前言：中文期刊网精心挑选了一代人顾城范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
一代人顾城范文1
关键词：他；你；我；他者意识
孤独是你我的裂变/ 裂变是黑色的沦陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波从肩头滑过 /
你我似飘忽的星体 / 星体在悄然地红移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /
愿你像黑洞般神秘 / 释放出无声的引力 / 再不要抽身远去 / 来吧让你我遭遇 /
Oh， forget He and forget She / I take to you， you take to me /
这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》 [1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯 [2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。
1．他：缺席的他者
中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。
在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）'佗'为之，又俗作'他'；经典多作'它'，犹言'彼'也。"徐灏笺注："古无'他'字，假'它'为之；后增'人'旁作'佗'，而隶变为'他'。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。 [3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。
这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：'无它乎？'"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问'无它'，犹后人之'不恙''无恙'也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：转贴于
一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）'重文作"蛇"'。是古人称意外之患曰'它'。此爻云'终来有它吉'，大过九四'有它吝'，中孚初九'有它不燕'，义并同。殷墟卜辞亦有'有它''亡它' [4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰'终来有它吉'。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：
"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："'不宁方'谓不宁之方，犹《诗》言'榦不庭方'。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。
显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。
二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：
诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：'丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。'"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。
而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则'有它不燕'者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："'中孚'，发自内心的诚信"；"从诗意看，'鸣鹤在阴'一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为'中孚'之意的来源。" [5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。
以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。
与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言'非他'者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：'某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。'对曰：'某以非他故，不足以辱命，请终赐见。'对曰：'某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？'"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。
关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：
其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言'彼'也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。
其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。 [6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。
其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。
2．你：在场的他者
这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？" [7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我" [8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心" [9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。
第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10] 《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作'汝'。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？ [11] 如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。
作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆'汝'之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。
这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：
《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：'惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。'"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：'嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。'"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：'嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。'"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：'毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。'"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。
但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰'尔'"；"古人臣称君皆曰'尔'。《诗·小雅·天保》称'尔'者九，《大雅·卷阿》称'尔'者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：'去！我身自请之而不肯，女焉能行之！'"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或'尔汝'之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受'尔汝'之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖'尔汝'，人所轻贱之称"；焦循正义："'尔汝'为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。
与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："'尔'犹'此'也，《书》'尔不啻不有尔土'、《诗》'既作尔歌'是也。通作'女''汝'。《诗》'今尔下民'，《孟子》引作'今此下民'，《左传》昭十二年'子产过汝'，十八年'子产过女'，皆言'过此'也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："'尔'之言'如此'也。"《六书故·数》："'如此'之合为'尔'。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。
3．我：内在的他者
这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？
当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千" [12]；"一曰：古'杀'字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文'我'象兵器之形，以其柲似戈，故与'戈'同，非'从戈'也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从'戈'，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。
但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：
不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。
这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身" [13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。
古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。 [14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15] "丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。
但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：'以乃族干吾王身。'徐同柏读'吾'为'御'，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："'吾'当为'圄'之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名'执金吾'。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。
这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，'或'或从'土'。"段玉裁注"国"字："古'或'、'国'同用"；又注"或"字："盖'或'、'国'在周时为古今字：古文只有'或'字，既乃复制'国'字。"他紧接着解释道：
以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："'或'之者，疑之也。" [16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。
这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。
中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是 / a / ，声母的发音部位也是非常接近的， [17] 按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手；夂，两足也"；"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。
行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识？孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思？孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。" [18] 如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我？这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识？当然，这是应该另文讨论的问题了。
注释：
1、 此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”（Sonnet）亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的（“商”），这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”（Inter-subjectivity）存在状态（“籁”）。
2、 马丁·布伯（Martin Buber， 1878—1965），犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》（1923）开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”（Inter-subjectivity）的对话主张。
3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何（荷）也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”
4、 此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。
5、 详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。
6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”；“巴，虫也，或曰食象蛇。”
7、《诗经·郑风·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。
9、《庄子·大宗师》。
10、 段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘爾’字为之”；“古书‘尔’字，浅人多改为‘爾’。”本文不作“尔”“ 爾”的区分，以便用简化字排版。
11、 因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。
12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。
13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。
14、 在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。
15、 可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。
16、 见《易·乾文言》。
17、 据郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社1986年版。
一代人顾城范文2
关键词：古代服饰；知耻意识；等级意识；审美意识
服饰作为人们日常生活中重要的组成部分，其色彩、形制以及材料等，所能够反映出当时社会所流行的一些意识、观念或风尚。下面根据有关中国古人服饰的一些古代文献资料，对此问题进行一个简单的探讨。
一、知耻意识
人类最早的衣服只是用树叶、兽皮、藤草编织品等简陋的材料围在腹下。原始社会衣服产生之前，人人赤身，就像现在西方的一些“天体浴场”，没有人觉得不穿衣服是一种可羞耻的事情。那么人们什么时候开始觉得不穿衣服是一种可耻的事情呢？什么时候人们具有了这种具有社会约束力的“知耻”意识呢？显然，这种意识不是一夜之间形成的，它必然经历了一个漫长的过程。由于最早的衣服是兽皮或编织物（如草裙），然而，必须捕获野兽才能获得兽皮，这对原始人的体力、智慧等都具有一定的要求。同样，要编织出能遮蔽身体的草裙，对其耐心、手巧的程度、植物的采集能力等也有一定的要求。也就是说，最早拥有“衣服”的一批原始人，他们穿在身上的衣服在某种意义上是对自己智力或体力的一种展示。而羞耻感是建立在这种差别基础之上的，当他们发现，还有很多人没有能力或条件给自己穿上一件衣服时，他们会有一种优越感、自我认同感。这种优越感和自我认同，使他们产生了这一观念：不穿衣服是可耻的、低等的。相比之下，那些“人”会有一种自卑感。当这种个体的自卑感泛化成为社会的群体意识时，对赤身的“知耻”观念也就形成了。伴随着这种知耻观念的形成，原始人围在身上的兽皮就不只是兽皮，而已经演变成具有社会意义的服装了。
原始人穿上衣服，是为了实用，而并非因为他有了羞耻观念而穿上衣服。从穿上衣服，到“知耻”意识的形成，还是有很长一段距离的。
二、等级意识
在远古时期，有衣服穿的人，比那些赤身的人是更有“身份”的。穿衣服的和赤身的，构成服装所能体现出来的的最初也是最简洁朴素的两大等级。随着社会生产力的发展，社会等级制度日益完善和各级阶层的细化，这种等级森严的社会制度必然在服装上得到鲜明的体现。
中国古代，这种等级差别在服装的很多方面都得到体现。在周朝时期，“由于周代‘礼’的统治的确立，深刻影响了几千年中国封建社会的历史，因而‘礼’治下的服装成为统治阶级区别尊卑的工具。历代统治阶级的服装都是纹龙绣凤，冠冕堂皇，而广大下层人民都只能布衣披褐。从帝王后妃、达官贵人以至黎民百姓都有严格的等级秩序的区别。”［1］在面料上，老百姓只能穿得起布衣，只有达官贵人以及富裕阶层才能穿得起绫罗绸缎。“昨日入城市，归来泪满巾。遍身罗绮者，不是养蚕人！”宋代张俞《蚕妇》控诉正是这种等级差别的体现。在服装颜色上，也被打上了这种等级意识的深深烙印。《中国历代服饰》记载：秦汉巾帻色“庶民为黑、车夫为红，丧服为白，轿夫为黄，厨人为绿，官奴、农人为青”。《册府元龟•卷六十•帝王部•立制度》载:“(隋炀帝)大业六年诏,从驾步远者,文武官等皆戎衣, 贵贱异等，杂用五色。五品以上通著紫袍，六品以上兼用绯绿，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂,士卒以黄[2]。”可见隋代已经用色彩分辨等级身份。至唐代，服色辨别身份的制度则更为严格。据《隋唐嘉话•卷中》：“旧官人所服，唯黄紫二色而已。贞观中，始令三品以上服紫，四品以上以朱，六品七品绿，八品九品青焉[3]。”唐代以服装颜色来区分官位等第，服饰色彩成为阶级符号。紫色被定为三品以上官员才能使用的服色，被赋予了特殊的地位。唐代建立起的紫、绯服制度在五代和宋代继续延续。封建服色制度虽然严格，但不断出现僭越的情况以及借服制度，紫服和绯服的使用情况显示出一定的通融和灵活性，反映了等级社会中，人们为进入更高等级而作出的努力。初唐即用服色区别官员品级，紫色为最高品级所用服色。关于服紫，统治者制定了严格的制度，该制度到宋代还在延续。宋代叶梦得的《石林燕语•卷六》记：“国朝既以绯紫为章服,故官品未应得服者，虽燕服亦不得用紫，盖自唐以来旧矣[4]。”在清朝，官服一方面根据所绣蟒的数量区分官位，对于黄色亦有禁例。如皇太子用杏黄色，皇子用金黄色，而下属各王等官职不经赏赐是绝不能服黄的。上述这些在服装面料、色彩、装饰品等方面的严格规定，正是等级观念在服装上的鲜明体现。
三、审美意识
在上古时期，由于其经济发展水平还很落后，有衣服穿并不是一件容易的事情。由《诗经•秦风•无衣》就能体会到这种无衣可穿的尴尬：“岂曰无衣，与子同袍”“岂曰无衣，与子同泽”“岂曰无衣，与子同裳”。随着社会生产力的发展，人们对服装的要求就不仅仅限于蔽体御寒，开始有了审美的需求。
我国最早的诗歌总集《诗经》中有很多有关服装美的描写，其中就有一些服装审美意识的反映，如《魏风•无衣》：
岂曰无衣七兮？不如子之衣，安且吉兮。
岂曰无衣六兮？不如子之衣，安且燠兮。
《离骚》中也有一些服装审美的描写，如《东皇太一》：“灵偃蹇兮姣服”；《东君》“青云衣兮白霓裳”，等等。一些古代服饰的精美程度是出乎现代人想象的，比如长沙马王堆汉墓出土的一些丝织品：“湖南长沙市郊马王堆西汉初期墓中出土的织绣品，有完整衣物和整幅锦绮以及以衣衾残片等，计200多件。这批织绣品所使用的纤维，虽然只有丝、麻两类，但其时代早，数量大，织绣品多，花色优美，制造精工。”[5]
不同的时代有不同的审美倾向，比如对女子的身材，有“环肥燕瘦”之别，在服装的色彩、形制上，也是流行不同的审美标准的，比如，在唐代，“女子裙色多为深红、杏黄、绛紫、月青、草绿等，其中似以石榴红裙流行时间最长，流行范围最广,有很多诗句记载为证。如万楚五‘眉黛夺得萱草色，红裙妒杀石榴花’；白居易‘眉欺杨柳叶,裙妒石榴花’；李白‘移舟木兰棹,行酒石榴裙’；《燕京五月歌》中：‘石榴花发街欲焚,蟠枝屈朵皆崩云，千门万户买不尽,剩将儿女染红裙。’李商隐诗：‘折腰多舞郁金裙。’”[6]爱上一个女子也叫“拜倒在石榴裙下”，这一说法可能就渊源于此吧。在清代，对服饰审美的品评上升到了新的高度。李渔说：“妇人之衣，不贵精而贵洁，不贵丽而贵雅，不贵与家相称，而贵与貌相宜”。[7]李渔的服装审美意识还体现在对服装色彩的选择上，他说：“面颜近白者，衣色可深可浅，其近黑者，是不宜浅，而独宜深，浅则愈彰其黑矣。肌肤近腻者，衣服可精可粗，其近糙者，则不宜精而独宜粗，精则愈形其糙也。”[7]可见，随着对服装审美意识的提高，中国古人对服装审美的思考也上升到了理论的高度。
参考文献：
[1]彭云，张俊.《审美文化在古代服饰中的体现和发展》
2008年第8期
[2]朱华，朴江玉.论《周礼》对周代及周后世服饰的影响：
《丹东师专学报》2001年第一期
[3]（宋）王钦若.册府元龟.文渊阁四库全书[M](卷60). 上海:
上海古籍出版社,1987
[4]唐五记小说大观[M].上海:上海古籍出版社,2000.10
[5]（宋）叶梦得.石林燕语[M].北京:中华书局,1996.8
[6]魏松卿《座谈长沙马王堆一号汉墓•关于丝织品》，《文
物》1972年第9期）
[7]陈碧君.《性感――唐代的审美特点》，《宁波大学学报》
一代人顾城范文3
文/温思修
疲劳不是病，但可能会要人命。据英国某杂志报道，慢性疲劳是困扰很多人的问题，调查发现，每5人中，就有1人会不时感到疲劳，每10人中，就有1人会经常感到疲惫。研究者指出，容易疲劳也可能是一些危险疾病的信号，比如心脏病、甲状腺疾病等。
如果经常感到疲惫、身体虚弱、喘不过来气，脚踝、双脚以及脖子里的静脉血管感到肿胀，吃得过饱或运动后胸部有疼痛感，很可能是患上了心脏病，这是由于持续性的心搏过速会造成心脏功能变差造成的。它会导致心脏跳动无力，尤其是对左心室伤害更大，会影响心脏正常输送血液的功能。英国心脏病慈善组织医疗顾问罗伯特・霍尔指出，“心脏肌肉不能正常工作时，身体循环中的氧气就会减少，这样就会导致身体出现疲劳。”
卫生部中日友好医院心血管病中心主任兼心脏内科主任王勇指出，如果经常出现下列现象，也应提高警惕，及时去医院检查，如运动或上楼梯时，发生呼吸困难；睡觉时突然呼吸困难，坐起时又有好转；下肢浮肿，尿量减少；没感冒却不停咳嗽、痰多、心慌、憋气；失眠、疲乏、食欲减退；血压下降，心率加快，面色苍白，皮肤湿冷，烦躁不安等。
如果确诊是由心脏病引发的疲劳，除了积极治疗外，生活中应保持室内环境安静、空气新鲜；为了减轻胃肠道负担，以易消化、清淡的半流质或软食为主，并少食多餐。严格按医嘱服药，不得随便改变药物的用法和用量，特别在服用利尿剂和地高辛时更应如此，以免发生不良后果。
老人常回顾梦境可防老年痴呆
文/王雅
睡觉时，每个人都会做梦。睡醒后，有人清楚地记得梦境，并喜欢回忆梦境，有的人则什么也记不清楚。其实，从健脑的角度看，老年人经常回顾梦境，可锻炼大脑的记忆功能，有助于预防老年痴呆。
因为，老年人经常让自己的思想处于呆滞状态，很容易加速大脑的退化。睡醒后，回忆一下梦中的情节，可帮助大脑回忆，锻炼大脑的活力及思考力，从而起到健脑功效。
特别是梦到喜欢的事，幸福甜美的事，醒后多加回忆体味，更是一种精神上的极好安慰，有助老人身心健康。
但是，如果对梦的记忆非常模糊，就不要强行回忆，以免起到不良效果，影响情绪。梦到不好的事情，也不宜进行梦境回忆，以免带来负面情绪反应。
此外，老年人在空闲时，拿出照片或纪念物，回忆一下往事的苦乐酸甜，也有助于帮助大脑保持较好的活力。
久病成医――得了肩周炎常打小腰鼓
文/唐义
在山东，尤其是胶东半岛，打小腰鼓是许多女性都热衷的一项传统运动。我身边许多老太太都是靠打小腰鼓治好了肩周炎。我自己坚持了两年，每天打一小时小腰鼓，也告别了这个恼人的病。
3年前的一天，我的右胳膊突然抬不起来了。一位做外科大夫的朋友告诉我，女性高发肩周炎，多是在50岁左右发病，有人称之为“五十肩”。这是一种老年性退化性疾病，属于无菌性炎症，在治疗上没有什么好办法。一定要多加强功能锻炼，否则很容易造成关节粘连。
一代人顾城范文4
所以你会发现有那么多好电影，有比好电影多得多的垃圾电影。不过我们说的恰恰是前者，比如李扬。
《盲山》是李扬的新作，同那部让“许三多”王宝强崭露头角的《盲山》比起来， 《盲山》更现实，因为电影里的故事真真实实地发生过。一个刚刚毕业苦于找工作的女大学生被人贩子蒙骗到大山里的乡村，人贩子携款走人，蒙在鼓里的女大学生被付了钱的一家人拦住，任凭姑娘怎么解释，这一家人死了心地认为她就是自家买来的媳妇。女大学生自然抵死不从，不过在憨直顽固的农村人面前，道理是没得讲的。最后，在老爹老娘的亲手帮助下，这家的丑陋儿子终于得手，用老爹的话说“连个女的都弄不了!”被的女大学生寻死未成，终日被软禁在农家。不过这个地方的许多媳妇都是买来的。时间长了也不得不认命。女大学生三番五次逃跑，三番五次被抓回来。最后在一个孩子的帮助下终于被警察解救出来，不过她和那个老农的孩子只能留在了大山里面。
曾经在《读库》上看过关于李扬留学德国的介绍，他的同班同学中竟然有一个《再见列宁》的编剧。在国外生活的李扬似乎丝毫没有受到西洋奶油的熏陶。他筹资拍摄的第一部电影《盲山》便以真实的纪实风格赢得了观众。这次的《盲山》据说是他把全家人的钱都贴进去拍的一部电影。同《盲井》还有的小说味道比起来，《盲山》的纪录风格如同山里的罡风一样坚硬和理性。它让我们真真实实地感到了生活的艰难和无情。因为，生活本来就是这个样子。
一代人顾城范文5
那种潭水一样幽咽而深邃的眼睛，黑得彻骨，却不夹一丝人性阴暗面的惶恐和邪恶；亮到极致，却裹着灵魂深处藏匿着的最温柔的激流。在夜深人静，抛掉灵魂的枷锁，将你拾起，将你的目光点燃在我掌心的纹路里，然后捧着你的温柔凝视；让我的灵魂漂洋过海，静静地泊在你身边，渐渐风化成雕像般的永恒。
卡夫卡，那个看透资本世界的荒芜而踩着棺材乱舞的男人；
卡夫卡，那个敏感多愁而始终活在自己的回忆中的男人；
卡夫卡，那个到了垂死才赚得人生一笔真爱的男人；
卡夫卡，那个一边咳血一边用笔雕刻时光的男人；
卡夫卡，那个驰骋在爱与善的沙漠被批评家的口水淹没了几个世纪的男人；
卡夫卡，那个病痛缠身却全身完美到让人心痛的男人。
拳起双手，狠狠地握紧你，你浑身不被伧俗磨平的棱角硌疼了几条时光隧道尽头的我。
我奢求的并不多，只愿成为你爱着的那些书籍里一粒跨越百年、穿透生死依然如故的墨香。
顾城：
想到那个庞大而渺小的时代，心中会有阵阵的哀恸和隐痛。
你在微凉的暗夜里闪着清亮的目光，唤起一代人的觉醒；
一个在象牙塔里被幻想妈妈宠坏的孩子，让糖果、水彩笔、树袋熊都插上天使的翅膀，在你纯净得纤尘不染的内心殿堂里飞翔；
那顶没有杂质污染的白筒帽，只是一条裤腿的简单改造，却能使你的思想保持洁净和清澈，永远醇美、灵动、鲜活、纯粹。
你本身就是一部不忍释卷的童话。
可是你还是挥起了铜锤?斧，使出了一向文弱的你不曾拥有充斥着深深的痛恨的蛮劲，向那个你爱了一生也痛了一生的柔软如水的身体上，那么不留情地砍了下去，然后你在妻子的血肉模糊里哭得撕心裂肺，肝肠寸断。
一代人顾城范文6
“如果你看到面前的阴影，别怕，那是因为你的背后有阳光。”
这句话是很早的时候在网上看到的，我并不知道这句话的作者是谁，但是在我看来这句话真的很有道理，就记在了脑中。这是对生活一种乐观的看法。就像“塞翁失马，焉知非福”这个故事中的老人。在丢失了一匹马或是儿子在摔成终生残疾的时候他并不是一味的抱怨命运的不公，甚至没有一句抱怨的话，反而说没准这不是一件坏事。我们不是塞翁，也许并没有那位老人的这般豁达。我们的生活并不是有结局的电视剧，在死之前的任何一刻我们都不能判断我们的生活是喜剧又或是悲剧。在无法判断的时候不如去相信我们看到黑暗是因为我们的背后有阳光，有巨大的力量支持着我们。所以有黑暗，不必害怕。
“黑夜给我了黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”
当人一开始便是从不幸的状态中度过，这个人最不该的就是自我放弃。这句话是出自已故的作家顾城的《一代人》。这个作家写出的文章虽然让人很喜欢去读，但在看过他的生平后我连看他的照片都心生寒意。他死于自杀，自杀前他杀了妻子。或许他遇到了人生中不可解的结，也许他再也寻找不到光明，更或许他放弃了去寻找光明。很多人都和作者一样，在最后无法找到光明的时刻便放弃了光明。但从他的那句话中我知道他在之前还是坚信自己拥有希望。
