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道德哲学范文1
作者简介：陈松（1985－），男，四川大学公共管理学院 2009级外国哲学专业硕士研究生，研究方向：德国古典哲学
（四川大学公共管理学院四川成都610064）摘要：对“道德情感”概念的理解关系到能否透彻把握康德的道德哲学。本文将致力于梳理康德道德哲学中“道德情感”概念的发展变化，并将重心放在“道德情感”与“道德法则”的关系上，以期对康德道德哲学获得透彻清晰的把握。
关键词：自律 他律 立法 道德情感 敬重 经验
中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1006-026X（2012）04-0000-01
一、自律道德哲学
要理解“道德情感”概念，首先须对康德道德哲学作为自律道德哲学这一核心特征有清晰把握。在《纯粹理性批判》中，康德把世界一分为二，即“物自体世界”与“现象世界”。相应的人也被赋予两种身份，作为物自体的人与作为现象的人。现象世界为自然法则所支配，而物自体世界却只能思考而无法认识。这一在《纯粹理性批判》中为防止理论理性越界的划分，对于理论理性是消极的，但对于实践理性确是积极的。恰恰由于我们无法认识物自体世界，从而才可以设想自由的可能性，而人也可以以物自体的身份成为立法者,制定道德法则，从而自己立法，自己遵守。这即是“自律”概念的基本内涵。
康德进而指出意志自律性是道德最高原则，意志他律性是道德的一切非真正原则的源泉。意志自律性，是意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。所以自律原则就是：在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要做出选择。这一实践规则是个命令式，也就是说，任何有理性的东西的意志，都必然地受到它的约束。
对于意志他律性，康德指出“如若意志在它准则与自身普遍立法的适应性之外，从而，走出自身，而在某一对象的属性中去寻找规定它的规律，就总要产生他律性…例如，前一种人说，为了保持信誉，我不应说谎。后一种人则说，尽管于己毫无不利之处，我也不应该说谎。从而，自律的人应该摆脱一切对象，使对象不能左右意志，所以，实践理性、意志，就用不着忙于管束异己的关切，而只是证明自己的威信就是最高的立法。”
二、第一种“道德情感”概念
在对意志自律性与意志他律性进行了区分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原则。康德着手进行以他律基本概念为依据的一切可能道德原则的分类，而也引出了第一种“道德情感”概念。
康德认为他律原则有两类，一类是经验的，一类是理性的。经验的他律原则所追求的永远是幸福。理性的他律原则永远是以追求完善为原则，或者是以我们自身意志所达到的完善，或者被设定为已经存在于把某种事业加于我们意志的神的意志之中的完善。
显然，康德把“道德情感”纳入了经验的他律原则。康德特别指出“我把道德感原则也算作幸福情感，因为任何一种实践上的关切，都通过事物所提供的满足而增加人的舒适，不管这种关切是直接的不计利得，还是考虑到利得而发生。我们也必须与赫奇森（Hutcheson）一样，把对他人幸福的同感原则，也算作他所认为的道德感。”
康德首先驳斥了经验的他律原则作为道德规律基础的可能性。“如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性，也不会由此给予有理性的东西以实践必然性。”
紧接着，康德特别给出了道德感不能作为道德法则基础的原因，“在程度上天然有无限差别的情感，是难于给善和恶提供统一标准的，而且一个人感情用事，也不会对别人做出可靠评价。”
综上所述，纳入他律的经验原则的道德情感是指我们因遵从道德法则而在心中感受到的一种“满足”之情，这是我们接触到的第一种“道德情感”概念。而在《道德形而上学》中的“道德情感”概念也是指的这一种。
三、第二种“道德情感”概念
在《实践理性批判》中，康德提出了第二种“道德情感”概念。康德指出，道德法则作为意志的规定根据，造成了两种情感。
第一种是痛苦的情感，“由道德法则对意志所作的一切规定的本质就是：意志作为自由的意志，因而并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就中止这些偏好，这意志是仅仅由法则来规定的。所以就此而言，道德法则作为动机的作用仅仅是否定的，而且作为这样的动机，这动机是能够被先天认识的。因为一切偏好以及任何感性冲动都是基于情感的，而对情感（通过偏好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。所以我们可以先天的看出，道德法则作为意志的规定根据，由于它损害我们的一切偏好，就必定会造成一种可以被称为痛苦的情感，而且在这里我们就有了第一个实例，也许还是唯一的实例，在其中我们有可能从概念出发先天地规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）与愉快或者不快的情感的关系。”
第二种则是肯定的情感，“但既然这个法则毕竟还是某种就自身而言肯定的东西，也就是一种理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它与主观上的对立物，亦即我们心中的偏好相反在削弱自大，它同时就是敬重的一个对象，而且由于它甚至击毁自大，亦即使之谦卑，它就是最大的敬重对象，因而也是一种肯定的情感的根据，这种情感没有经验性的起源，是被先天地认识的。因此，对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感，而这种情感是唯一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感。”
基于以上两点，康德引出了第二种道德情感的概念，“对情感的否定性的作用，如同对情感的一切影响以及如同任何一般情感一样，是病理学的。但作为道德法则的意识的作用，因而在于一种理知原因，亦即作为至上立法者的纯粹实践理性的主体关系中，一个有理性的被偏好所刺激的主体的这种情感虽然叫做谦卑（理智的轻视），但在与这种谦卑的肯定的根据亦即法则的关系中，同时又叫做对法则的敬重，对于这种法则来说根本没有任何情感发生，而是在理性的判断中，由于扫清了道路上的阻力，对一个障碍的清除就被等同于对这因果性的一种肯定的促进。因此，这种情感也可以被称为对道德法则的一种敬重的情感，而共同出自这两个理由，它也可以被称为一种道德情感。”简言之，康德的第二种道德情感即对道德法则的一种敬重的情感。
康德对这种道德情感的特征做了进一步的描述，指出“敬重”作为一种感情属于感性，但其原因却在纯粹实践理性里面，即仅仅由理性造成的，它不是道德法则的根据，而是仅仅用作动机，以使道德法则在自身中成为准则。
最后，康德特别强调，恰恰是道德强迫才产生出这种道德情感，简言之，康德的思路为因为强迫所以敬重，因为敬重所以遵从道德法则。
恰恰是出于上述道德强迫，康德展开了对“道德的狂热”的批判。概括说来，依康德之见，我们必须是出于由道德强迫产生的对道德法则的敬重遵从道德法则才是道德，出自任何其它情感，即使结果是合乎道德法则的，但仍不能视为道德行为。康德如此是为强调人的有限性，即否定我们可以做到“从心所欲不逾矩”，而这恰恰是康德道德哲学的局限所在，从而引发了对其道德哲学的批判。
参考文献：
［1］康德：2005年：《道德形而上学的奠基》，《康德全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社
［2］康德：2007年：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社
道德哲学范文2
关键词：道德哲学；休谟；有限主体
中图分类号：B561.291 文献标识码：A 文章编号：
道德哲学若以本体论为前提或基础，那很可能会以真与善的统一作为教条。这种教条往往是由道德绝对化的单向度所引起的，它要么将真与善中个别素材的一致当作普遍状况，要么建构虚浮的形式去容纳真与善。形式的统一是空洞的，只是将真与善之间的统一看作是它们的直接拼合。然而，确实的统一不在于外在的括包，而在于内在的一致。真与善的内在统一就是说，那被归为真之共相域的元素，在本质上也能被归属在善的共相域中。真与善的统一问题预设了真与善是两个不同的共相域，并且真与善不是互相完全错位的。若要避免错置个别与普遍，那么就应该以实在的态度对待真与善之间的张力。这意味着，需要哲学认真对待的不只是真与善能够彼此接洽的方面，也应有真与善之间断裂的方面。
休谟道德哲学可以作为考察这两个方面的合理客题，因为它以经验批判论的方式展现了真与善之间接洽和断裂的线索。尤其对于考察真与善的断裂而言，休谟道德哲学比那些虚浮的教条要诚实得多。
休谟的道德哲学基于对认识论的考察，真与善由此在思维活动中接洽起来；同时，由于休谟在其认识论中得出了关于因果性或理性关联的怀疑论，因此，真与善的断裂也被在经验中反思而得来的理智所呈现。对于休谟而言，道德哲学致力的是人类知识的基础，它所探求的不只是善恶的根源，也包括真伪和美丑的根源，而这些根源就在人性之中。[1]8根据这种观点，真与善至少在对人类知识之基础的探求中应该被统括起来。但这种目标形式的统一并非真与善之统一的充足理由，因为伪与恶所能造成的离散作用并没有被排除。休谟以其经验批判论的分析得出的怀疑主义结论意味着伪与恶的离散作用无法被排除，故而，真与善的断裂是难以避免的。这样，休谟道德哲学展现出道德哲学通常具有的本体论缺陷，要理解这种本体论缺陷，有必要从分析经验批判论的认识论特征开始，并将其置于现代哲学的发展语境中。
一、界定真与善
休谟道德哲学对真与善的界定具有经验主义的特征，心灵在殊相域中的活动是其获得意义的语境。对于这种语境而言，重要的不是作为实体的心灵，也不是作为超验实在的心灵，而是作为感觉材料相互作用之反映和具有呈现能力的心灵。它遵循洛克哲学的核心原则，即人的认识局限在观念之中，认识的可能性蕴含于其来源和过程中。[2]622认识起源于感官，从感觉材料中获得观念的活动，建构认识的理性能力形成于反省中，认识的结果作为经验过程的产物具有其在产生过程中的印迹。
由心灵过程所设定的真可以划分为三层，即纯形式或绝对的真，逻辑的真和实存的真。休谟道德哲学明确界定的真是逻辑的真，即对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合，[1]498其最有效的形态被称作规律。使真诉诸于“符合”意味着逻辑的真是中介的或派生的，并非本原的真，但它之必要却在于呈现本原的真。本原的真，一方面作为绝对存在，在不同的哲学立场中具有不同的名称，或者被称为上帝，或者被称为自然，或者被称为绝对理念，或者被称为物质（自在之物），无论怎么被称呼，绝对存在有一致的形式；另一方面作为实存，虽然被某种哲学立场否定为真，但在时空经验中是无法被取代的充实。鉴于休谟道德哲学具有的心理自然主义的态度和其经验论立场，在考察真与善之断裂时不能只在意逻辑的真，而忽视纯形式的真和具体实在的真。
道德是真伪与善恶的合生，或者在逻辑形式的意义中说可以作为真与善的中间环节。对善的界定与对真的界定通过道德而关联着。道德既然往往以法则的方式存在，那么它与逻辑的真的相似性也由此明显。道德可以由此被认为是由善而派生成的，善也由此而具有两种，即形式的善和实存的善。
形式的善被认为是理性的客体，并被理性主义用以论证真与善的统一，但休谟在实际的道德考察中拒斥这种善。对于休谟道德哲学而言，道德总是也应该被归在实践之中，它参与经验者的意志或情感，并与人的行为观念发生相互作用。诚然，形式的善只是脱离了生存斗争或具体情境的抽象，并且是以成为真理而被思维的。真与善的断裂并非发生在形式中，而是发生在现实世界中，在此，经验所面对的只是实存的善。
二、真与善的三层断裂
通过对真与善的界定，得出三层真，一种善，断裂就发生在它们之间，可以被析分为三层。因为真的三个层次之间是关联着的，所以真与善之间的断裂也具有认识论关联。
真与善的第一层断裂在绝对的真与实存的善之间，具体而言是至真上帝与人的善之间的断裂。对于基督教而言，上帝是至真和至善的，具有最强大的意志。在理性主义看来，这样被认识的上帝可以作为宇宙的终极因，也为人类道德提供了绝对的基础。但是它却引起合理解释“恶之存在”的困难。对于休谟道德哲学而言，真正重要的并不是批判作为绝对之真而存在的上帝，而是这种上帝所具有的道德性质。我们不能从宇宙推论出一个如同上帝那样的绝对存在会具有人那拥牡赖滦灾省J荡娴纳圃谟谌嘶竦每炖郑但在由上帝所创造的世界中，痛苦却超过了快乐，痛苦的事实否定了至真的上帝对实存之善的支持。[3]397
真与善的第二层断裂在逻辑的真与实存的善之间，具体而言表现在对形式之善的否定中。形式的善或道德被认为可以从客体的事实关系中推论而来。善的准则或道德相当于逻辑真理，只是对于理性的符合，源于实存自身具有的永恒的适合性和不适合性；认识善和认识真的方式也是一致的，是藉由观念或观念之间的并列和比较来进行认识。[1]496休谟在《人性论》第三卷第一章第一节表明，理性致力于发现逻辑真理或客观规律，却不具有意志或情感那样的主动性，而道德或善则受人的意志或情感影响，意志或情感并不具有如同理性那样的符合或不符合关系，因而理性不能作为道德或善的源泉。也可以说，逻辑的真与实存的善之间可以被看作是平行的，而且实存的善并不依赖与逻辑之真的对应。
如果要从逻辑的真向实存的善进行推论，那么就会发生逻辑跳跃。这种逻辑跳跃在事实判断和道德判断之间，表现为从事实关系之推理中命题所使用的谓词“是”或“不是”转向道德关系之命题中所使用的谓词“应该”或“不应该”。[1]509在事实关系和道德关系之间并没有直接的逻辑关系。那些试图表明逻辑的真与实存的善之间一致的道德体系如果不论证事实关系和道德关系之间的逻辑关系从何而来，那么就会混淆两者。在休谟道德哲学看来，那种论证是无法合理实现的，因为善与恶的区别并非来自客体之间的关系，而是来自经验者的道德感。
真与善的第三层断裂在实存的真与实存的善之间，或者说，这种断裂就是在实存层面，经验者自身在事实与价值两者之间所经验到的失调。且不论如何从逻辑真理向道德真理进行推论，而对于休谟道德哲学而言，获得逻辑真理本身都是成问题的，因为个体在经验中所能获得的只是概然真理。在通常所言的因果关联中，人们所能经验到的只是相继发生的现象，却经验不到现象之间必然的衍推关联。原因和结果的观念是彼此分离的，经验者不能因为它们之间的单个关联就拒斥任何其他可能的关联，由此，休谟否定了“一切开始存在的事物必然有一个存在的原因”。演绎推理虽然表现为必然的，但结论或结果必须被认为先验地蕴含在前提或原因之中，而经验中的结果与原因却是分离的，因此，演绎逻辑不表现经验中实存的关联。归纳推理虽然表现经验中实存的关联，但其结果与其原因之间彼此分离，它无法证明自身为必然的。其结果是，实存并不参与逻辑的真，两者之间发生断裂，在这种情况下，甚至很难承认实存能被归为真，因为对实存的观念之间进行比较的逻辑标准迷失了。这样，能将实存划归的只有印象的确定性。那么更确切地说，经验中印象的确定性与规律之间发生了断裂。实存的真都难以获得根据，那么它要与实存的善之间保持统一亦⑷狈Ω据。
以上对真与善之间断裂的反思虽然以休谟道德哲学中的观点作为展开方式，但是，真与善的断裂并非以休谟道德哲学为依据，也并非休谟道德哲学中某些观点的推导。休谟道德哲学并非完全逻辑一致的哲学体系，实际上，它在对某些理性主义观点进行否定和它在将某些经验主义观点宣称为“科学的”之间所持有的论证态度在严谨性方面并不对称。休谟一方面批判上帝具有道德性质，另一方面却认为认可上帝存在对于健康的知性而言是合理的；一方面宣扬关于逻辑真理的怀疑论，另一方面却在对世界和历史进行解释时持有机械决定论的观点；一方面论证原因与结果的分离，另一方面却相信“齐一性原理”的有效性。若从超越的视角来看，休谟道德哲学所具有的这种自身的“不符合”性质，可以被看作是它作为理论体系的“真”与其“善”（目标）之间的断裂。这种断裂恰好为考察真与善之间断裂的总体思维性质提供了表征。
三、道德哲学的本体论失陷之根源
休谟道德哲学试图以人类经验层面的“自我主体”作为本体论根据，而在这种主体原则遇到局限之时，它就遭遇了理性关联的支离破碎。这时候，为了避免导致唯我论或利己主义，被标榜为理性的主体原则转向“非理性”的方面，求助于同情，习惯或信念。但这些“非理性”方面缺乏本体论根据，它不是源于本体论向道德存在的推论，而是对于道德文明之表象的直接确认。本体论之真与道德律之善之间的桥梁若有似无，个体经验悬浮在非理性的深渊之上。恰如经验主义与理性主义的分歧表现在认识论中，道德哲学的本体论失陷也在认识论中具有直接根源，而这种认识论因素实质上展现着时代意志。
真与善的三层断裂之间的关联对应于真之三个层次之间的关联，两种关联都以逻辑的认识论性质作为中介。真之三层之间的关联可以简单地被认为是：实存之真必须依赖逻辑之真，而逻辑之真是绝对之真的表达。这是形而上学关于真的根本原则，根据这个原则所建构的实存之真，才能构建出实存之善的本体论基础。但对于反形而上学的经验主义而言，理性主义关于真的本体论原则被颠倒了。经验个体处在实存的层面，它成为真原则得以具有意义的主体。然而经验总是有限的，在否定了具有超越论特征的理性之后，逻辑之真和绝对之真都因其超越于实存的本体论界限而成为可疑的，除却能在信念中获得确认之外，再无更合理的依据。随着超越论的理性被作为反省的有限理性所替代，经验与理性的关系颠倒了：原本经验依赖理性而成其为真实的经验，而今理性依赖经验而成其为真实的理性。由此，作为理性失陷的结果，实存之善的本体论基础也失陷了。
从文艺复兴到启蒙运动之间的哲学史动力过程来看，道德哲学的本体论失陷是由“主体性原则”的异化所导致的，在这种异化中，绝对主体在精神方面被有限主体替代，在实在方面成为客体并被物质替代。绝对主体不仅为世界赋予真理秩序，也设定道德秩序。在保证道德秩序的意义上，绝对主体被称作上帝，作为人格化的神，为人类世界带来存在之真和意志之善的统一。然而，对于在世界之中生存的人而言，那种真与善的统一与其说克服了真与善的断裂，不如说是以超越的视角忽视了真与善的断裂。随着文艺复兴以来自我意识的强化或个人主义的兴起，绝对主体因其超越论特征而显得与个人经验相对立。通过勒纳・笛卡尔所确立的“我思故我在”论断，思维或认识的确实性与个体的实存关联起来，从而使有理性的人成为主体。不过，在理性主义所确认的有限主体中，所具有的理性依据天赋观念，因而仍然具有超越论的成分。
约翰・洛克以其经验主义的立场，通过否定天赋观念，分裂了有限主体和超越论理性。他对第一性质和第二性质的区分标识了超越论实在与有限主体在认识论中的分隔，超越的实在被思维成有限主体的对立面，即客体式的物质。但是，客体若不被思维成绝对主体或其构成，亦不被思维成有限主体或其构成，那么它也就成了不可知物。乔治・贝克莱否定洛克关于第一性质和第二性质的区分，对观念进行有限化的经验解释，通过展现个人观念的局限性与实在的超越性之间的矛盾，从而否定脱离感知而存在的物质，以此将有限主体重新纳入绝对主体的思想中。对于贝克莱哲学而言，“存在即被感知”并非对有限主体的完全肯定，恰恰相反，它是在揭示有限主体之观念的局限性，并以此作为肯定超越论精神的论据。但贝克莱哲学被片面地解释为主观主义或唯我论，这使它与个人主义道德具有了莫须有的关联，并被客观主义所拒斥。休谟道德哲学继承和综合了洛克和贝克莱的有限主体思想，但否定了贝克莱哲学试图肯定的绝对精神，并以务实的态度避开了道德哲学在本体论方面的疑难。但这种疑难并不会消失。
四、结语
恰如休谟道德哲学所展现的矛盾那样，以个人作为有限主体，并使其在自身观念中为自身的实存确立依据，这种做法不仅无法确立自身之“真”，也分裂了真与善的关联。个体的真与实在规律相比是可疑的，个人那实存的善若与客观道德相冲突则很可能成为实存的恶。在为客观的道德律寻求依据的时候，个人的有限理性被“非理性”所环绕，此时被认为起决定作用的是超越个人理性的，诸如习惯或风俗之类的客体活动产物。道德哲学在本体论层面的失陷是个人主义兴起的结果。对真与善之间断裂的发现，实际上标识了个体对于自我解放的期望。
道德哲学的本体论失陷使道德律在寻求依据的过程中要么陷入作为有限理性之活动的唯我论之中，要么陷入作为非理性之客体活动的决定论之中，两者都根源于对绝对精神的否定，结果都使有限主体与客体被对立起来。要克服这种对立，对真与善的断裂进行综合，需要重新发现绝对精神，它的理想方式会兼顾个人的主体性和价值的客观标准化，它实际上应该是个人自由和超越伦理性的具体化。然而，这总归只是理想。
参考文献：
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道德哲学范文3
[关键词]索洛维约夫；道德哲学；善的证明
[作者简介]陈杨，广东技术师范学院社会科学部副教授，博士，广东广州510665
[中图分类号]B512 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)12-0056-03
索洛维约夫的道德哲学思想主要体现在他的专著《善的证明》中。善的概念是索洛维约夫道德哲学的研究对象。善在索洛维约夫这里有三层含义：一是人性之善，二是上帝之善，三是贯穿于人类历史中的善。索洛维约夫道德哲学的基本思路是：在人性之中存在着道德的最初源泉，即人性之善。人应当在这一道德本性基础上保持、促进并且发展这种善的因素，通过人在历史中的这种善的创造，最终达到最高的道德理想也是社会理想，这也就是绝对的善的完成，因此绝对的善应该成为个人和社会主体道德行为的目标。而道德哲学的任务就是“阐述被经验所唤醒的理性在善的概念中所思考的一切，并且提供关于我们生命的应有内容或意义的主要问题的正确答案”。所以这种道德哲学被索洛维约夫称作“善的证明”。
一、人性之善
索洛维约夫认为作为全人类道德之基础，因而也是道德哲学之基础的人的道德本性就是人的三种内在感受――羞耻、怜悯、崇敬。人的这三种内在感受是人类道德的本原。人的其他道德品质都可以作为这三种基本道德感的变形，或者作为三者与人的理性方面相互作用的结果。
1 羞耻感
羞耻感是人的道德的自然根源，是人性之善的基础。“当一个人服从于某种较低级的或不完善的东西，同时又感到不能容忍这种服从，感到自己必须超越这种东西的时候，这样的人的心理感受就是羞耻。”
羞耻感的作用之一，就是把人从其他自然物中区分出来并且与其他生物对立起来。动物或未开化的人类不会为自己的生理行为羞耻，而人会因为他的动物本性超过人的本性时而羞耻。羞耻感的作用之二，就是把人从自身的自然本性中划分出来，成为精神的人、高尚的人。羞耻感在心理活动中把人本身从所害羞的东西之中抽离出来。当人在为自己的自然欲望和自身的机体本能所害羞的时候，同时也就表明他不仅仅是自然存在物，而是以道德而存在。索洛维约夫把人的存在意义划分为两个层次，即自然的存在和精神的存在。而羞耻感正是作为人由自然存在向精神存在超越的内在动因，由于人知道羞耻，使作为自然存在物的人得到了精神上的、道德上的自我确认。“理性在说明羞耻这一事实的时候，从中逻辑地得出了一个必要的普遍的道德规范，即人的自然生活应该从属于精神生活。”
羞耻感作为人的一种感受，作为一种人对低级事物的态度，导致了禁欲主义。但是因为羞耻而禁欲是不合适的，因为羞耻而保持节制和正派是合适的。索洛维约夫给予羞耻感以极高评价，认为羞耻感是道德的，一般来说也是人道的最首要成分，因此他借用笛卡尔的名言说明羞耻心的重要性：“我羞耻，因此，我不仅以肉体而存在，更以道德而存在。”
2 怜悯感
如果说羞耻感能够调节人对自己低级本能的伦理关系，使人保持自身的节制和正派，那么人对与他平等的他人的关系的善的态度和感受就是怜悯。这种怜悯被理解为一定的主体能以相应的方式感受到他人的痛苦与需要，从而自己感同身受，表现出自己和他人的或多或少的一致性。
索洛维约夫认为，怜悯不是人类社会进步的结果，因为动物也有怜悯感；怜悯也不是社会组织的需要，而是人的原始的道德本性，是个人应有的社会关系的精神之本。怜悯的最初级的和最根本的形式是母爱。在此基础上产生和发展起来了一切复杂的外部和内部的社会联系。例如仁慈、良心等特别的道德感。因此，索洛维约夫认为“怜悯是人与人之间道德联系的个人心理本质”。
怜悯感的作用之一，就是把人同整个生命世界内在地联系起来。怜悯感这种感受同时属于人和其他一切生物，为生命世界所共有。一切生物都能够和应当成为人所怜悯的对象。怜悯感的作用之二，就是唤起利他主义，怜悯感是利他主义行为规范的可能基础。正是从利他主义原则中产生公正和仁慈这两种道德规范。如果在现实生活中，我可怜所有的人，那么我，首先自己不会使他人痛苦或欺负他人；其次，当他人陷入痛苦或难处时，我会帮助他。利他主义的原则，一个是否定的，一个是肯定的：己所不欲勿施于人，己所欲施于人。否定的原则就是公正，肯定的原则即是仁慈。这两个利他原则作为权利与道德、政治与社会的精神生活的内在联系的根据是很重要的。利他主义原则不是要求物质的或数量上的所有主体的平等，而是要求个人存在和发展的平等权利。其真正的本质“不是把自己同他人简单地等同起来，而是站在他人一边，承认其存在和幸福的权利”。尊重这个权利我们应该对所有事件态度一致：杀害普通人所犯的罪应该与杀害天才或圣徒所犯的罪一样。这个权利的本质就是：“每个人的意义都是作为自我的目的，而不是他人的手段”。
3 崇敬感
人类的第三种基本道德情感是崇敬感，它与羞耻感和怜悯感同样是第一性的。崇敬感不是决定人对自身本性的低级方面的道德关系，也不是决定人与同类的道德关系，而是决定人对那种在他看来是高尚的东西的道德关系。面对这种高尚的东西，人无以为耻，也不怜悯什么，而是崇敬。人所具有的这种崇敬感或者对高尚的东西的崇拜，是宗教和世俗生活中的尊敬行为的道德基础。
崇敬感的根源或个人心理基础是子女对父母的崇敬。子女对父母的这种关系不是建立在平等、公正、怜悯基础之上的，子女直接承认父母对自己的优先地位及自己对父母的依赖性，子女对父母的这种感觉就是崇敬感。子女对父母的这种崇敬感自然而然地复杂化，最后得以升华转变成对那些高于周围一切人并具有一种神秘的强大力量的人的崇拜。子女把父母作为先知的这种宗教崇拜关系是很复杂的，历经数代对先辈敬仰，把先辈视为神物，这种体验、崇敬已经具有虔诚性，因此，索洛维约夫认为，“对逝去的父辈和前辈的崇敬在人类的宗教道德和社会关系的发展中占有首要地位，宗教的最初萌芽不是拜物教，也不是自然神话，而是人对父母之爱”。
索洛维约夫把崇敬感视为宗教道德的基础，把崇敬感归结为对上帝的崇敬，他认为这种对上帝的崇敬有着巨大的现实意义。首先，这种崇敬使人们的一切行为都服从于上帝的意志，而上帝不是别的，正是最高道德准则的化身，是理性和良心的体现。其次，人们对上帝的依赖不是直接实现的。因为人类存在的直接决定者是继承性，也就是人们的前辈及其所创造的环境。因此，对上帝的崇拜首先
要求对前辈的崇敬。最后，崇敬感虽被称作宗教感，但是宗教感也完全可以具有世俗性：可以是对前辈、对把个人培养成为文明人的师长、家庭、民族和国家的崇敬。索洛维约夫说：“不能不感激和崇敬那些以自己的劳动和功绩引领我们的民族由蒙昧无知走向现代文明的人们。”
4 人性之善在道德中的意义
人的这三种第一道德感，即羞耻感、怜悯感、崇敬感是人类道德的本原。“道德生活的其他规定性或者说其他一切美德，都可以作为这三种基本道德感的变形，或者作为三者与人的理性方面相互作用的结果”E2](P195)。人的理性从这三种实际存在的道德基础中引出道德生活的普遍原则和必要规范。这三种道德感包括了人所可能具有的全部的道德关系：包括了人对比自己低级的东西、与自己平等的东西和比自己高级的东西的伦理关系。可以概括为对的驾驭、与生物的团结、对超人原则的内在服从。
二、上帝之善
道德在客观存在的人性之中找不到自己的完善形式，人的道德领域不仅是实在，还是应有，人有道德责任和义务。但道德义务还只是一个任务，它可以被履行，也可以不被履行，所以，人的道德就要诉诸道德完整性概念。当我们由于履行了道德义务而达到生命完整时，我们也就恰好完成了向超人领域的过渡；如果义务总不被履行，那就破坏了完整性。但是可以设定一个情况，其中义务被完全履行，完整性牢不可破，这就是超越了人的现实，在这里。局部的和被损坏的实在被代之以普遍的和坚不可摧的存在，这也就是自上帝之善。上帝之善不仅代表着道德的最高形式，同时也是人追求至善趋向至善的具体过程。上帝之善本身就要求人与它的结合。
索洛维约夫认为，上帝之善是一个很具体的概念，因为人能够感受到上帝之善的现实性，在这种现实性基础上逻辑地形成了宗教感，即：(1)人类的不完善；(2)上帝的完善；(3)走向完善是人类的生活目标，从而生成了对上帝之善的崇敬，最终产生趋向它并与它结合的愿望。为了实现上帝之国，即完善的道德秩序这个最高目的，先是存在(无机界)，然后是有生命的(植物界)，然后是有意识的(动物界)，接着是有理性的(人的世界)，最后是完善的(上帝之国)。每一种类型，即从无机界、植物界、动物界、人的世界到上帝之国，在自身中都包含着低的一级，世界过程既是发展和完善的过程，同时也是吸纳所有层次的过程。植物从生理上吸收无机物质的养分用以成长；动物则以植物为食；人除此以外，用理性把不能直接感觉到的存在吸收到自身；最后，神人实现完善的道德秩序。
这样一来，由宗教感逻辑地发展出的绝对道德本原上帝之善不仅是善的完满，而且找到了实现它的现实力量，创造出完善的道德秩序或上帝之国。在这里一切生命的绝对意义都被实现了。
索洛维约夫希望人们都信仰上帝，显而易见，索洛维约夫的上帝不是哪个宗教流派的代表，而只是人心里的信仰，一种寻找完整美好世界的始因，一个人类得以道德永生的支点和依据。信仰上帝是实现绝对的道德秩序的条件，而神人和神人类则是实现上帝之国的途径。索洛维约夫把神人基督的诞生称作神人的过程。索洛维约夫还特别强调了基督不是出现在历史过程的终结，而是出现在中间阶段。这是因为世界过程的目的是建立上帝之国，上帝之国的建立是由来自神人的新人类来实现的，所以，显而易见，作为个人的神人就应该出现在普遍的神人类诞生之前。索洛维约夫是这样表达这种观点的：“如果说基督教世界发展全过程的前一半历史准备了基督个人诞生的外部条件或环境，那么后一半历史则应为基督的普遍启示或天国的出现准备外部条件……所以基督之后的历史过程的普遍目的是这样一个基督教国家，其中世俗成分(如国家)已不再孤立存在，而是融入了基督王国。”
三、贯穿于人类历史中的善
道德哲学范文4
利———兄弟之争的根源及解决
(一)兄弟问题的实质———利益之争有子将兄弟之间的“悌”与“孝”并列，也看作“为仁之本”，［3］2但事实上，兄弟关系和父子关系很不同。尤其是现在中国独生子女的一代人，更对所谓兄弟关系有一种疏离感。这表明兄弟关系并不是每个人一定具有的关系，它并不像父子关系那样天然地牢不可破，而且，尽管兄弟之间也是血亲关系，但却总令人感觉到一分紧张，这是为什么呢?孟子在讲到五伦的时候，其实已经暗示了两者的不同，父子之间是“父子有亲”，这是一种情感上天然的紧密，而兄弟之间则是“长幼有序”，这显然不再是一种亲密无间的关系，而是一种差异上的和谐。而这种和谐最广为人知的代表，就是孔融让梨的故事。一个“让”字，深刻而又清晰地反映了兄弟之间关系的特征，兄弟之间有利益之争。在孔融让梨的故事中，梨有大小的区别，所以要通过让来实现兄弟的和谐。这个梨，代表的就是兄弟之间不可避免的利益问题，而要较好地解决它，只能通过让的方式。在舜的故事中，这一紧张关系表现得淋漓尽致。舜的弟弟象是他的同父异母弟，本来从血缘亲情上就隔了一层，利益上的争夺更加凸显了出来。在《尚书•尧典》的记载中，很难找到象为什么一定要杀舜的原因，但是《史记•五帝本纪》中的记录，为我们提供了答案:“瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰‘本谋者象’。象与其父母分，于是曰:‘舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。”［1］26我们看到，象在自认为杀死了舜后所做的事情，就是要占有舜的财产。由此可以推之，象和瞽叟、母亲一定要杀舜的原因，就在于舜是家里的长子，要分这个家庭的一份财产，而两个老人所宠爱的小儿子象自然就无法完全占有了。可见，兄弟之争的实质，就是对家族继承权的争夺，无论这继承的是地位还是财产。一部《左传》就是从鲁隐公兄弟、郑庄公兄弟的争夺开始的，而对最高统治权的兄弟之争，贯穿了中国家天下政治模式的始终。即使在现代的日常伦理、经济生活中，兄弟间的争夺仍在无数的家庭中不断上演着，其核心是家族继承权问题及利益之争。(二)舜对兄弟问题的解决舜在面临父子关系困难的同时，还面临着兄弟关系问题，其生活的境遇令人同情。但是舜并没有因这种困境而改变自身的道德主张和价值标准，舜始终相信，兄弟之争是可以得到解决的。解决的关键在哪里呢?就在上面《史记•五帝本纪》所载故事接下来的发展中。象以为舜死了，但舜却没有死，因为井底下恰好有另一条坑道，于是舜便沿着那条道逃了出来。当他回到家中的时候，象正在舜的屋里得意地弹琴。“舜往见之。象鄂不怿，曰:‘我思舜正郁陶!’舜曰:‘然，尔其庶矣!’”［1］26象猛然看到进来的舜，其心中的惊愕可以想象，但是象并没说“你怎么没死啊”之类的话，而是在惊诧之余露出一番忸怩的神情，并找了个理由说:“我因为特别想你，所以来这里找你。”舜也没有揭穿他，而是答道:“是啊，你是讲兄弟之情的人啊!”象的这一份忸怩中带的是惭愧，因为他知道杀舜是不对的，而他的答语表明，他也知道正确的兄弟关系是应当经常想念并关怀兄弟的。但是，他完全被利益蒙蔽了良知，所以才为了争夺继承权一定要杀掉舜。但是一旦当面对着这位和他有血缘关系的兄长时，他还是会内心不安的。而舜也正是因为看到了象的这一点可取之处，才会说他也是有兄弟之情的。而我们也从象的忸怩和舜的宽容中，看到了兄弟之间一种割舍不断的联系与和解的可能，这就是建立在血缘基础上的情感联系。所以舜希望能用这份情感去感化象，因之他在所有的事情上都让着象。这也就是《尚书•尧典》所称赞的舜能“不格奸”，［2］9他不用坏心眼来对付弟弟，而是始终用悌爱之心来爱护他。兄弟之间的关系，应当是和睦的、互助的，而不应是争夺的、相害的，这是先秦各家都赞同的。从伦理上讲，兄弟相争将会造成血缘亲情的破裂，损害人伦道德的基础;而从政治经济上讲，“兄弟不服，必危社稷”，［9］24所以诸子都认同，一定要处理好兄弟关系，使兄弟之间不再争夺，方可令伦理和政治都处于良好的状态中。《诗经•小雅•常棣》说:“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。……兄弟既翕，和乐且湛。”［11］和乐，是兄弟之间应当的状态，而要达到它，就要克服对利益、对家族继承权的争夺。舜的做法，就是以义战胜利，坚持义的优先性，首先使自己不为利益所陷溺，进而再用自己的道德去感召他人，以求得使他人也战胜自身的利欲之心。而事实上，真要以德来感化兄弟并使之不再争夺是很难的，这也就是儒家为什么特别推重“让”这一美德。孔子说:“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”［3］78这里对泰伯的称颂几乎与尧相等，足见孔子对“让”的重视。而司马迁在“列传”中以伯夷叔齐为首，也正是推崇他们让国的美德。能让，就是能放弃利益，使可能的利益争夺消失于无形，这样就可以让争夺者感受到兄弟之间的亲情，从而恢复兄弟间应有的和睦。对兄弟之间问题的解决，先秦诸子也有争议。法家就秉持他们一贯的主张，强调应当用法令的方式，通过解决财产权的方法来处理这个问题。比如商鞅变法时就规定:一户中有个儿子而不分家的，就课以双倍的赋税。当然，从制度上讲“这是为适应小农经济发展的需要，用课以重税的方法推行一夫一妻式的小家庭。”［12］但这种分家制度，实际上也是一种对兄弟之争的解决，即对家产进行分配，使得兄弟分家，减少直接的利益争夺。这里面还有一个问题:分家的时候如何确保分的平均、合理。所以，即使在法律上采取强制的法令的方法来予以解决，却仍旧无法根除兄弟之争。于是，舜的意义就因此显示了出来。只有从内心真正放弃了对继承权的争夺，采取“让”的方式，兄弟之间的利益纷争才能根本解决。而让的最大对象，就是国，但利益越大，让越不可能，所以在君权世袭制下是不可能解决政治上的兄弟相争的。只有结束了家天下，政治上的兄弟相争才能结束。而道德伦理生活上的日常兄弟相争，则在现代越来越突出。虽然法律在财产分割上的规定日益明晰，完全依靠法律确实可以把兄弟之间的利益纷争处理得条分缕析。但这种强制的方式，却忽视了兄弟之间的血缘亲情，从而会对兄弟之间的关系造成无法弥补的伤害。法律可以解决利益的争夺，却无法解决心灵上的创伤。当兄弟之间的问题全靠法律来解决时，兄弟关系也就成了纯粹的利益关系，而此种生存状态就是丛林法则下的生活。这样一种生存，虽然可以缔结表面的和平，但确是一种无奈的、失去了人的道德价值的和平，这岂能持久!因此，在处理兄弟关系时，固然不能否定法律的作用，但要想从根本上解决兄弟之争，还要以舜为典范，以儒家所推重的血缘亲情和让的美德来解决。这样才能保留住兄弟之间的血脉之情，才能避免人类社会成为动物世界。
差异———夫妇问题的根源及解决
道德哲学范文5
1.1“谋道”还是“谋食”
医生是一高尚的职业，医生也是一高尚的称呼。在古代社会医生是要悬壶济世的，今天的医生同样是要济世救人的；在古代人们用“妙手仁心”来表扬医生，而今天人们则用“白衣天使”来表达对医生的尊敬。作为医生，尊重生命、拯救生命是医生的职责与使命。因而这就要求医生既有“仁术”更有“仁心”。然而，有一个问题（既是医生自己的也是全社会的）却必须要加以正视，那就是———“医生何以生活？医生何以过好生活？”事实上，这涉及到了现代性社会中关乎所有人的一个根本的问题：“谋道”与“谋食”的关系问题。孔子曾讲：“君子谋道不谋食”，似乎孔子讲人就是为“道”而活着，根本不讲“食”，其实这种理解是不对的，因为孔子在“君子谋道不谋食”后边还接着说“禄在其中”。孔子的原意是说君子既要“谋食”更要“谋道”，不过君子无需为“谋食”而过于操心，因为在“谋道”的过程中“食”自然而然就会来了。孔子对于“道”与“食”的理解事实上也可视为现代性社会医生的自我定位，医生是要“谋食”的，在这一点上医生与“凡夫俗子”无异，或许医生本身也是凡夫俗子中的一员；不过“白衣天使”的标签，决定了医生的身份与角色，决定了医生应更多地去“谋道”，要将“白衣天使”这一社会角色更好地去加以履行。如果医生更多地用“凡夫俗子”式的理解来对待医生这一角色，那么医生这一职业之上所赋予的诸多的神圣的光环都将会黯然失色，这也将大大降低医生这一职业与角色在社会中的认同度。在一个物化的时代，在一个谁拥有财富，谁就拥有声望，谁也就被定性为成功；谁若没有或失去财富，谁也便没有声望，谁也便是失败者的今天，越来越多的人像飞蛾扑火一样拼命地去赚钱，去寻找一切价值增值的机会。医生作为这一时代与社会中的一员，恐怕也不能免俗，于是部分医生忘却了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出现了角色认同的混乱，进而带来了医患关系的紧张与社会的失序。其实，中肯地讲，将医生仅仅作为“谋食”的人古今中外都有。传统社会也并不是到处都是宅心仁厚、妙手回春的良医，传统社会中也有不少庸医，卖大力丸与狗皮膏药的江湖术士恐怕也不在少数。只不过，由于传统社会资讯不发达等原因，人们对医生角色混乱的这一直观感受不如资讯异常发达的今天这么强烈罢了。
1.2“强者”还是“弱者”
医生是通过教育与考试进入到了医疗卫生体系序列的，相对来讲都属于“知识精英”。相对于社会其他群体，医生在知识、信息与资源等方面具有优势，特别是与来医院寻求医生帮助的人相比，其优势更加明显。因为一般情况下到医院找寻医生的人要么是患者，要么是患者的家属，总之，都是寻求医生给予帮助的人。因而这样一种医患关系从某种角度而言就是强者与弱者的关系：患者是处于被动地位的，是弱者；医生是居于主导地位的，是强者。的确，面对患者，医生有选择做与不做、做什么与不做什么、做到什么程度与不做到什么程度的权利。基于上述理由，一个医生，是易养成职业自豪感与成就感的，是易对自己及其事业充满信心的。不过，还应该看到医生似乎有时也将自己定性为“弱势群体”。这看似玩笑，实则也确有隐情。作为强势的医生，何以又以“弱者”的面貌出现呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下几点：首先，作为个体的医生，在制度（医疗卫生体制）面前处于弱势。一个处于体制内的医生面对体制的强制是被动的一方，是居于弱者地位的。医生不得不接受各种考评，不得不去完成各种各样的任务，哪怕不情愿，但为了生活不得不如此。其实，这也是现代性社会的共性。在现代性社会，越来越多的人与生产资料失去了直接联系，更多的人成为拿薪水过活的人，人们越来越依赖于体系而过活。因而在今天，即便是一个高级白领，尽管其收入不菲且积蓄颇丰，但一旦离开（主动或被动）工作岗位，他当下（或不久）就会有一种惶恐感与不安感“我今后怎么办？我靠什么来养活我自己以及我的家人？”尽管医生是任何一个社会都不可或缺的职业，但具体到每个在体制内的医生而言，事实上都有如此担心。因而，一般而言，作为体制内的医生都是谨小慎微地生活着。其次，现代社会中的精细分工导致了人的无能感。精细化分工使人越来越成为本行业、本领域的专家，但离开了自己的专业与专长，人们一般会有一种盲然不知所措的感觉，那种无力感与无能感会像梦魇一样伴随着每一个人。医生有没有此种特性呢？认真想来，恐怕也有。第三，在具体的医患对立关系中，个体的医生面对着人数不定、确有准备的“医闹”时，从力量来讲确是处于弱势的，此时的医生恐怕真的会产生某种无助感、无能感与无力感的。
1.3“出头”还是“从众”
对于真实的个体而言，医生应具有鲜活的个性：有自己的喜怒哀乐与爱恨情仇，有自己的个性与偏好。同时这种个性鲜明不仅体现在性格与爱好上，更体现在业务与技术的创新探索上，医生应勇于医术上的创新并乐于对医术上的异见进行表达。总之，医生应是一个“和而不同”的群体，医生应是一个个鲜活且具差异性的个体而不是千人一面的“装在套子里”的人。不过，还应该看到，对于医学事业而言，医生恰恰又是有着“整齐划一”的职业要求。因而，就出现了这一看似矛盾的现象：是要个性鲜明呢，还是要整齐划一呢？在现实中，在从众的社会心理驱使下，多数医生选择与他人同步的可能性更大，因为这样做不易出错且合乎常规。的确，从众是合乎现代性社会法则的。现代性社会是科层制的社会。科层制中规则繁多且纪律严格，纪律被置于至高无上的地位且被不断反复强调与灌输，这样保障了体制稳定。不过，这也造就了体制的保守。因而，科层制之中的人便养成了刻板、教条的工作作风。现代科层制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鲜活的个体，而变成了越来越盲从、保守与随大流。作为医疗卫生事业体制中的医生恐怕对此也未能免俗。
2破解医患关系谜局中医生道德的作为
2.1道德与距离
从道德的起源角度而言，道德源于人的实践活动，是对诸多关系的把握与总结。在人的实践交往活动中所形成的客观的社会关系以及主观的心理体验是有层次的，那些与个体经常发生交往关系的对象自然会比那些交往少的对象给人的影响多一些，个体对其关注度自然也要高一些，而对那些从生理和心理都觉得很遥远的对象来说，人们一般情况下会觉得很淡漠。这是人之常情。道德的产生与距离的远近是有着密切的关系。当人与人之间无论是从生理还是心理上距离都非常近时，一种感同身受般的情感共鸣定会激发起人的强烈的道德冲动去施之以援手，去怜老惜贫、去扶危济困、去见义勇为。而当人与人之间无论是从生理还是心理距离越来越远时，那样一种感同身受般的情感共鸣也就会越来越弱，乃至于到无的程度，而无则意味着道德责任的彻底的消解。而在现代性社会，人们总是有意或无意地制造着距离，而它所带来的后果则是可忧的。因为“距离的社会生产，它废止或者削弱了道德责任的压力；技术责任代替了道德责任，这有效地掩盖了行动的道德意义；以及区隔和割离的技术，这增加了对那些应该是道德评价对象以及道德刺激反应对象的他人所遭受的命运的淡漠。”［4］总之，有了距离，便会有了冷漠、麻木乃至残酷。因而，改善医患关系，首要的是使医患间的距离拉近，这样人与人之间的温情、亲情便会自然产生，医患之间的关系也便不会再紧张，而是和谐。
2.2道德与服从
服从上级对不对呢？一般情况而言，当然是对的，因为命令来自上级，上级高瞻远瞩，站得高看得远，因而自然就要服从。但是若在个别情况下，上级的命令不符合善之动机、善之目的与善之方法，是否有必要绝对服从？这就需要加以认真对待了。不服从此时并不必然是恶的与不道德的。我们不能对来自上级的命令与任务不加任何怀疑就去执行，我们不能忘记自身也是设计者与规划者这一本质规定。其实，在现实生活中，我们一般不去追问，并不在于我们真的相信上级就是神，而是觉得位卑言轻，我考虑了也没有用，因而就不去考虑了。总之，无论何种原因，我不再思考，我心安理得地去完成上级给我的任何指令。其实，此时的人已不再是自己的主人，已不再是作为主体而存在了，人将自己异化。而且人由心不甘、情不愿到习惯性地心甘情愿地将意志自由交出，这样出现了道德的现象。既然出现了道德，因而也便出现了推卸责任。此时的人就可以心安理得、理直气壮地说：“我受了他人的操纵，我不应该担责，我的上级（或下级）应该负责，总之，我没有责任。”其实这是错误的。因为只要是人，只要是意志自由的人，是不能为其错误行为推卸责任的。医生也是如此，医生不能将责任推卸给制度与他人，医生对医患关系的问题及其改善是负有不可推卸的责任的。
2.3道德与自我
道德离不开个体，道德离不开自我，离开了自我意识与自由意志的道德是不存在的。同时，道德既是手段也是目的，道德既是为“他”的也是为“我”的。因而，我们对道德的自为性与为我性应给予善的论证与辩护。不过，我们也应该看到，过于注重自我，那么道德将会打折扣乃至于变为不道德。具体到一道德场景，当我若挺身而出，我个体的生命安全将受到威胁时，我是否可以以自我保全的理由来为我未能挺身而出进行辩护呢？也许作为生物来讲，自我保护是第一需要，是最高准则；然而对于最高等的生物———人而言，自我保全却不是最高的准则。尽管自我保全对于人而言同样极其重要。不过，在人的价值序列中，应该且必然有一些东西要超越于个体的自我保全，因为如果没有的话，那么人类社会将不会存在，或者即便存在下去，也是不值得人们去留恋、去为之奋斗的。在超越个体的自我保全序列中，有亲情与友情、有价值与理想、有民族与国家……总之，道德是要讲责任的，这也正如鲍曼所说：“道德责任不得不依赖于其最原始的起源：在本质上对他人的责任。”［4］正是由于有了道德，有了责任，我们才会觉得这个世界是可爱的，我们的生活是值得活下去的。如果一个社会中相当一批人将自我保全凌驾于道德义务之上，那么，这个社会将是可悲与可怕的。因为这个社会中将有人心安理得地去杀人，因为这个社会中将有人心安理得地看人被杀。医生作为一种被赋予神圣光环的职业，其内在的要求必然要有一种献身精神，医生决不能为了自我而损人利己，医生决不能因自我保全而忘记了救死扶伤。
道德哲学范文6
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
