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韩愈范文1
包弼德（Peter Bol），男，美国汉学家。1985年起任哈佛大学副教授、教授、讲座教授。1997―2002年任东亚语言文明系系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学地理分析中心主任，主要研究中国思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）与《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《两只老虎》的旋律自编“朝代歌”帮助学生记忆中国的朝代。张籍在798年谈到，他看到韩愈的文学游戏和他宣扬的学说之间有一种不协调（tension）。柳宗元也认为，像韩愈这样有志趣的人，不应该写作像《毛颖传》（关于一支毛笔的毛）这样的轻浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到这里面的严肃主旨之前，他不应该这样做。韩愈并未就此束手。事实上，韩愈比那些主张文章复古的学者更重视文学。文学家，即使他们只对作诗感兴趣，他们在当代的意义与古代的圣人、哲学家和历史学家是一样的。在《送孟东野序》（803）中，他根据人在受到外界的压迫与扰乱时，会有不平之鸣的观点，建立了一个连贯统一的思想文学传统。目录学中四部的重要典籍，都是人们以适合不同环境的方式“鸣”的结果。韩愈列举了圣君和三代（夏、商、周）的贤相；孔子和他的后学；汉代之前各种学派，包括杨朱或墨子以及道家、法家和纵横家的后学；秦朝的李斯，汉代的司马相如、司马迁和扬雄。他不点名地提到魏晋时期不取法古人的才学之士。最后，对于唐代，他称赞陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫和李观，称赞他们“皆以其所能鸣”。他将孟郊看作第一个真正以诗鸣的人，还将自己的追随者张籍、李翱包括在这一类人中。他们都以不平之鸣回应世界。
按照这个观点，即使最优秀的作品，也是针对某一特定时代不完美的社会偏激和不平的反应，没有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鸣就是要“及于古”。但是，古人还是“自然”的。内在自然的平静状态被外物所扰乱，激感的感动，这种感动表现为个人的性情和气的舒发。“鸣”是一个自然反应，一个使世界重新恢复平衡，重新恢复自然状态的努力。这就在那些允许自己鸣于物的人，与那些或者压抑自己的感觉，或者以优雅的辞藻制造一个平衡与和谐的假象的人之间，作出了更大的区分。但是，如果承认情感的反应使韩愈将他的思想传统与诸如佛家的传统相区分，这并不能导向正确的价值观。杨朱和墨子，像孔子和孟子一样，也是“鸣”这个传统中的一部分。知道珍视什么，就能够要求用圣人之道来替换内心自然的平静，把这作为一种思想的建设，以及对一个平衡的整体的自觉的社会历史看法，这个整体一方面像镜子一样映照了不完美的世界，一方面像过滤器一样检验一个人的反应是否得当。一个人可以通过向圣人学习来“足”己。“故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。”内心因此成为外在表达的基础；正像韩愈所说的，一个人要“充实而有光辉”。
正像两篇为佛教徒所作的序所显示的，韩愈采取两个立场。对于一个醉心书法的僧人，韩愈认为压抑内心的想法的人不会有伟大的书法。他只会被局限在模仿往昔大师的笔迹上。要与他们比肩，就要以不平之鸣来体会其内心。这是一个自然主义的观点。对于一个“喜文章”的僧人，韩愈像我们在《原道》中所看到的那样总结圣人之道。他解释道，当我们为浮屠写作，我们应该停止谈论佛教的教义。文章是我们传统的一部分；我们应该解释文章所借以存身的观念，并告诉他们“与禽兽异者”以启发他们。这是道德、历史的看法。然而无论哪种情况，一个人内在的充实都能真实地决定外在的表现；在这个意义上，作为表达风格的“文”也是内在的。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子甚其实，实之美恶，其发也不，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”真或者诚，对韩愈来讲是一个问题，因为他希望使表达的形式成为内心发之于外的结果，而不是取法承袭的外在形式。
写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力（tension）。写作古文就要寻求对古代文献的系统理解，学习用古人的方式写作，并能够按照古人的价值观行事。《师说》是为一位学生而作，对于这个学生，韩愈这样评价他：“好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余，余嘉其能行古道。”韩愈懂得，将文体的价值与道德优势相提并论，会引导人们只模仿古代的文，而不实践古道。有些人不容易理解这一点，因为，韩愈曾经几次解释道，古文首先建立在对古道的理解之上，而不是只建立在对古人写作方式的简单分析之上。他要求辞必己出就是反对这一趋势的一个方法。他写道：“古者辞必己出”，相反，后来的人只是剽夺过去的语言，以至于道被掩盖。
模仿的可能性来自一个假设，就是一个人内在的道与外在创造的文有必要对等。韩愈又怎么能一方面否认模仿过去的形式或他人的风格能增进对道的理解，一方面又认为文真的表现了道呢？《答李翊书》是韩愈对他自己的古文所作的最有名的描述，我从中得出的结论是，他内心所有的，事实上是他对圣人之道的个人看法。换句话说，尽管道是更大和永恒的，它经常以个人的方式被理解，由此产生的文是对一个人内心的真实反映，而模仿别人的文，就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。李翊寄给韩愈一些自己的作品，并且问他如何才能立言。韩愈问他，你的志向是瞄准古代那些养其根而侯其实的立言之人，还是希望取胜于时人？韩愈接着说，二十多年来，他立志学习古人。他开始的时候非三代两汉之书不敢读，非“圣人之志”不敢存。接着他经历了一段若忘若迷的阶段。当他将想法“取于心”而付之笔墨，他“惟陈言之务去”；结果，他的作品戛戛难读。他将这些作品给别人看，别人并不嘲笑，而他并没有意识到，别人之所以不笑，是因为它们仍然很好地投合了习俗所期望于作者的东西（conventional expectation）。他这下明白了要区分古书中的“正”与“伪”，以及“虽正而不至焉者”，井抛弃所有不正确的东西。我认为，韩愈对圣人之道得出了自己的结论，并且知道什么样的写作符合那种道。现在，他接着说，当他“取于心”而写作时，词句泪泊而来，而当他人批评他的作品时，他很高兴。他现在看来，别人的称赞就意味着他的作品“犹有人之说者存也”。他就像这样接着写作，作品更加自如地产生，而他仍然努力使作品更加纯正不杂。当他的作品达到这一点，他就能让自己放手而为。
虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也；言，浮物也；水大则物之浮者，大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。
韩愈解释道，他并不宣称自己的作品尽善尽美，但是他并不关心别人是否接受他和他的作品，因为等待这种接受，就是依赖他人。对于韩愈来讲，实践古道就意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础。
君子则不然，处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法，如是者，其亦足乐乎？其无足乐也。有志乎古者希矣，志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之。
韩愈对“道”的理解的个性特点，使他的写作具有了必然与习俗（conventional）不同的外在表现。它是个性的却不缺少规范的品质。我认为，问题在于由什么来充当典范：文风、特定的价值观、或者一个人希望通过文学事业变得更有道德的愿望？韩愈的另一封书信谈到这个问题。他告诫一位进士考试的应举者，为文应该师法古代的圣贤之人，但要师其意，而不要师其辞。不要问文章该易还是该难，只应该按正确的去做。但是他接着列举几位伟大的汉代作家，指出如果希望自己的文章受人注意和被人铭记，它就必须有别于时代一般的作品。即使你说的不一定都对，只要你取法圣贤之志，你仍然比那些随俗之人要好。而且，只要社会继续相信文的价值，这样的人就有用武之地。“若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者，能者非他，能自树立，不因循者是也。有文字以来，谁不为文？然其存于今者，必其能者也。”。韩愈在《原道》中曾经写道，德就是能自立。我要说，古文就是人自立之后所做的“文”。然而，因为这种形式建立在个人通过古代的文发现导人向善的圣人之道的基础上，因为它由一种使人想起古人的方式来表达，所以即使它打破了当前为文的习俗，它也并非与文化传统不一致。然而韩愈也承认有另外一种可能性：文毫无必要；了解真理的人只需要行动。我要指出，韩愈并没有得出这个结论，不仅仅是因为显而易见的传统原因，而且也因为他必须通过个人回应环境时的经验来检验那些他与圣人之道相提并论的观念与态度。他的观点的可信性取决于，他证明能够用这些观点回应真实的世界。他能够在公众中这样做，并通过写作有说服力地做。只要关于什么是道德的绝对确定性尚付阙如，文就扮演着一个必要的角色。
对于韩愈来讲，学意味着什么改变了。正像他的女婿李汉在为他的文集作的序言中所说的，专心于“斯道”是为文之基础，而文为贯道之器。这里暗指孔子其义莫测的一句话：“吾道一以贯之。”而贯道之文的典范就是由孔子阐释、编辑、创发、引用的儒家经典。问题的关键不在于文是一件载道的工具，而是说文是使构成道德的观念彼此协调地联系在一起的工具。
文者贯道之器，不深于斯道，有至焉者不也。易繇爻象，春秋书事，诗咏歌，书礼剔其伪，皆深矣乎。秦汉以前，其气浑然，殆乎司马迁、相如、董生、扬雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。至后汉曹魏，气象萎尔，司马氏以来，规范荡悉，谓易以下为古文剽掠潜窃为工耳。文与道蓁塞，固然莫知也。
韩愈范文2
关键字：韩愈；散文；学子观
学子观，其实也就是学生观。教师的学生观主要表现为教师对学生发展的看法。韩愈一生中致力于教育事业中，曾先后做过四门博士、国子博士、国子祭，直接从事教育和教学活动，致力于儒学教育。他通过自身实践，对当时的学子形成了自己的看法，这主要见于韩愈的教育名篇《师说》《进学解》，散见于韩愈与友人的书信、赠序以及传记文等。
一、求学：不耻相师与超越其师
韩愈生活在中唐，在那个时代，“师道不传”，从师的风尚不再盛行，究其原因，就是当时人们“耻学于师”。柳宗元写了《答韦中立论师道书》支持韩愈的说法，也说明了当时师道不传的背景：“孟子称人之患在好为人师，由魏晋氏以下，人益不事师，今之世，不闻有师，有辄华笑之，以为狂人。”韩愈时代的科举制度是考试与推荐相结合，于是就有不少学子为了求得达官贵人举荐，将心力都放在干谒行卷而非求师学习。而从师求学是中国历史中积淀下来的传统，比如古代孔子通过招收弟子、私人讲学来宣扬自己的学说。韩愈是儒家的“卫道士”，他以重振儒家思想在社会中的统治地位为己任，而儒家的教育思想便是其复兴的重要部分。他敢于“抗颜为师”，以端正学风，又要求求学的学子要不耻相师、谦虚向学。
首先，对当时上层士大夫的门第观念，他提出了“道之所存，师之所存”的看法，认为学子在择师的时候不应该受到门第高低的束缚。在科举时代，科考的成败往往与考官的主观态度联系密切，于是不少学子都踏踏实实求师学道，而是通过其它途径去赢得考官的好感，于是，求师问道的风气也日益低下。对于这种风气，韩愈在《师说》中做出了批判与讽刺。同时也指出了，师生关系不能僵化地停留于表面的身份形式，应不拘于年龄、地位、资格等的限制，有“道”者为师，能“授业”者为师。
其次，韩愈十分赞赏向他请教的学子，对待向他求学发问的青年是极为热忱的。他在《师说》中直陈“李氏子蟠・・・・・・不拘于时，学于余，余嘉其能行古道，作以遗之。”对李蟠不拘于时、向师问学、有志于儒道的精神予以充分的表彰，寓有作者针砭时弊的良苦用心。
韩愈也鼓励学子超越其师，有所创新。他在《师说》中指出：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻”。这是极为进步的学生观。学子超越其师的一个最关键的点便是有所创新，有所突破。在《答刘正夫书》中，他提出了创作要“师其意，不师其辞”，“能自树立，不因循者是也。”不因循，便是提倡创新精神。韩愈一生写诗文追奇求新，可见他也是希望学子不要陷入死读书中，而是要有所创新，有所超越。“宏其中而肆其外”，要求学子在写文章时不仅要内容丰富，而且要文意放肆，有自己的创新之处，反对“踵常途之役役，窥陈编以盗窃”。
总之，学子应当不耻相师，在求师学习的同时有所创新，有所超越。
二、治学：业精于勤与博约结合
韩愈要求学子要“勤”，刻苦用功，勤奋好学。在《进学解》中，韩愈通过太学生的口描绘出一个“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”的“太学先生”，这其实是韩愈的自我形象，也传达出韩愈对当时学子治学态度的看法。
同时，从韩愈的某些著作言论来看，他希望当时的学子能够做到博与约的结合。“博”，也即是博学，反映学习知识的广度；约，则是专注，反映的是治学深度。在韩愈看来，学子的学习方法或者说学习内容必须具有广度与深度，简言之，就是既博大又精深。
首先是“博”，韩愈要求学子在治学时有博学的精神，“贪多务得，细大不捐”。他对当时博学的学子是持一种极为赞赏的态度的。他在《师说》中称赞李氏子蟠，“六艺经传，皆通习之。”他又在《进学解》中借学子之口说出国子先生（韩愈自己）：“口不绝吟于六艺之文”，这其实正是韩愈自己对待知识的态度，也是他推己及人，及学子的看法。
其次，他又认为学子在学习中必须要善于思考，深入钻研，达到精与约。一是，学生在广泛学习圣人之书的基础上，又要学会思考，学会钩玄提要：“论事者必提其要，纂言者必构其玄”，对于精华之处要“沉浸浓郁，含英咀华”；二是学生要在深入钻研之后形成自己的知识体系，也就是深造自得，不能“学虽勤而不由其统，言虽多而不要其中”。这在韩愈的《送穷文》中也有所体现，韩愈说自己有五穷，其一便是学穷：“傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机。”意思就是说自己一生轻视术数与典章制度一类的学问，深入探究阐发幽深微妙的道理，杂取各家学说，抓住精神的要领。这传达出了韩愈做学问中追求的探微求精的精神，这也是他对当时做学问的学子的要求。
三、结语
韩愈的某些观点，对现代教育来说仍旧有其独特的意义，然而，他从维护儒家道统出发而提出的教育观念维护了当时地主阶级的利益，其腐朽成分应当受到批判。
参考文献：
[1]（唐）韩愈撰；马其昶校注.韩昌黎文集校注[M].上海市：上海古籍出版社.1986.
韩愈范文3
有这样一段故事。唐宪宗十分迷信佛教，在他的倡导下国内佛事大盛，公元819年，又搞了一次大规模的迎佛骨活动，修路盖庙，人山人海，官商民等舍物捐款，劳民伤财。韩愈对这件事直言劝谏。想必韩愈在上书前思想好一番斗争，最后还是大义战胜了私心，终于实现了勇敢的“一递”。“文死谏，武死战”这一奏折，就惹来了大祸;而大祸又引来了一连串的故事，成就了他的身后名。
韩愈是个文学家，写奏折自然比一般为官者也要讲究些。于理、于情都特别动人，文字铿锵有力。他说那所谓佛骨不过是一块脏兮兮的枯骨，皇帝您“今无故取朽秽之物，亲临观之”“群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本……岂不盛哉！岂不快哉！”并说，“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。这真有一股不怕鬼、不信邪的凛然正气和献身精神。但是，这正应了我们现时说的，立场不同，感情不同这句话。韩愈越是肝脑涂地陈利害表忠心，唐宪宗就越觉得他是在抗龙颜，揭龙鳞，大逆不道。于是，大喝一声把他赶出京城，贬到八千里外的海边潮州去当地方小官。
韩愈这一贬，是他人生的一大挫折。因为这不同于一般的逆境，一般的不顺，比之李白的怀才不遇，柳永的屡试不第要严重得多。他们不过是登山无路，韩愈是已登山顶，又一下子被推到无底深渊，其心情之坏可想而知。他被押送出京不久，家眷也被赶出长安，年仅12岁的小女儿也惨死在驿道旁。当他到了潮州后，发现当地的情况比他的心境还要坏。就气候水土而言这里还算富庶，但由于地处偏僻，文化落后，弊政陋习极多极重。农耕方式原始，乡村学校不兴。当时在北方早已告别了奴隶制，唐律明确规定了不准没良为奴，这里却还在买卖人口，有钱人养奴成风。于是他到任之后，就如新官上任一般，连续干了四件事：一是驱除鳄鱼。当时鳄鱼为害甚烈，当地人又迷信，只知投牲畜以祭，韩愈“选材技吏民，操强弓毒矢”，大除其害。二是兴修水利，推广北方先进耕作技术。三是赎放奴婢。他下令奴婢可以工钱抵债，钱债相抵就给人自由，不抵者可用钱赎，以后不得蓄奴。四是兴办教育，请先生，建学校，甚至还“以正音为潮人诲”，用今天的话说就是推广普通话。八个月就干了这四件事。我们且不说这事的大小，只说他那片诚心。当其获罪海隅，家破人亡之时，尚能心系百姓，真是难能可贵了。
人生的逆境大约可分四种：一曰生活之苦，饥寒交迫;二曰心境之苦，怀才不遇;三曰事业受阻，功败垂成;四曰存亡之危，身处绝境。处逆境之心也分四种：一是心灰意冷，逆来顺受;二是怨天尤人，牢骚满腹;三是见心明志，直言疾呼;四是泰然处之，尽力有为。韩愈是处在第二、第三种逆境，而选择了后两种心态，既见心明志，著文倡道，又脚踏实地，尽力去为。只这一点他比屈原、李白就要多一层高明，没有只停留在蜀道叹难，江畔沉吟上。他不辞海隅之小，不求其功之显，只是奉献于民，求成于心。有人研究，韩愈之前，潮州只有进士3名，韩愈之后，到南宋时，登第进士就达172名，是他大开教育之功。
一个人不管你有多大的委屈，历史绝不会陪你哭泣，而它只认你的贡献。悲壮二字，无壮便无以言悲。
（选自《跨越百年的美丽》 2010年Z1期，有删改）
韩愈范文4
关键词：韩愈 儒家思想 道统论
在中国漫长的封建社会中，儒家思想作为封建阶级的统治思想，始终处在支配的地位，它深深地契入了中国的社会生活和思想文化的各个领域。在儒学发展史上，汉儒和宋明理学家们根据时代的社会需要，对传统的儒家思想进行了新的理论阐释。被后人誉为“文起八代之衰，道济天下之溺”的韩愈是唐代的文学家、思想家的教育家。在学术思想中，他一生以复兴儒学为己任，首次提出了以弘扬儒家圣人之道和人文价值为核心的道统论，为之后的中国哲学文化发展提供了一种文化形式的可能性选择。历史表明，其对宋明理学的影响作用，不只是历史性的，而且还具有深层的文化意义和理论意义。韩愈的“道统论”思想，主要体现在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作为基础，概括总结韩愈的“道统论”思想以及其历史作用和意义。
一、“抵制异教，攘斥佛老”的道统论思想
韩愈终其一生都在追求建立一套“抵制异教”，重振儒学的道统论体系。纵观中国从春秋开始之思想历史，春秋时期，孔子继承文王和周公之仁政和礼制，创立儒家学派。战国之间，各国争霸，并且进行改革，都欲建立起一套新的适应时代的思想体系来，于是出现了儒、墨、道、法等百家争鸣的局面。汉朝时吸取秦朝之经验教训，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，最终确立了儒家思想在社会中的正统地位。两汉之后，中国历史又一次出现分裂的状况，由于西汉时期“丝绸之路”的开通，随之带来了所谓的异教——佛教，而此之间道教也开始兴起，使得中国传统思想——儒家开始面临严重的挑战。隋唐时期，中国政治得到大一统，但是思想方面并没有统一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之缘故，更加推崇道家老子之学说，所以形成了儒、佛、道三家并立的这样一个局面。当然，在当时的社会之下，佛老之学能够盛行的原因也是因为它们对于封建统治者的统治毫无疑问是很有利的。
韩愈生活的年代正是中唐时期，当时社会危机日益严重，藩镇割据、权臣倾轧的状况是甚之又甚。特别是中唐后期的安史之乱带来的影响也是特别的沉重，社会生产力遭到严重破坏，政治日趋腐败严重。这是当时的政治背景。另一方面，当时佛教、道教势力日益蔓延，尤其是信佛佞僧风气尤为严重。正是在这样的背景下，韩愈认为必须要重振儒学，强化儒家的正统地位，排斥反对魏晋以来流传广泛的佛道思潮。并且韩愈敏锐的感觉到佛教的思想里有着不事君父和不承担赋税这样给社会带来的经济损失和离心倾向的消极面将会越来越严重。而韩愈生长在儒学世家，父辈们即以尊崇儒学并且身体力行儒行而著称于世的，他深受其影响，所以韩愈感觉到务必要进行儒家的重振，于是他走向复兴儒学，攘斥佛道的道路。韩愈五十二岁那年，虔诚信佛的唐宪宗大张旗鼓的将凤翔之佛骨迎来长安，并且留置禁中（天子居处）三日，然后送入寺庙，于是上有好者，必有甚焉，当时的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有废业破产而求供养。韩愈当朝为官看到此景，大为痛心，于是不顾自己安危，大胆向唐宪宗上《谏迎佛骨表》，痛陈这是“伤风败俗，传笑四方”的丑事，并对皇帝提出“以此骨付之有司，投诸水火，永诀根本，断天下之疑，绝后代之患。”[1]他公开批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”[2]由此可见韩愈的《论佛骨表》着重从纲常伦理方面批判佛老之学。不仅是这样，而且也从佛老对社会政治、经济生活方面造成的消极负面的影响进行了严厉的批判。他在《原道》中指出：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。”[3]这样出家人剧增，他们不担赋税且不牢而食，增加了社会的危机给社会经济带来严重的负担，不利于社会的发展。
二、以“仁义”为核心的道统论思想
在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。” [4]
这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。 “道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行” ，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。
韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。” [5]以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。
三、儒学的理论依据——“性三品说”
在韩愈与佛老斗争、重振儒学的过程中，提出来他的“性三品说”，并且把它作为恢复儒家传统思想的理论根据。
韩愈在他的《原性》中认为每个人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。” [6]他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。
四、韩愈思想的历史地位及意义
韩愈站在时代的高度痛陈佛老学说对社会造成严重的危害，从而为重振儒学提供了有力的证据。韩愈的道统思想，在中国道统历史上占有重要的地位，他上承孔孟，下启程朱，开宋学道统论之先河，是承前启后的中间环节。但他为了重振儒学，完全否认了佛老学说在当时存在合理性的一面，使韩愈最终走向一个极端。后来的程朱采纳了佛老学说中合理的成分，以至于儒家道统思想在宋明时期达到一个巅峰时刻。尽管这样，我们还是应当承认韩愈在弘扬儒家文化，重振儒学的正统地位方面做出了积极巨大的贡献，他在道统思想发展史上的历史地位我们应该给予肯定。
参考文献：
[1] [5]韩愈.韩昌黎文集注释[M].阎琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.
韩愈范文5
关键词：韩愈;科场试作;儒家思想;接受
韩愈，中唐时期最著名的文人之一，在其一生坎坷的仕途及多样的文学创作中一直坚守着儒家的道统思想，而他的为政理念更是与儒家的道统思想密不可分。这一特征最早可追溯到他的科场试作中。
韩愈于贞元二年（786年）赴长安应试，无门第资荫，三试不第。贞元八年（792年）始中进士。（P28）贞元十二年（796年）到贞元十七年（801年）间，韩愈曾两度辗转地方节度使（宣武军节度使董晋、武宁节度使张建封），并在其属下担任“节度推官”。直到贞元十七年（801年），韩愈的才华得到当时京兆尹李实的赏识，他的仕途才开始有所转机，历任国子监四门博士、监察御史、刑部侍郎、兵部侍郎、吏部侍郎等职，其间还有几次被贬经历。虽然一生仕途坎坷，但韩愈一直坚持着儒家以孔孟为正统的道统思想，坚持树儒排佛、老的立场。他的坚定立场在其科场试作中便已有所展现。
贞元八年（792年），进士科考试由时礼部侍郎陆贽主司，试《明水赋》、《御沟新柳诗》。这一年韩愈与欧阳詹、李绛等共二十三人中第，一时间名声斐然。韩愈的诗作现已逸散，其所作的《明水赋》现收于《韩愈文集》中。《明水赋》源出“明水”一词。“明水”，是指古代祭祀所用的净水，出于《周礼・秋官・司@氏》：“掌以夫遂取明火于日，以鉴取明水于月，以供祭祀之明斋明烛共明水。”朱右曾校译：“明水，元酒，取阴阳之洁气也。”《周礼》是关于“礼”的儒家经典，而该赋以“明水”为题、“玄化无宰，至精感通”八字为韵，其对儒家礼法的推崇态度十分明显。
韩愈在该篇赋作中开头便道出礼法的重点：“古者圣人之制，祭祀也;必主忠敬，崇吉蠲。”[2]强调了礼法中祭祀之礼对君主社稷的重要作用。接下来讲述了“明水”之名的由来：“月实水精，故求其本也。明为君德，因取以名焉。”[3]在阐述司@氏的传说后，韩文机智发问：“明德惟馨，玄功不宰;于以表诚洁，于以戒荒怠。苟失其道，杀牛之祭何为？如得其宜，明水之荐斯在？”[4]“不引而自致，不行而善至。……将以赞于阴德，配夫阳燧。”[5]作者在发问之后，做出了自己的解答，行“不行之善”、“以赞于阴德”无形中扣合了儒家“仁礼”“德治”的政治主张。赋的末尾，作者以“鹤鸣在阴之理不谬，虎啸于谷之义可崇。足以验圣贤之无党，知天地之至公。窃比大羹之遗味，幸希荐于庙中。”[6]几句作结，气势磅礴，也充分表明了自己对儒家之礼法、祭祀制度的积极响应与美好希冀。由此可见，韩愈作品中的儒学色彩在其始中进士第的科举文章中便已足够浓厚。
贞元九年（793年），博学宏词科试以《颜子不贰过论》为题，韩愈参加考试的作品得以流传下来。《颜子不贰过论》是一道关于孔门弟子“贰过”的讨论，题出《论语・雍也》：“哀公问弟子孰为好学，孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。’”[7]考试原题为：“论曰：登孔氏之门者众矣，三千之徒，四科之目，孰非由圣人之道，为君子之儒者乎？其于过行过言，亦云鲜矣。而夫子举不贰过，惟颜氏之子，其何故哉？请试论之。”[8]我们不难发现，这道试题从立题层面上便已凸显了主考官对儒学圣人学说的观照。
韩愈在这篇文章中对“过”进行了重新定义：“所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也，生于其心则为过矣。”[9]这明显不同于常人“发于行、彰于言”的言行之过，而将其拔高到“生于其心”的始萌状态之“过”，他发挥了《中庸》“圣人抱诚明之正性，根中庸之至德”的基本定义，阐发了圣人诚明至善、中道无过的道德本性，指出：“自诚明者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也;自明诚者，择善而固执之者也，不勉则不中，不思则不得，不贰过者也。”[10]这是对孔子圣人理论的发展。“不以富贵妨其道，不以隐约易其心，确乎不拔，浩然自守。”[11]是该篇文章不可多得的好句，由《孟子・滕文公下》“富贵不能贫贱不能移，威武不能屈”和《孟子・公孙丑上》“吾善养吾浩然之气”引申而来，但较孟子语更为具体、更具原则性，尤其是“不以隐约易其心”，明确指责了那些见风使舵，投机钻营的势利小人。因此，我们可以看到，韩愈对于儒家经典不是一种从众或钻营的心态，而是在充分信仰的基础上有他个人的理解与操守的。
贞元十年（794年），博学宏词科以《学生代斋郎议》为题，要求考生讨论是否应该以太学生为斋郎的议题，考题较前两题更具实操性，这是唐代科举在刘思立的谏言下做出的科举改制的一些尝试。
韩愈在这篇文章中言辞更加犀利、态度更明确，论述也更为严谨。开篇作者先分析了斋郎和太学生不同的社会地位和社会价值，认为斋郎“奉宗庙社稷之小事，任力之小者也”，太学生“于教化，可以使令于上者，德与艺之大者也”[12]，两者各有分工和侧重，而不应让太学生在祭祀庆典活动中充当搬运祭品、祭器斋郎的角色。接下来，作者详细分析了二者角色移易的不良影响：一是不合乎儒家伦理道德，“以德艺举之，而以力役之，是使君子而服小人之事，且非国家崇儒劝学、诱人为善之道”[13];二则于斋郎、学生之道均有所妨碍，“学生之教加少，学生之道益贬;而斋郎之实犹在，斋郎之名苟无也”。因此，文末最后得出结论“议罢斋郎而以学生荐享，盖亦不得其理矣”[14]。观点鲜明，逻辑严密，层层推进，说服力很强。
由后世观之，纵然韩愈的一“论”一“议”两篇文章文采斐然，论证严谨，他亦免不了吏部试三次不中的遭遇。但是，即便一生仕途坎坷，韩愈一直坚守在儒家道统继承人的立场上。安史之乱后，唐朝国势衰微，藩镇割据。韩愈与柳宗元开始写作古文，倡导“古文运动”，提倡思想复古、文学复古，以期通过恢复儒家的道来重新树立儒家伦理秩序，维护唐王朝的封建等级秩序，这在当时是不被时人所理解的，正如李汉《昌黎先生集序》中说：“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚。”元和十四年（819年），唐宪宗将释迦牟尼佛佛骨迎入了宫中供养三日，举国若狂，甚有百姓烧指灼背而供养者。时任刑部侍郎的韩愈撰文《谏迎佛骨表》对唐宪宗加以劝阻，后触怒龙威，被贬为潮州刺史。韩愈坚持树儒排佛，置自身政治前途于不顾，堪称孔子所言“朝闻道，夕死可矣”的殉道精神楷模。
小结
韩愈，作为自诩儒家道统继承人的中唐文人，终其一生都践行着他对儒家思想的坚守。他的科场试作是现今流传下来的最早的展现其对儒家思想接受的作品。贞元八年中进士第时作的《明水赋》，表现出他对儒家之礼法、祭祀制度的坚持与守护。贞元九年、贞元十年的《颜子不贰过论》、《学生代斋郎议》凸显了他在为政期间对儒家传统行为规范的恪守。而他在接下来的仕途中推崇古文、谏阻迎佛骨等都是以树立儒学正统地位并辅助政治建设为目的的。因此，韩愈是用一生去坚守儒学道统思想的儒士，科场试作仅是他对儒家思想接受的一个开始。（作者单位：郑州大学文学院）
参考文献：
[1] （宋）吕大防等撰，徐敏霞校辑.韩愈年谱[Z].中华书局，1991.
[2] [3][4][5][6]（唐）韩愈.韩愈文集・外集（卷1）[M].中州古籍出版社，2010.
[7] 王世祥.唐代进士科诗赋试停复的文化内涵[J].郑州大学学报，2015（1）.
韩愈范文6
韩愈号称“文人之雄”，是我国古代的思想家、哲学家，又是唐宋家之首。他的教育思想大体可分为三个部分。一是与其人性论观点相联系的关于教育作用的学说，如“五原”学说；二是为实现“古道”而提出的教育目的的学说，如《进学解》；二是尊师重道的教育实践理论，如《师说》。韩愈为了整顿当时秩序和振兴儒学道统而提倡学习古文，又为了宣传古道而写作古文。曾倡导古文运动，他的儒学思想对后代产生了积极的影响，并成为我国教育理论的奠基人，在此笔者就韩愈的教育观点展开探析。
一、人格培养才是教育的最终目标
韩愈的教育目的主要强调的是人才培养的目标即人格，与我们当今的现代教育目标是不谋而合的。韩愈的政治主张规定着培养人才的标准和要求，其政治主张也就是他的教育目的。在韩愈的“五原”（原道、原人、原性、原毁、原鬼）学说中，他把性分为三品，上品人“善焉”，中品人“可导而上下”，而下品人则是“恶焉”，除性之外还有情，情是“接于物而生的”，它包括“善、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七种，情也分为上中下三品，上品人七情的表现都能“适中”：具有中品的人要求适中，但往往“有所甚，有所亡”，即过与不及，而不能恰如其分：具有下品的人“直情而行”毫不控制。
在历史的长河中不乏有上品之人，远古的舜就是上品之人，他要求自己严格而全面，对待他人宽松而简单，所以处事不怠惰，对待别人乐于善举，他的为人是仁义之人。韩愈在“五原”说中究其原因：仁义之人做事都会由己推他，便会常常责问自己说：“他，是个人；我，也是个人。他能够这样，而我却不能这样。舜、周公，是大圣人，后世没有能及得上他的人。”于是便有人说：“不如舜，不如周公，是我的不足啊。对他人要求多，所以他人不容易有善举；对自己要求少，所以自己进取少。看到我的见解而记住它，那么国家差不多就能够治理好啊！”[1]这就是韩愈的原始教育理念。当今世人，指望自己的名誉美好、道德得以弘扬，在高尚的情操上想有所作为的人，就要培养自己的人格，人格更应该作为我们现代人的培养目标。
韩愈认为三品的人都固定在天生的“品”的界限内的，是“不移”的，不能相互转化。在“品”的内部，可用教化和刑罚使人改变，也就是我们现代人强调的教育与法制。而教育的作用就是在既定的品格内使其性移动。看中他人好的一方面，而不求全责备要求其他的方面；认可他人现有的，不追究他人的过去。诚惶诚恐惟恐他人不能因为做善举而有好报。[2]一方面的善是容易做到的；而一种技艺就更容易做到，所以我们在培养人才技术的同时要及时传授新的思想，注意性情的疏导和引领。韩愈的性三品说，坚持上下品不可移的观点，说明教育的作用具有局限性。他提出的“性情”说对宋明理学产生很大影响，也包括对现代心理学中性情说都有不可低估的作用。怠惰和忌妒就是所说的根源，怠惰的人不能修养身心，而忌妒的人害怕他人有修养，所以在高尚情操的培养过程中，首要的是身心培养与性情的修炼。只有引导、修炼怠情和嫉妒，才会使人向善的一面去转化，这样才不失我们对人才培养和教育的目的。
二、韩愈倡导“古道”的学说
韩愈倡导吟读六经的文章翻阅百家的著作，对记事的作品—定记下它的要点，对立论的撰写一定探索它的头绪。对学问永不满足，务求有所收获，攻击异端邪说，排除佛、老学说，填补儒学的缺漏，阐发精深的道理；寻找那茫无头绪、行将失传的儒家道统，孤独地广泛搜寻远远继承；力挽已经倾泻的狂澜回到正途。对于儒学沉没在芬芳醇厚的典籍滋养之中，咀嚼体味当中的精华，[3]写出来的文章堆满房间。上古的典籍，先生学习《尚书》中的《虞书》、《夏书》，内容博大深远，无边无际；周代的诰文、商代的《盘庚》，文词艰涩拗口：《春秋》谨严精当，《左传》铺张夸大；《易经》奇妙变化却有法则可循，《诗经》内容纯正而文辞华美；六经以下，直到《庄子》、《离骚》，《史记》，以至风格不同，却又各有特色的扬雄、司马相如的辞赋。昌黎先生的文章，可说是内容深博而文辞奔放流畅。
韩愈的《进学解》，内容深博而文辞奔放流畅，很有正义感。韩愈通晓治学的方法，更能融汇、吸收不同方向的学问。提倡公开、公平地提拔人才，使用聪明的、老实的人才，不拘一格选拔人才，使各方面的人才都得到任用。沉着委婉的人，可以表现他们特有的美态；卓越超群的人，可以显露他们非凡的才能。衡量各人的长短，恰当地加以分配任用，使每人都能人尽其才各尽所能。韩愈认为：从前孟子喜欢辩论，孔子的学说由他而得以阐明。孔子周游列国，车辙遍布天下，最终在不获重用中了结一生；荀子坚持儒学正道，博大精深的理论得以弘扬，为了逃避谗言而跑到楚国，最终被罢免官职，老死在兰陵。这两位儒者，说出来的话就是经典，做出来的事就是榜样，超出了常人的思想境界，优秀到足以进入圣人的境域，他们在世的遭遇又怎样呢？当时韩愈虽然学习勤奋，他本人认为还不是正统之学，言论虽然繁多，却未能掌握要领，文章虽然奇妙却不切实用，德行虽然有一定修养却没有传颂给别人。而现代人在陈旧的古书中抄袭一些说法，有一些行动便遭到诽谤，那就等于质问木工为何不用小木条做大柱，批评医师用菖蒲来延年益寿。
韩愈在《马说》中宣扬重用人才的观点，文章匠心独运，用“伯乐——过冀北之野，而马群遂空”比喻“大夫乌公一镇河阳，而东都处士之庐无人”，赞颂乌重胤慧眼识贤、善于荐拔人才；又用“私怨于尽取”反衬乌公“为天子得文武于幕下”的难得可贵，似“怨”而实颂，且比正面称赞更为有力。文中也不直写温生之贤能，而是从多方面叙说温处士出仕后给东都带来的“不良”影响，反面衬出其过人之才，十分含蓄而巧妙。原本是士大夫的“冀北”有真才实学而隐身不仕的。
三、韩愈尊师重道的教育实践理论
韩愈在教育教学活动中除亲自执教之外，还对科举制度和传统教育进行了批判，并提出了一些很有价值的观点，指出当时科举制度的流弊是：“有司者，好恶出于其心。”他认识到靠科举考试是选不到人才的。同时他还提出了识别人才、培养人才的有见地的学说，如他在杂说四《马说》一文中提出了“世有伯乐，然后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有”的观点。这就是说，他认为人才总是有的，关键在于能否加以识别和扶持，只要善于鉴别又培养得当，人才就会大量涌现出来。韩愈对当时的学校教育提出了批评。他做四门博士时，请求恢复国子鉴生徒，要用学校来培养人才；做国子博士时，作《师说》、《进学解》，倡导尊师重道，指出成才之道；做国子祭酒时，奏请严选儒生为学官整顿国学。韩愈作《子产不毁乡学颂》，批评了当时不重视地方教育的现象，歌颂郑子产的不毁乡学。他重视地方教育，在潮州做刺史时，拿出自己的薪俸兴办州学，发展地方教育。
韩愈倡导的“道”也有特定的含义。其内容是要“忧天下”、“兼济天下”，而不是像传统儒家那样。韩愈是不主张“独善其身”的，而更重视与现实密切相关的因材施教。韩愈在《进学解》一文中强调“学业的精进在于勤奋，而荒废在于嬉玩的态度；德行的成就在于思考，而失败在于随便。”[4]韩愈运用事实“粗大的木材做屋梁，细小的木材做屋椽，柱上的斗拱、梁上的短柱、门臼、门坎、门插、门楔，各用合适的材料建造，用以做成房屋，这是木工的心思。贵重的地榆、朱砂、天麻、青芝，粗贱的牛溲尿、马屁菌，破鼓的皮子，都收藏起来，以备使用时无有遗缺，这是良医的修养”来例证学习是一个积累过程。
当今世界的科技竞争，实际上是人才的竞争，人才最可贵的品质是创造性。而创造教育应成为一种发展趋势。新世纪教育事业的快速发展，使我们在教育战线工作的人感到欣慰的同时，更感到了压力。要想跟上时代的步伐，必须要加强自身学习，提高自身素质。教书育人，被誉为“人类灵魂的工程师”。教师劳动的知识性、专业性、艺术性、创造性、复杂性、长期性和示范性的特点，决定了教师素质构成的特殊性。为此，我们只有加强自身的修养与磨练，才可能成为称职的教育者。
参考文献
[1]王运熙等.中国文学批评.上海：复旦大学出版社，2001.