是皇帝不从。
高明的这一笔，不仅《赵贞女》中没有，也不同于一般传奇对类似情节的处理，恐怕是理解《琵琶记》全剧主旨的一个关键。蔡伯喈要面对的，显然不是当年王魁或王十朋的选择题。是忠于家庭以成就道德，还是屈从权臣以满足欲望，善与恶之间的区别一目了然。“负心情变戏”的男主人公选择欲望，由于他的“自作孽”而祸害家庭；“才子佳人戏”的男主人公选择道德，却又有恶人构衅其间制造离乱。高明费尽苦心做翻案文章，甚至不惜露出破绽，既重塑了蔡伯喈，又开脱了牛相，这就使“重婚牛府”以及由此引发的灾难，很难归罪于牛相或蔡伯喈的道德善恶问题。真正的冲突并不在牛相和蔡伯喈之间，而在君臣伦理与夫妇伦理之间。是抗旨辞婚以遵从夫妇伦理，还是奉旨成婚以遵从君臣伦理，对蔡伯喈这样的读书人而言，实在是一个难以两全的伦理困境。
至此我们可以说，《琵琶记》的情节疏漏，不管出于高明的不得已还是故意，恐怕都是为了避免将蔡伯喈一家的悲剧简单地归结为个别人物之间的善恶冲突。只有这样，“辞婚不从”才能和“辞试不从”、“辞官不从”并列，构成一组严肃深刻的“善与善的冲突”——“三不从”。
准确地说，《琵琶记》的“三不从”，并没有发生在三种伦理关系内部，而是发生在三种伦理关系之间。高明感兴趣的问题，并不在于明代人争论不已的“蔡伯喈是不是真孝子”，而在于“蔡伯喈有没有可能同时做忠臣、孝子、义夫”。
为了建立稳定规范的理想社会秩序（君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇），传统儒家伦理的“三纲”说从君臣、父子、夫妇这三种最基本的人伦关系内部入手，严格规范了关系双方的主从地位（臣顺君、子顺父、妻顺夫），以及各自应具备的德性（君明臣忠、父慈子孝、夫义妇顺）。通过使原本相对的、不稳定的人伦关系绝对化，不以对方的生死离合、智愚贤不肖为转移，这一伦理体系能够有效地协调每一种人伦关系内部可能产生的矛盾。《琵琶记》中的大多数人物正是自觉按照其社会身份履行伦理义务的，因而在每一种人伦关系——君臣（皇帝一蔡伯喈）、父子（蔡公一蔡伯喈）、夫妇（蔡伯喈一赵五娘）之间，都没有发生真正的冲突。
然而，个体的社会身份往往是多重的，尤其对于蔡伯喈这样的读书人来说，按照传统儒家“修齐治平”的理想化设计，除了家庭内部的父子、夫妇关系外，还应该积极履践君臣伦理，所谓“不仕无义”（《论语·微子》），“无父无君，是禽兽也”（《孟了·滕文公下》）。即使孔子说过“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），也不过是将王道理想“卷而怀之”（《论语·卫灵公》），何况《琵琶记》中的皇帝虽然自称“凉德”，显然远未到“君不君”的地步。可是，对于不同的伦理价值之间可能发生的冲突，除了蔡伯喈之外的当事人几乎都予以否认，他们在坚持各自的伦理理想时表现出惊人的单纯，
每个人几乎都成为一种伦理价值的代言人。结果，他们都不可避免地陷入“善与善的冲突”，每一个伦理理想的实现都必须破坏掉另一个伦理理想，就如黑格尔所说：“双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理理想而陷入罪过中。”
在“辞试不从”的冲突中，蔡公的身份是父亲，代表的却是君臣伦理。对于蔡伯喈所说的“冬温而夏清，昏定而晨省，问其寒燠，搔其疴痒，出入则扶持之，问所欲则敬进之”（第四出）等孝行，他都很不以为然。在他看来，事君才是“大孝”，才是蔡伯喈必须履行的最重要的伦理义务。“在辞官不从”的冲突中，皇帝以“孝道虽大，终于事君，王事多艰，岂遑报父”（第十五出）为由驳回蔡伯喈辞官事亲的请求，他和蔡公有相同的合理性与片面性：君臣伦理的实行，必须以损害父子伦理、夫妇伦理为条件。与此二人相对的是代表父子伦理的蔡婆，在她看来事君几乎毫无价值，行孝事亲才是绝对的要求：“自古道曾参纯孝，何曾去应举及第？功名富贵天付与，天若与不求须来至。”（第四出）同样坚持父子伦理的还有牛相，牛相欲成就女儿姻缘，却拆散了他人姻缘；欲得女儿承欢膝下，却离散了他人父子。
“三不从”冲突的结果，恰恰是这些片面的伦理理想的破灭。“望孩儿荣贵”的蔡公没有等到蔡伯喈衣锦还乡，改换门间，为此痛悔不已：“我当初不寻死，教孩儿往皇都。把媳妇闪得苦又孤，把婆婆送入黄泉路，只怨是我相耽误。”（第二十出）临终甚至遗言要曝露尸骸以责蔡伯喈之不孝。“爰招俊髦，以辅不逮”的皇帝虽强留蔡伯喈在朝，然而蔡伯喈为官三年的基本状态却是：“我穿着紫罗裥倒拘束我不自在，我穿的皂罗靴怎敢胡去揣？我口里吃几口荒张张要办事的忙茶饭，手里拿着个战钦钦怕犯法的愁酒杯。”（第二十九出）实在算不得忠臣。“只为孩儿多用心”的牛相却招了个不情愿的女婿，结果“只因一着错，输了一炮落”，最后不得不放女儿同归陈留，当他唱道“辞别去你的吉凶未凭，再来时我的存亡未明……毕竟你没爹娘，我没亲生”（第三十八出）时，其孑然凄凉，哪里还有当初强赘蔡伯喈时的气焰？
甚至那些在维护伦理理想过程中多少显得弱势或被动的人物，也都因其同样的片面性而未能真正实现初衷。牛小姐一心只要做贤妻，却在事实上造成蔡伯喈与父母分离，而且三年夫妻，声乖琴瑟，最终也陷入深深自责：“是我误你爹，误你娘，误你名为不孝也。做不得妻贤夫祸少。”（三十六出）蔡婆最关心的是自己被供养的权利，乃至疑心赵五娘私自饮食，当发现孝顺媳妇不过是在吃米膜糠皮，一时竞羞愧而死。在赵五娘一方而言，为让公婆吃饭而自愿吃糠，“呕得我肝肠痛，珠泪垂，喉咙尚兀自牢嗄住”（第二十出），行孝几至自戕的地步，不料反而促成了蔡婆之死。虽然高明写作至此未必有反讽之意，然而人生之悲剧意味也无过于是了。
当然，将赵五娘和蔡公、牛相等人并列未免有失公正，和那些因积极追求片面的伦理理想而陷入罪过的人相比，赵五娘因其克己和自我牺牲而感人至深。在所有与赵五娘密切相关的冲突中，她都没有选择而只能被选择：“索性做个孝妇贤妻，也得名书青史，省了些闲凄楚。”（第八出）“索性”二字，道尽个中无奈。行孝既已成为赵五娘唯一可能实现的伦理价值，在独自奉养双亲的三年中，除了被动地接受重重磨难，连对“暮年姑舅，薄情夫婿”的一点埋怨，也都自觉地压制下去了。论者多称道《琵琶记》写婆媳矛盾之细腻体贴，事实上，公婆的那点猜忌除了使她承受更多一重苦难之外，从未在赵五娘内心形成真正的冲突，动摇她对自己行为的信心。
相较于赵五娘形象的单纯，同为主人公的蔡伯喈就要复杂而矛盾得多，也因此，对这个人物的评价历来可谓歧见叠出。《琵琶记》虽然是《赵贞女》的翻案文章，但是又用情节疏漏开脱了牛相，这就使得蔡伯喈处境尴尬，他当然不是坏人，但和一般传奇中的男主人公相比，似乎又不够好。明代人不明白《琵琶记》既是雪伯喈之耻，何以又厚污前贤至此，只得发明各种“以贤刺恶”的影射之说。今人则多从赵五娘的角度来解释这个问题，如钱南扬先生认为这是有意的烘托法：“本戏的中心人物应是赵五娘，……倘然把伯喈描写得精炼勇敢一些，辞婚辞官回里，岂非要影响赵五娘悲剧的发展了吗？”洛地先生同样认为“《赵贞女》之成为《琵琶记》，实际上围绕着赵五娘故事”，只是为了使善良的赵五娘有个好结局，才将
背亲负义的蔡伯喈改成这般模样。换言之，如果蔡伯喈形象有矛盾，那是因为高明没有在他身上多用心。
笔者不能认同上述观点。《琵琶记》写赵五娘事迹固然极动人，但是赵五娘之孝养、筑坟、描容、寻夫等大关节，都是民间戏文和说唱中已经有的。不管赵五娘结局如何，其性格早已完成，高明所做的是点睛添毫的工作。而只有蔡伯喈，才是高明的蔡伯喈。同样是读书人，同样抱经济之奇才，又同样深知功名为忧患之始，在这个人物身上，我们才看得到高明对人生困境的深切体悟和真诚书写。
造成这种接受障碍的原因，是蔡伯喈不像剧中其他人物那样有非常单纯明确的伦理理想。他在开场即表明：“十载亲灯火，论高才绝学，休夸班马。风云太平日，正骅骝欲骋，鱼龙将化。沉吟一和，怎离双亲膝下？且尽甘旨，功名富贵，付之天也。”（第二出）君臣伦理和父子伦理对蔡伯喈而言都很重要，但是在两者冲突而不可兼得的情况下，权衡利弊，放弃前者只影响到自己，而放弃后者会给他人带来损害，所以他自愿放弃功名。此时的蔡伯喈还能得到论者普遍认可。然而在接下去的“三不从”的冲突中，虽然蔡伯喈都有自己的选择，但又都不得不放弃自己的选择，这种表现就让人很不满意了。道德家往往寻章摘句以证明“被强”只是姿态，连蔡伯喈的动机也是可疑的：“果然有三强，你何不强一强？”即使像黄仕忠先生这样努力为《琵琶记》辩护，也不得不承认蔡伯喈“迟疑不决，欲行又止，显出了软弱的品性”。
如果君臣、父子、夫妇是最基本、最重要的人伦关系，那么，所有这些伦理价值的和谐和在实际生活中的协调一致的行动，才能构成最完满的伦理生活。蔡伯喈的困境是比其他人都更清楚地察觉到其中的复杂性。即使单就行孝而言，蔡伯喈做到了“无违”，结果却做不到“有养”（《论语·为政》）；假如他不听父命，像明人建议的那样“只要行吾孝耳”，或许可以做到“有养”，但也难辞“不敬”之咎，是否算得真孝子，也很难说。当蔡伯喈在行孝的同时还希望周全其他的伦理价值，情况就变得更复杂了。赴试时他想的是“儿今去今年便还”（第五出）；辞官时他说的是“若还念臣有微能，乡郡望安置，庶使臣，忠心孝意，得全美”（第十五出）；在牛府时他告诉牛小姐：“非是我声吞气隐，只为你爹行势逼临。怕他知我要归去，将你厮禁，要说又将口噤。我待解朝簪，再图乡仕，他不提防着我，须遣我到家林，双双两个归昼锦。”（第二十九出）如果说《琵琶记》中其他人物因为伦理理想的片面性而导致彼此之问“善与善的冲突”，蔡伯喈却是因为承认伦理价值的多样性而导致自身情感和意志的分裂，每一种选择都有道理，每一种选择又都是错的，在冀望一个万全之策的过程中，他陷于无力行动的尴尬境地。
我们当然可以批评蔡伯喈犹疑、软弱、缺乏实践智慧，但我们不能不对蔡伯喈所感受到伦理困境以及由此产生的痛苦抱有同情。不管是蔡公蔡婆，还是牛相牛小姐，都因为单纯的伦理理想而内心完整，直到最终破灭的一刻才感受到痛苦。蔡伯喈的痛苦却几乎贯穿全剧。不是所有人都能感受蔡伯喈的痛苦，那需要更加开放地面对世界的复杂性，在单一而狭隘的视野中这种痛苦就是优柔寡断；也不是所有人都能承受蔡伯喈的痛苦，那需要心灵的力量和灵魂的尊严感，尽管它在实践的世界里显得毫无用处。当高明用双线结构交错展示蔡伯喈的赏荷赏秋和赵五娘的吃糠剪发，并非只是富贵和饥寒两种生活之间的对比，更是两种痛苦之间的类比：赵五娘的痛苦指向身体，蔡伯喈的痛苦指向心灵。身体的痛苦易于传达，而心灵的痛苦，只有同样的心灵才能体会。
应该说，对于蔡伯喈的批评在很大程度上是结果论的，毕竟蔡公蔡婆是饥寒而死了。既然要将背亲的蔡伯喈翻案成孝子，似乎就应该给他一个更好的结局。设若蔡公蔡婆没有死，父子夫妇终得团圆（按常理而言，这种可能性是存在的），这时候“一夫二妇，一门旌表”，才是真正的苦尽甘来，皆大欢喜。然而高明是这样写的：圣旨褒奖蔡伯喈“竞遂佳名”，蔡伯喈却思“何如免丧亲，又何须名显贵？可惜二亲饥寒死，博换得孩儿名利归”；褒奖赵五娘“养生送死”，赵五娘却道“把这眉头放展舒，只愁瘦容难做肥”（第四十二出）。纵然皇恩浩荡，并不能真正补偿赵五娘的苦难，也不能抵消蔡伯喈的创痛。大团圆的表象之下，是价值不可通约，苦难无法补偿，好人没有好报。
如果说讲述这
样一个孝子贤妻受尽苦楚却没有补偿，“纯是写怨”、“从头至尾，无一句快活话”的故事，其主旨竟然是厚人伦、美风化，于情于理都不大说得通。传统文艺中的伦理教化并不探究属于道德哲学范畴的一般概念，也不仅仅关涉个人的道德修养问题，它实际发挥的是意识形态的社会整合功能，为国家权力不及和不足的领域提供了社会生活和经济生活规范。因此，伦理教化不能以道德的完成为满足，而必然强调遵循道德规范与现实利益之间的直接联系。它可以侧重表现惩罚，如早期民间戏文中的“书生负心戏”，破坏道德规范之人最终遭到清官、神明或某种超自然力的严惩；也可以侧重表现奖励，如《五伦全备记》、《庶几堂今乐》等道德家的作品，遵循道德规范之人所有的苦难和牺牲都会得到现实的功名利禄作为补偿，而且往往是加倍的回报。当然，更普遍的情况是恶有恶报与善有善报相结合，大部分的明清传奇都属于这一类。不管是善有善报还是恶有恶报，最终都是道德的胜利和秩序的强化，民间和文人的创作在这里不但没有截然的区分，而且实际上分享着共同的世界观。因此，传统戏剧中的，不孝子们一般都被天打雷劈，而孝子们即使做出极端之举，比如卖子、埋子、焚子，最终也会感动神明，不但送还孩子，还能挖到金子，绝不应该像蔡伯喈、赵五娘这样深感痛苦和无奈。
所以，当我们再回过头来看《琵琶记》开篇所宣称的“不关风化体，纵好也徒然”时，不能不感到它和作品实际呈现之间的矛盾。若以教化为标准，《琵琶记》无疑令道德君子反感，丘浚作《五伦全备忠孝记》即出于对《琵琶》诸剧的不满：“每见世人搬杂剧，无端诬赖前贤。伯皆负屈十朋冤。九原如可作，怒气定冲天。”若是我们转换一下思路，尊重《琵琶记》的实际呈现，那么所谓“风化之旨”其实是颇为可疑的。侯百朋先生曾经撰文质疑，认为“副末开场”并非高明原作，他提供的证据包括两首词在格律和文辞方面存在的问题。明人好改窜前人文字而又托古自高，即使“信未经后人改窜者也”的陆贻典抄本，也不可能是高明创作的面貌。在文艺教化论高扬的明代，给一部颇受肯定的作品增添一点积极的创作主旨，并非没有可能。
剧中蔡公曾经引用《孝经》，听起来似乎是协调不同价值的尝试：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”按照这个标准，“孝”就不再只是与父义、母慈、兄友、弟恭并列的一种伦理道德，而成为其他道德实践的动机与目标，成为关系一切社会生活的“全德”。在这个终极价值的统摄下，个人和家庭、家庭和国家之间没有边界，不形成对抗，移孝作忠，君臣伦理和父子伦理之间也就不可能存在冲突了。然而，真正避免实践冲突不能仅止于转换“孝”的概念，而必须为“孝”统摄之下的各种道德实践建立等级秩序，使之亦如君臣父子各安其分。换言之，这一体系虽然在整体上承认各种伦理价值，但在每一次具体的实践冲突中，却是以优先价值否定次要价值，正如蔡公以事君否定事亲。更加困难的是，如果希望借助这一体系来避免因不同伦理价值选择而导致的人际冲突，就必须将它的价值序列内植入每一个社会成员。考虑到人的精神和意识的复杂性，这个前提其实很难实现，因此，当一个人的优先价值恰好是他人的次要价值，冲突仍然难以避免。在《琵琶记》中，蔡公的意见就遭到了蔡婆的激烈反对。
面对《琵琶记》所展示的伦理困境，传统的儒家伦理体系似乎是无能为力的，高明对此确实有所察觉，但是他并没有像人们希望的那样表达一个明确的立场，或提供一个更好的解决方案，而只是借张大公之口发出苍凉的喟叹：“人生里都是命安排。”（第三十七出）这个“命”不是赏罚分明的公正裁判，而更像一个无是无非的旁观者，审视着人力的极限之处。高明没有给出答案的问题，我们今天仍然很难给出答案。只有过于乐观的批评者，才会将《琵琶记》的伦理困境解读为时代局限。
也许是因为生活在元末动乱的时代，也许是因为自身出仕致仕的经历，高明对于人生困境有了比常人更深的体悟。但是当他着手创作《琵琶记》时，他大概并没有本文所分析的明确的主旨，更可能情况是，他真诚地表达个人的感受，不煽情，不粉饰，结果却呈现了几乎是全部中国古典戏剧中绝无仅有的人生困境和悲剧性。不管“副末开场”是否出自高明之手，有一点倒说得很对，《琵琶
论语十二则范文6
摘要:
军事禁忌习见于中国古代兵家文献，其中人事禁忌尤重，是考察古代战略战术不可忽略的重要内容之一。古代军事人事禁忌以兵者乃凶器滥用将遭受天罚为心理根源，滋生于战乱深重的现实和阴阳五行思想影响的双重土壤。军事人事禁忌主要包括畏战原则和慎杀行为两个方面的主要内容，是古代慎战思想的集中反映。军事人事禁忌沿袭三代天命观、人本主义、仁战思想、军礼孑遗等传统内核，随着时展日益陵替式微，但贯穿整个古代军事而不绝显隐。军事人事禁忌在一定程度上起到过约束战争发展和减少战争伤害的作用，合理性与愚昧性并存，应该回到具体历史场景中加以辩证分析和批判继承。
关键词:
古代;军事;人事禁忌
军事是人类社会生存发展的必然产物，也是决定生存空间和发展态势的终极手段。战争的重要性迫使人类对胜利不懈追求，战争艺术的广度与深度极限扩展。同时，战争亦将严重危害人类社会的生存基础，必将加以限制与约束。军事禁忌既以一种神秘诉求的细微形态展现了人们对胜利的渴望，又以自我抑止的方式规避战争的发生与伤害程度，是人类对于战争悖论的双向涵括。军事禁忌在既有的军事研究中基本被视为枝节琐屑被忽略，在一些综合性的军事著作和研究中少有提及，如十七卷的《中国军事通史》［1］及《兵家军事思想研究20年回顾》［2］。然《汉书•艺文志》分兵家为权谋、形势、阴阳、技巧四门，阴阳者乃“顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”，即通过选择、占候等形式达到趋利避害的目的。兵阴阳实质即力图战前发现不吉之象冀以回避，军事禁忌乃其重要内容之一。宋定《武经七书》乃古代兵书之典范，其中亦包含相当的军事禁忌成分。军事禁忌虽为“小数”，但体现了古代军事家在极端的现实环境中为了追求胜利而无微不至、无所不虑的战争态度和理念，更能深切著明的反映战争的残酷。军事禁忌是一定时代思想认识水平的体现，尤其受到阴阳五行观念的指导与影响，并随着社会的进步而逐渐式微，这也是其内容集中于战国秦汉而后世日少的原因。由是观之，军事禁忌常见于古代兵家文献，一定程度反映了古代战争的实情，涵蕴着丰富的思想文化内涵，是观照古代军事不可忽略的有益补充。按照兵家文献约定成例，古代军事包括天时、地理、人事三个层面。相较前二者之神秘难测，人事禁忌具有更多的理性因素和现实意义。中古古代军事中的人事禁忌包含内容、成因和作用诸要素，兹将逐一浅陈于方家而待教。
一、古人对于战争大多持否定态度
认为战争是凶戾险危之事，不得已而用之，对战争的普遍畏忌形成军事人事禁忌的心理根源和社会共识。《老子》三十章:“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”《管子•法法》:“兵事者，危物也。”《韩非子•存韩》:“兵者，凶器也，不可不审用也。”《吕氏春秋•仲秋纪•论威》:“凡兵，天下之凶器也;勇，天下之凶德也。举凶器，行凶德，犹不得已也。”《文子•微明》:“故兵者，不祥之器也，非君子之宝也。”《尉缭子•武议》:“故兵者，凶器也。争者，逆德也。将者，死官也。故不得已而用之。”《六韬•武韬•兵道》:“故圣王号兵为凶器，不得已而用之。”《百战奇法•好战》:“夫兵者，凶器也;战者，逆德也，实不得已而用之。”各家于战争皆以“凶器”名之，视为不祥凶险之物，使人产生畏忌心理而有意回避。“凶器”之名根源于战争好杀与上天好生之间的悖离。天道重人，厚生爱民。战争则与之相逆，杀生取利，大违天和。逆天则不祥，杀生则致祸。在这种天人本一，伤人即害天的时代思潮下，战争被视为最大的不祥。这即是形成古代战争人事禁忌的心理源泉。战争凶名社会共识的一致，加速催生了古代慎战思想的形成。在这种凶器慎用的战争心理主导下，古代军事人事禁忌的具体内容，可以分为畏战原则与慎杀行为两个方面。畏战原则是指基于战争凶险不祥心理形成的对于战争总体的指导性畏忌态度。大致包含三个层面的内容。一是不可好战善战。战争是以巨大社会损失为代价的，越是好战善战者对社会的戕害越严重。为了减少战争的损害程度，古人有意宣扬兵者乃不祥之器，善战好战者必将招致祸殃的因果立场。《孟子•离娄上》曰:“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城:此所谓率土地而食人肉，罪不容于死!故善战者服上刑。”简本《孙膑兵法•月战》:“［十战］而十胜，将善生过者也。”整理小组注曰:“过，疑借为祸。古代军事家多认为屡次打胜仗并不一定是好事。如《吴子•图国》说:‘天下战国，五胜者祸，四胜者弊，三胜者霸，二胜者王，一胜者帝。’”［3］58故好用兵者最终将走向灭亡。《老子》三十一章云:“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”《孙子兵法•作战》曰:“兵久而国利者，未之有也。”《百战奇法•好战》中也有“国虽大，好战必亡”的言论。这种对于穷兵黩武的批判思想无疑是具有积极意义的，对古代战争观念产生了深远的影响。二是不可首先发动战争。战争是凶险不祥之物，主动进攻者承担主要责任。首先发起战争的一方是不利的。《易•同人•九三》上曰:“击蒙，不利为寇，利御寇。”《国语•越语下》:“夫勇者，逆德也;兵者，凶器也;争者，事之末也。阴谋逆德，好用凶器，始于人者，人之所卒也;佚之事，上帝之禁也，先行此者，不利。”《礼记•月令》注“为客不利”疏引正义曰“起兵伐人者谓之客”。这是对不得已而战的强化，不利的一方将会遭致不祥。《吕氏春秋•孟春纪》:“是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可从我始。”《十大经•顺道》:“不为兵邾，不为乱首。”整理小组注引《文子•道德》“为兵主，为乱首”例读“邾”为“主”，兵主指挑起战争的人。［4］85-87不得主动挑起战争的思想在主观上为减少战争的发生形成了一定的约束力。三是不可随意发动战争。不可首先发动战争也并非绝对，一定条件下是允许的。为了诛乱禁暴维护天道的正常运行可以运用战争手段，但必须在上天降下一定天意征兆后才可以进行，不得随意发动。《管子•势》:“天因人，圣人因天，天时不作，勿为客，人事不起，勿为始。”《越绝书》卷三引范蠡曰:“因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”《六韬•武韬•发启》:天道无殃，不可先倡;人道无灾，不可先谋。必见天殃，又见人灾，乃可以谋。《吕氏春秋•仲秋纪》:“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。”《十大经•兵容》:“兵不刑天，兵不可动。不法地，兵不可昔(措)。刑法不人，兵不可成。”如果违背天意而战，将会带来恶果。《孙膑兵法•月战》:天时、地利、人和，三者不得，虽胜有殃。《经法•亡论》:“兴兵失理，所伐不当，天降二央(殃)。”当然，天兆不过借天之名，实质是根据敌情所做出的人事判断。《刘伯温兵书•天战》:“凡欲兴师动众，伐罪吊民，必任天时。非孤虚向背也。乃君暗政乱，兵骄民困，放逐贤人，诛杀无辜，旱蝗水雹，敌国有此，举兵攻之，无有不胜。法曰:‘顺天时而制征讨。’”［5］237但在迷信天罚和报应的时代思潮下，借助天意约束战争的发生正是厌战心理的极致体现。慎杀行为要求尽量减少战争中的杀戮。战争最大的危害莫过于大规模的生命消逝，对社会发展造成极大的负面影响。古今中外对于战争的谴责和控制，根本出发点皆源于此。中国上古时期战争以德治威服为目的，伤亡较少。春秋战国以降，战争规模和烈度不断加剧，大规模伤亡开始出现，反对杀戮的呼声开始高涨。《老子》三十一章曰:“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”指出残虐好杀者反而会遭到天下的反对而失败。《孟子•公孙丑》:“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”从儒家仁义之道出发，不屑于行杀人之事。墨家强调兼爱非攻，极力反对战争行为，全书充满了对伤生害命的批判。《尉缭子•武议》云:“凡兵不攻无过之城，不杀无罪之人。”为了强化对好杀者的约束力，进而宣扬杀戮会致使上天降临不祥。《墨子•法仪》:“曰杀不辜者，得不祥焉。”《尉缭子•十二陵》:“孽在于屠戮。”《淮南子•兵略训》:“杀无罪之民，而养无义之君，害莫大焉;殚天下之财，而澹一人之欲，祸莫深焉。”无力逃避战争的伤害不得已祈愿于虚幻的天罚，现实的无助滋生了军事中的人事禁忌。慎杀行为突出体现为不可残杀已经投降的士兵，否则将遭受不幸。《经法•亡论》:“大杀服民，僇(戮)降人，刑无罪，过(祸)皆反自及也。”长平之战，白起尽坑赵降卒四十余万，为秦统一扫清了障碍。后白起获罪赐死，内心恨忿不已，然转以长平杀降之事自解。“武安君引剑将自刭，曰:‘我何罪于天而至此哉?’良久，曰:‘我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽坑之，是足以死。’遂自杀。”［6］白起列传李广以勇计威慑匈奴，声名远播但长期得不到封赏，才能不及者多位列其上。李广就此问望气士王朔曰:“岂吾相不当侯邪?且固命也?”王朔问道:“将军自念，岂尝有所恨乎?”李广回答:“吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。”王朔曰:“祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得侯者也。”［6］李广列传《西夏书事》卷三十三记:童贯使刘法合熙、秦之师攻仁多泉城。守将遣使请救，乾顺命晋王察哥将兵援之。察哥闻法名不敢进，城中孤守月余，力竭出降。法受而屠之，死者三千余人。作者清人吴广成按曰:“杀降，兵家所忌;屠之，虐更甚矣!异时，统安之败，法不得其死，宜哉!”白起以坑降卒而自认该死，王朔与吴氏皆认为杀降是将领不幸的原因。不得杀害已降士兵乃古代战争之通例，古人对此观念普遍认同与遵行。《史记•王翦列传》引客论曰:“夫为将三世者必败。必败者何也?必其所杀伐多矣，其后受其不祥。”班固说:“孙、吴、商、白之徒皆身诛戮于前，而国灭亡于后。报应之势，各以类至，其道然矣。”这种认同与因果报应相结合，通过上天降临不幸于自身或后人的禁忌形式得以实现，以虚为实的直接作用于当事人，既反映了思想发展的时代局限，同时不可否认特定历史条件下其实在的约束力与影响力。出于保民的目的，战争过程中还应遵循一些相关的行为禁忌。《司马法•仁本》:“战道，不违时，不历民病，所以爱民也;不加丧，不因凶，所以爱夫其民也;冬夏不兴师，所以兼爱民也。”《荀子•议兵》:“不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命不获。”《吕氏春秋•孟秋纪•怀宠》:“至于国邑之郊，不虐五谷，不掘坟墓，不伐树木，不烧积聚，不焚室屋，不取六畜。”《淮南子•兵略训》亦有相同记载。《六韬•虎韬•略地》:无燔人积聚，无坏人宫室，塚树社从勿伐，降者勿杀，得而勿戮，施之以仁义，示之以厚德。这些规定带有明显的上古仁战色彩，从春秋战国开始就已经与战争实情相去甚远，但其中保民爱民的思想精华长期延续传承，成为反战控战的理论源泉。
二、军事人事禁忌的产生过程是一定社会思想指引下的现实反映
春秋时期开始突破国野限制实行普遍兵役制，对旧的军事体制和思潮形成冲击，军礼一统的格局逐渐被打破。战国时期战争的性质由名义上的争霸转入实质性的争地，强度与烈度大为增加，非生即死的格局致使胜利成为战争的唯一目标。为了保证胜利的获得，除了各种诡诈并作外，影响战争胜败的各种因素都被充分考虑，人事禁忌即其一。《史记•天官书》:“田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察机祥、候星气尤急。”同时学术繁荣尤其是阴阳五行思想的盛行与兵家勃兴加速了战争神秘因素的推行过程，作为战略考量在实战中施行，秦汉时期达致顶峰，一定程度地影响到战争的进程。人事禁忌是战争残酷的现实反映，亦是社会思潮的客观指引，含蕴深刻的战略思想和历史背景。以后则逐渐衰落，时日愈后影响愈弱。但其魅影从未消失，以各种形式在古代战争史上显隐。军事人事禁忌虽是战国秦汉之际战争现实变化的直接反映，但其出现必然有着深刻的思想根源和历史依据。军事人事禁忌实际上与上古三代的战略思想一脉相承，是该传统在新的战争形势下的扩展与演化，二者约束战争发生和减少战争损害的本质诉求并未改变。从军事人事禁忌内容分析可以发现，其思想渊源主要有以下几个方面的成因。天命观。天命观念是古代思想与文化的重要渊薮，军事上往往表现为应天命而伐不义，以替天行道的形式占据师出有名的道德高点。据《尚书》记载，夏启伐有扈氏称“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”(《甘誓》);汤伐桀称“有夏多罪，天命殛之”(《汤誓》);武王伐纣称“商罪贯盈，天命诛之”(《泰誓》)，皆以天命为借口而出征。天命观常被作为是否出兵的理论依据。武王率诸侯观兵于盟津，欲兴师伐纣。“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰:‘纣可伐矣。’武王曰:‘汝未知天命，未可也。’乃还师归。”［6］周本纪秦晋崤之战前，在争论是否出兵时，原轸指出:“秦违蹇叔而贪勤民，天奉我也。奉不可失，敌不可纵。纵敌患生，违天不祥，必伐秦师。”［7］僖公三十三年武王退兵与晋国进军具托言天命，是因为天命观最易被人接受与信服。军事人事禁忌的根本出发点即在于上天好生而恶杀，战争乃逆天行事所以会遭到上天的惩罚，正是因为对这种观念的认同与遵守使虚幻的人事禁忌具备了一定的约束力，也才有需要上天给予征示后才能出兵的规定，天命观为军事人事禁忌的产生和发展提供了心理源泉。人本主义。人本主义是古代哲学的核心精粹之一，不可避免的影响到人力消耗最为集中的军事领域。战争中的人本主义一则体现为重视民心向背对战争胜负的决定作用。《管子•霸言》:“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危。”《孟子•离娄上》:“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。”《荀子•议兵》:“凡用兵攻战之本，在乎壹民……故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”二则体现为重人事而轻鬼神。《孟子•公孙丑上》:“天时不如地利，地利不如人和。”《六韬•盈虚》:“祸福在君，不在天时。”《尉缭子•天官》:“天官时日，不若人事。”《太白阴经•地无险阻》:“天时不能福无道之主，地理不能济乱亡之国。”三则体现为仁爱士兵使其自觉竭力于战事。《孙子兵法•用间》:“间于天地之间，莫贵于人。”有学者指出:“在当时战乱的社会环境中，孙子站在新兴地主阶级的立场上，能够正视战争，爱护民众，珍惜士兵和人民的生命，其军事思想已具有强烈的以人为本的理性态度，是我国传统文化中重人精神的具体表现。”［8］《尉缭子•战威》曰:“举贤任能，不时日而事利;明法审令，不卜筮而事吉;贵功养劳，不祷祠而得福。”正是在这些人本原则的指导下，滋生了禁止杀戮人民和士兵生命的系列人事禁忌，人本主义为军事人事禁忌的产生和发展提供了理论基础。仁战思想。此二者都是直接反映在军事人事禁忌中的早期战争规则遗存。三代战争以禁乱诛暴和安国保民的仁战为目的。《尚书•召诰》曰:“皇天无亲，唯德是辅;惟不敬德，乃早坠厥命。”《论语•季氏》:“远人不服，则修文德以来之。”三代战争以德服人的指导思想使战争具有浓厚的仁战义战色彩，战争的目的在于“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”［7］宣公十二年。这种思想并未随着战争的加剧而消失，依然具有较广泛的影响。《吕氏春秋•孟秋纪•禁塞》说:“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可;兵不义，攻伐不可，救守不可。”《史记•律书》:“兵者，圣人所以讨，平乱世，夷险阻，救危殆。”军事人事禁忌中有不少保民爱民的规定即是对仁战思想的继承。军礼孑遗。与仁战思想相匹配的是战争中对军礼的遵循。班固《汉书•艺文志•兵书略序》曰:“下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。”顾炎武亦指出:“先王之用兵，服之而已，不期于多杀也。杀人之中，又有礼焉。”［9］卷三•小人所腓。军礼提倡不鼓不成列，不杀黄口、不获二毛，拜献尊者、服则舍之、闻丧而还等崇仁守礼行为，《左传》中多有记载，春秋时期仍然常见。“春秋战争礼最大的特点，在于讲究承诺，遵守信义，不以阴谋狡诈取胜。”［10］战国以后随着战争向诡诈转化军礼亦逐渐被抛弃，但对有序战争的向往使部分军礼在军事人事禁忌中得以沿袭。仁战思想和军礼孑遗为军事人事禁忌的产生和发展提供了历史依据。
三、军事人事禁忌上承三代之余绪
在战国秦汉间激烈的社会冲突中勃兴而至顶峰，随时代延展日益陵替式微。传世兵家文献和战争描述中大量涉及相关内容，足证其对古代军事的影响，当视为军事思想的有益组成部分加以评述。军事人事禁忌是历史现实和社会思想的反映，不必完全视为落后与迷信。“粗略统计，战国二百五十余年间共发生大小战争二百三十余起，几乎年年不断，这在中国历史上也是颇为罕见的。”［11］9正是在这种现实逼迫下，引起了人们对军事的极端重视。《韩非子•五蠹》曰:“境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之。”战国时期邹衍之徒大力宣扬阴阳五行学说，在统治者与术士的大力推动下，战国秦汉间该学说成为指导社会行为的主流意识，与人们凭自身能力无法改变兵连祸结的现实无奈求助于上天的祈愿不谋而合，导致兵阴阳学说流行，军事人事禁忌大量出现。随着封建大一统和儒家独尊格局的形成，军事人事禁忌依然沿袭并伴随古代战争始终，但重要性呈不断弱化的下降趋势。军事人事禁忌是古代历史现实和社会思想的反映，充分体现了战争的时代特征，是对古代战争全面分析把握的有益补充成分。研究者不必以当下标准视之为封建迷信，应该承认具有大量的神秘禁忌才是真正的古代战争。《淮南子•氾论训》曰:“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑。古之所以为荣者，今之所以为辱也。”回到历史自有场景中去分析，避免以今量古的后见之明。军事人事禁忌的合理性和愚昧性并存，应该辩证分析与批判继承。军事人事禁忌本身只具备一定条件下的历史性，但在继承与运用的过程中则不得不考虑其现实性。军事人事禁忌中有大量的合理成分，如不可随意挑起战争、不得虐杀战俘和无辜平民、尽量避免干扰民众生活等规定无论在任何时代背景下都应该秉承，其源远流长恰好为减少现代战争伤害提供了历史注脚。就其实际作用而言，也确实在一定程度上遏制了战争的发生。另一方面，军事人事禁忌的理论根基源于虚幻的神秘天罚，其愚昧性在当下是显而易见的。接受其合理内核，摒弃其愚昧成分，在辩证分析的基础上批判继承。
参考文献：
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［10］徐杰令．春秋战争礼考论［J］．东北师大学报，2000，(2)．
