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刘易阳语录范文1
关键词：羊养殖户；布鲁氏菌病；聚集性疫情；调查；分析
布病在我国属于《中华人民共和国传染病防治法》规定的乙类传染病[1]。中国人间布病主要分布于东北、内蒙古、华北等地区[2]，近年流行区域南移，南方各省均不同程度发现有人、畜布病感染，全国布病疫情呈快速上升趋势[3]。湖南省人间布病突发公共卫生事件发生起数有增多的趋势，传染源的流动是重要原因[4]。现就我市一起布鲁氏菌病聚集性疫情进行分析。
1 资料与方法
1.1一般资料 对6名病死羊接触者、以及同乡的7名羊养殖户进行调查，对8户养殖户的羊群进行调查。
1.2方法
1.2.1流行病学调查 卫生部门对包括患者在内的6例病死羊接触者、以及同乡的其余7名羊养殖户进行流行病学调查。农业部门8户养殖户的羊群进行了现场调查。
1.2.2血清学检测 采用虎红平板凝集试验初筛（RBPT）和试管凝集试验（SAT）确诊结合，筛查感染者和病畜。
1.3病例诊断标准 布病诊断标准参照《布病诊疗指南》（2012年试行）进行判断。
2 结果
2.1疫情概况 2013年10月11日，益阳市中心医院网络直报1例疑似布病病例，经益阳市疾控中心实验室检测，患者黄某确诊为布病。市、县两级卫生和农业部门立即开展联合调查处置，疫情得到了控制。
2.2病例诊疗经过及临床表现 病例1，黄某，男，51岁，羊养殖户。2013年3月份起开始出现反复发热、畏寒、乏力、多汗及下肢关节疼痛，曾到村诊所、镇卫生院院就诊，以“血吸虫病”给予抗炎、退热处理，症状有所缓解但无好转。9月中旬开始，肘关节部位皮肤出现皮下结节。10月8日到益阳市中心医院诊治，10月12日经益阳市疾控中心实验室检测确诊为布病。病例2，黄某，病例1的儿子，24岁，随父亲从事养殖，2013年3月开始出现畏寒、反复发热、乏力症状，在家附近一诊所输液治疗，用“头孢”退热。几天后，又开始发热，前往县人民医院治疗，症状稍缓解。7月又出现发热症状，在另一诊所按“血吸虫病”治疗，症状稍缓解。9月份踝关节部位皮肤出现皮下结节。10月15日经益阳市疾控中心实验室检测确诊其为布病病例。病例3，杨某，男，50岁，非羊养殖户，病例1的妹夫，2013年3月开始出现畏寒、反复发热、乏力症状，曾多次到乡村医生、县人民医院就诊，给予抗炎、退热处理，病情反复。10月16日经益阳市疾控中心实验室检测确诊为布病病例。患者自述发病前曾帮助病例1给羊群接种疫苗。
2.3流行病学调查 病例1家住房为平房，平房旁即为羊圈，卫生条件不佳，羊粪随意排放。病例1与妻子、病例2及两个伙计打理羊群。病例1于2013年2月在邻市购入300余只羊（主要为母羊），与原存栏羊混养，这批羊购入几天后，陆续有羊出现乏力症状。给羊注射了抗生素，症状无缓解。不久，羊群出现流产、死亡。至调查之时已死亡50余只，存栏417只羊。病例1和病例2曾接触病（死）羊及羊流产物和排泄物，病例3曾在2013年2月帮忙给羊群接种疫苗，均未做任何个人防护。两个伙计未出现过发热不适等症状。对同乡7个养殖户及其羊群展开现场调查，未发现有人反复发热和羊群发病的情况。
2.4实验室检测 对病（死）羊接触者6名和同乡其余7名羊养殖户采血进行检测，3例确诊为布病，罹患率为23.08%。对5户养殖户家共抽取100只羊采血进行检测（每户20只），3只确诊为布病染疫羊（均属病例1家存栏羊），阳性率为3%。
2.5处置措施 3名病例进行规范治疗。病例1家存栏的417只羊全部进行扑杀深埋。对疫点进行消毒。开展布病防治知识宣传，提高群众防治布病的意识。
3 讨论
结合病例临床表现、流行病学调查和实验室检测结果，可以判定本次疫情为一起典型的养殖户布病聚集性疫情。3例病例均来自同一养殖户，均有反复发热、乏力和畏寒的症状，经试管凝集试验（SAT）检测确诊为布病；病家所养羊群抽检检出布病；病例均与病（死）羊有明确的流行病学关联，无任何防护措施接触病（死）羊及其流产物、排泄物是发病的危险因素。
本起聚集性疫情的主要影响因素有：①异地牲畜交易自由，缺乏监管，市场检疫滞后，导致传染源的流入。②畜牧部门对家庭牲畜养殖缺乏常规监测与指导，不能及时发现畜间布病。③当地未发生过布病，养殖户对布病相关防治知识匮乏，防护意识薄弱，在饲养过程中，养殖户均未采取任何防护措施。四是基层医疗机构对布病认识不够，3例病例均在3月发病，曾多次就医被误诊，发病-确诊时间均超过6个月，成为慢性病例[5]，延误了治疗时机。
本起疫情给予我们警示，在布病非流行区要提高对布病防治重要性的认识。须加强输入性牲畜流通环节的检疫和管理[6]，严防疫情的的传入与传播；农业与卫生部门做好联防联控工作，加强畜间布病和人间布病的监测，及时发现疫情，并做好部门间的信息沟通[7]；我市的畜牧业以散养为主，规模养殖尚未普及，不规范的养殖方式很难使从业人员在劳动过程中采取有效的防护措施，养成良好的卫生习惯等，因此有必要联合农业部门做好养殖场所的规范管理[8]；此外，须加强医疗机构布病诊疗知识的培训，提高诊疗水平，避免误诊[6]。
参考文献：
[1]王菲.28名布鲁氏菌病患者流行病学及临床特征分析[D].昆明：昆明医科大学，2014.
[2]满腾飞，王大力，崔步云，等.2009年全国布鲁氏菌病监测数据分析[J].疾病监测，2010，25（12）：944-946.
[3]王大力，李铁锋，李晔.全国重点省（区）布鲁氏菌病疫情调研报告[J].中国地方病防治杂志，2011，26（3）：182-184.
[4]李晔，余晓花，王大力，等.2006-2012年全国布鲁氏菌病引起突发公共卫生事件特征分析[J].疾病监测，2013，28（9）：723-725.
[5]尉瑞平，范蒙光，米景川，等.布鲁氏菌病对慢性患者影响的调查[J].医学动物防制，2013，24（4）：420-421.
[6]徐卫民，朱素娟，王衡，等.浙江省布鲁氏菌病病疫情与防控对策[J].疾病监测，2012，27（11）：881-883.
刘易阳语录范文2
关键词:中国画;本质;特征;画即是道;笔墨;综合艺术
中图分类号:J20-02文献标识码:A
一、本质
所谓中国画的本质,即指中国画的根本性质,它是由绘画内在的审美因素所构成,是绘画比较深刻的、一贯的和比较稳定的方面,从整体上规定绘画的性质和发展方向的核心内质。但它是人的视觉感官所不能直接感觉到的。我们从以下三个方面来认识中国画的本质。
1.画即是道
中国画论认为画与道有着本来的联系,道在绘画中的体现就是画道。画道通于宇宙自然之道,反映着绘画艺术的根本规律,是绘画活动一切技法形成的内在依据。画即是道,道即是画。画家能“澄怀味象”、“含道映物”、“与道同机”,其画可达到极高的境界。
中国画的哲学核心是道,画即是道,体现着中国画特有的本质,也是中国画形式美的内在依据。
道是中国哲学的基本范畴之一。儒、道、释三家皆言道,何谓道?老子曰,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!独立不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”又曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《周易》亦云:“一阴一阳谓之道。”“阴阳二气,化生万物,万物皆禀天地之气而生。”万物中当然包括人与绘画,故画也是由道而生。老子认为道的最高境界是自然,故曰“道法自然”。王弼注:“法谓法则也。道不违自然,乃得其性,法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无义之言,穷极之辞也。”清代魏源也说:“道本自然,法道者,亦法自然而已矣。”自然对于道来说,是最根本的东西,也是人所取法的最根本的对象。这里的自然,不只是指客观存在的自然界(也包括社会现实生活),也是指“道”本身存在和运动的内在原因,是一种不受外界干扰的完全自在的、天然的状态。庄子“解衣般礴”论,是用画画的故事,讲道家“任自然”的思想,已成为中国文人画家的口头禅。中国画创作强调“道法自然”、“心师造化”、“肇自然之性,成造化之功”、“天人合一”、“物我两化”,无画处皆成妙境,合乎道的原则,故画即是道。
孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”又说:“吾道一以贯之。”孔子所论道,重在人道,道不是在本体意义上,而是在政治伦理意义上使用的。以孔子为代表的儒家思想所谓的教化说、比德说、中和说、文质说、养气说、立身说,无不对中国文学艺术产生极大影响。在这里,画即是道,更主要体现了画通于人道。
中国画与佛学有着不解之缘,提起中国佛学,必提禅宗,它是中国佛学的重要宗派。唐代王维开创的文人画以佛理禅趣入画,把画意与禅心结合起来,成为一种禅意画。这种禅意画至宋蔚为大宗,称之为墨戏,到了明代则称画禅。清代的普荷说:“画中无禅,惟画通禅。”画之所以通禅之理有三:
(1)画、禅都需要通过传授,求其发展,禅传则画传,说禅作画,本无差别。
(2)画、禅都需要通过悟,得其妙境。
禅家所谓色空观“真道出画中之白,即画中之画,也即画外之画也”。而文人画所追求的“画外之画”――闲、静、清、空、淡、远之深层意境,正是禅境的示现。
(3)画、禅都不为前法所囿。
文人画家“不必循格,要在胸中实有吐出”的画风,无疑受到南宗不拘形式(呵佛骂祖)、注重心性(明心见性,即心即佛)思想的影响。清代的石涛“无法而法”说,郑板桥“不立一格”说,更是一派后期禅宗气象。
南朝宋时期的颜光禄云:“以图画非止艺行,成当与《易》象同体。”绘画不仅是一种技艺,当由技而进乎道。而《易》之象,是载图理的《周易》之卦象。“立象以尽意”,《易》象是存意的载体,其意皆天道、人道,故画与《易》象同为一体。在古代哲学中,“最富于辩证思想的,一个是老庄哲学,另一个就是《周易》哲学。从积极意义上说,《周易》的深刻性虽不如老庄,但其影响却比老庄要大,中国古代艺术创作所运用的各种辩证法则,从根本上说,主要是以《周易》的阴阳、刚柔等对立面的统一思想为依据的。并且同美学上对‘和’的追求及健全的生命力的表现分不开”①。清代的戴德乾则对“画道”“与《易》理吻合无二”的命题作了系统而详尽的论说。
儒、道、释三家在哲学中皆讲“一”,所谓“吾道一以贯之”(孔子语)、“道生一,一生二,二生三,三生万物”(老子语)、“通天下一气耳”(庄子语)、“一即一切,一切即一”(黄蘖断际禅师语)。这里的“一”,皆指各家所言之道。引用到中国书画中来,则有所谓“得一之想”、“一笔书’、“一笔画”、“一笔”、“一画”等等。尤其是清代石涛的“一画”论,乃《石涛画语录》全书之核心,蕴含着丰富的哲学和美学内涵,精辟地阐述了绘画艺术同现实的审美关系问题。“作为一个美学概念,‘一画’是指绘画的对象、绘画的手段、绘画的内容、绘画的规律、绘画的笔墨技巧以及所有这方面(因素)的统一性。” ②多数学者认为石涛“一画”论主要体现了道家和《周易》的思想,而与禅理无关。此说值得商榷。禅宗晚起于儒道之学,是佛教融合了儒道玄诸家思想之产物。宋元以来的文人画家,无一不是儒、道、禅兼通者,石涛乃是其中之代表。他的“一画”论既体现了老庄、《周易》的思想,也体现了禅理:其一,他是清初四高僧之一,曾开堂讲经,所著《石涛画语录》又名《苦瓜和尚画语录》;其二,清代杨复吉《石涛画谱•跋》云:“兹瞎尊者(指石涛)以古禅而阐画理,更为超象外而入环中,试一焚香展诵之,不辨是画是禅,但觉烟云纠缦耳。”其三,《石涛画语录•四时章第十四》:“予拈诗意以为画意,未有景不随时者。满目云山,随时而变。以此哦之,可知画即诗中意,诗非画里禅乎?”其四,石涛的“夫画者,从于心者也”、“我之为我,自有我在”、“法无障,障无法”的“无法而法”的主张,就是以禅论画;其五,他晚年的所谓“自托于不佛不老间” ③,其实质是“亦佛亦老”。他的理论和实践的有机结合,使其绘画创作进乎道,通乎禅,达到了最高的境界。
沈周 《溪山秋色图》轴
2.画为心物熔冶之结晶
生活是绘画创作的源泉,因此,中国画家历来坚持师法造化。唐代韩治什么画马笔端有神?就是因为马的形象都是从生活中来的。他画马时,唐明皇要他看御府所藏画马名作,他说:“陛下厩马万匹,皆臣之师。”五代荆浩经常深入到大自然中去进行观察体验,看到千姿百态的古松,“因惊奇异,遍而赏之”,画松“凡数万本,方如其真”。
南朝陈时期的姚最提出了“心师造化”说;唐代张b“外师造化,中得心源”的名言,成为千古画家的座右铭;其后,明代王履“吾师心,心师目,目师华山”,清代石涛的“山川与予神遇而迹化”,潘天寿“画为心物熔冶之结晶”等说,都继承了这一理论而有所发展。只有主客观的统一,才能创造出真正的绘画艺术作品。
在中国画论中,有“应物象形”、“以形写形”、“以色貌色”之说,但并非纯客观的如实描写,而是根据生活中的素材,进行取舍和夸张。明代的王绂、徐渭,清代的石涛、郑板桥等人,都强调绘画中的艺术形象必须“似与不似”,以“不似之似”为真似,塑造出比现实生活更美的艺术典型。
3.画乃感情之产物
“艺术就是感情” ④,绘画失去了感情的表现,则不成其为绘画矣。中国院体画和文人画在创作中都主张心物熔冶(主客观统一)、形神兼备。要求情感(心、神)的表达、形象塑造(物、形)两者俱生,熔冶于画面。它实际上“是一种行为的两种效果,形象悦目,感情赏心” ⑤。然而,在这一总的前提下,院体画更强调形似、写实、再现,以形写神之神,偏重于审美客体之神似――绘画所表现对象本身的情感;而文人画更强调神似、写意、表现,以神写形之神,偏重于审美主体之神似――绘画所表现画家本身的感情。故历代画论论文人画本质中,特别倾向于审美主体感情的抒发,认为画是“心性之学”、“心学”,诸如“画者”“心画也”、“从于心者也”、“写胸(心)中逸气”、“高雅之情一寄于画”、“吟咏性情而已”、“贵在摄情”、“以得其性情为妙”、“专以意求,不在形似”、“适吾意”、“意思而已”等等。这里的心、情、性情、逸气、意、意思,都是讲绘画是一种心灵的表现、感情的产物,其“真义在表现人格与生命”。这种情感,多来自审美主体方面,在创作中多以山水、花鸟为题材。自然界的山水、花鸟本身并无情感可言,但它们有各自的生理特性,画家运用比兴手法,使得这类作品都带有强烈的感情、思想、个性,所谓“人化的自然”,成为人们的审美对象,成为传递这种感情、思想、个性的艺术品。
二、特征
所谓中国画之特征,即中国画区别于其他画种特别显著的征象标志,它是人的视觉感官所能直接感觉到的。其特征有二:
1.画者画也
关于中国画特征的认识,中国画论是随着绘画的发展而不断完善的。
早期对绘画特征的解释,是离不开形与色的。“画,形也”,“存形莫善于画”,“以形写形”,说明中国画反映生活离不开具体的可视的形象,因此,没有形象就没有绘画。“画缋之事杂五色”、“画,挂也,以彩色挂物象也”,“以色貌色”,中国画是根据各种不同的物象,而赋以色彩的表现。在色彩应用上的一个最显著的特征就是从对象的固有色出发,而不同于西洋画那样去描写在阳光照映下色彩所发生的复杂变化。
“夫画者笔也”,“骨气、形似皆本于立意,而归乎用笔”,“笔以立其形质,墨以分其阴阳”,“神采生于用笔”。作为艺术的表现,用笔用墨是中国画的基本功,离开了笔墨,就谈不上有什么中国画。
五代后梁时期的荆浩,对中国画特征作了高度概括:“画者,画也。”潘天寿释曰:“画者,画也。即以线为界,而成其画也。笔为骨,墨与彩色为血肉,气息神情为灵魂,风韵、格趣为意态,能具此,活矣。”可见,中国画是以线为造型基础的,所谓“画,界也”。用中国特有的笔、墨、色表现天地万物之生命,得其灵魂(气息、神情)、意态(风韵、格趣)。
2.画是一种综合艺术
诗与画是两种不同的艺术:前者属于语言艺术或时间艺术;后者属于造型艺术或空间艺术。因为它们同属于上层建筑的艺术领域,中国古代画论更多的还是论述二者之间的密切关系。北宋的苏轼认为唐代诗人王维的画与诗是“画中有诗”、“诗中有画”,并指出“诗画本一律,天工与清新”。北宋的张舜民则说:“诗是无形画,画是有形诗。”诗与画都要求通过真实、具体的典型形象,抒写作者的强烈感情,以激起读者的想象和联想,产生艺术的魅力。这就是它们之间的一个重要的共同规律,也是一切文学艺术的重要和共同的规律。
诗与画之间既有不同点,又有共同点,既各有所长,也各有所短。南宋的吴龙翰云:“画难画之景,以诗凑成;吟难吟之诗,以画补足。”这不仅说明诗画有结合的必要,也说明了它们有结合的可能。
关于中国画所含有的“诗趣”,有两种看法:
第一种是画与诗表面的结合:以诗作画,即用画描写诗人所述的境地或事象;为画题诗,即诗人在画中引发了诗的感情,因而把画作为诗的题材、对象加以题咏。
唐代及其以前的题画诗,并未题在画上;宋代由于文人画运动的掀起,题画诗有了进一步发展,文同、苏轼、米芾及米友仁父子,作了大量题画诗,但多数可能是题在画前或跋在画后的。元、明、清以来,文人画家倪瓒、沈周、文徵明、唐寅、石涛、郑板桥、吴昌硕等人,几乎是每画必题,每题必诗,诗画合璧,相得益彰,既能阐发画中情景,又能申明画外寓意。
第二种看法,是诗与画的内面的结合。即画的构思、章法、形象、色彩的诗化。
也就是说,画上并没有题诗,却有诗的意境,因此,中国画又称为“有形诗”或“无声诗”。这种诗与画内面的结合,是中国画独具的特色。苏轼评王维的画为“画中有诗”,意思也就在此。
郑板桥 《兰竹石》
中国画与西洋画的一个不同之处体现在画与书法的关系上。西洋画与书法毫无关系,而中国画与书法却有密切的关系。中国的书法与画法有许多相同的地方:所用的纸、笔、墨、砚完全相同;用笔的方法也基本上相同,并且可以把书法上的用笔方法直接用到画上去;至于书法与画法所追求的艺术方法与风格标准,如粗细刚柔、雄浑豪放、秀逸优美、平正奇险,也无不相通。所以工于书法的人,学画比较容易,学画的人也必须同时学书。故中国画论中有“书中有画”、“画中有书”、“书画用笔同法”之说。唐代张彦远论顾、陆、张、吴用笔,在理论上肯定了书法与绘画用笔有密切的关系,是以人物画论证的;北宋时期的郭熙也有同样的思想,他认为绘画用笔可以“近取诸书法”,是以山水画论证的;而元代赵孟\则云:“石如飞白木如籀,写竹还于八法通;若也有人能会此,须知书画本来同。”此诗影响远远超过了张、郭之论。这是文人画从宋发展到元,在表现竹石花卉题材方面的笔墨技法的一个(不是全部)概括。书画用笔同法,体现了中国文人画艺术形式的一条客观规律。
画上题款始于北宋的文人画家,如苏轼、文同、米芾、米友仁以及赵佶等;到了元代赵孟\、钱选、柯九思、高克恭以及黄公望、王蒙、倪瓒、吴镇,不只题款,且加诗跋;明代文、沈而后尤为盛行,题款已成为一幅画的组成部分,绝不可少。但院画家一般仍不题款,即题款也仅书姓名,或加“臣”字。
题款的作用有二:(一)可以抒感,阐述或发挥画意。诚如方薰所说:“高情逸思,画之不足,题以发之。”(二)可以增强中国画的形式美感。它将诗文的美妙内容,用书法艺术的形式表现到画面中,使诗、书、画三者之美极为巧妙地结合起来,熔铸到一个画面中来,使章法丰富多姿,出神入化,形成了中国画举世瞩目的特色。
当然,题款须有深厚的艺术修养,题得好,可使原作大增身价;题得不好,则未免会破坏全局。
至于画面上的印章,也和题跋一样,成了中国画的组成部分,不仅可以增强中国画艺术的美感,而且能够运用篆刻的语言阐发画面的意境和画家的真切感受。在典雅素净的水墨画中盖上一枚红色的印章后,犹如“万绿丛中一点红”,变得十分新鲜醒目。
印章多请专家镌刻,近代画家如赵之谦、吴昌硕、齐白石多为自刻,偶亦用他人所刻。
中国画熔诗、书、画、印于一炉,极大地增加了中国画在艺术性上的广度与深度,与传统戏剧一样,成为了一种综合艺术,这是西方绘画所没有的。(责任编辑:楚小庆)
① 刘纲纪等《易学与美学》,沈阳出版社,1997年版。
② 杨成寅《石涛画学本义》,浙江人民美术出版社,1996年版。
③ [清]李《大涤子传》。
④ [法]奥古斯特•罗丹述,葛赛尔著,傅雷译《罗丹艺术论》,天津社会科学出版社,2006年版。
⑤ 王菊生《中国绘画学概论》,湖南美术出版社,1998年版。
On the Core Characteristics of Chinese Painting
ZHOU Ji-yin
(College of Fine Arts, Nanjing Arts Institute, Nanjing, Jiangsu 210013)
刘易阳语录范文3
刀出鞘：最会哭的小男孩
毕业于中央戏剧学院的80后西安男孩文章是个挺奇怪的孩子，大一大二功课不咋地，偶尔还有科目挂红灯，大三大四却突然开窍，变成了品学兼优的一哥。
刚毕业时，他的身份是话剧演员，并在毕业第一年就夺得2003年釜山艺术节“最佳话剧男演员”奖。然后，他开始当北漂拍戏。四年后，新新级别的小演员文章打赢了他在影视江湖的第一场战役：《奋斗》的巨大成功让向南一夜之间成为全中国女人的可爱无敌小闺密，并为他在两年后赢得《蜗居》中的小贝角色立下汗马功劳。小贝和向南有着太多相似之处，以至于谁都不能把这个角色从他手中抢走，是啊，谁比他更适合扮演绝对深爱又绝对缺乏经济支撑的小男生呢？
这两个角色，让文章成为观众心中“最会哭的小男生”，他的泪水，浸透了所有女人的心。她们也许并没想过要和他过日子，但她们都渴望被向南或者小贝这样的男生爱过，哪怕一分钟也行。
江湖惊：受伤小男生“翻脸”
《海洋天堂》和《雪豹》分别是2010年中国影视的两枚惊喜，它们都由文章创造。
《雪豹》被称为“中国版敢死队”，在各大卫视循环播放，收视长盛不衰。剧中文章一改之前的备受情感伤害的小男生形象，化身铁骨铮铮的特战英雄，一个天赋异禀的神。
戏里，文章受伤后成了“断臂”英雄，在独臂的情况下演一出扔手榴弹的戏，没有手，只能用嘴去拉手榴弹的线，没想到这一咬就炸开了，文章进了医院，马伊的电话就打到了导演那里，要求用替身，可导演拿文章也没辙，谁让小男孩终于逮到一部男人戏呢，所有战争戏自己上，坚决不用替身！用他的话说：“所有事情都得扛，要不为什么你是男人？”
而《海洋天堂》又是什么？一个鲜活得令人忍不住潸然泪下的自闭症少年。这时候的文章，已经是一个女孩的父亲，年纪大，不会游泳，还有文身，并不是这个角色令人满意的人选，可是当他试过镜后……对，非他不可。文章也为此付出最大努力，他在一周内学会了4种泳姿，最严重的一次拍水下戏溺水，差一点上不来。
此番玩命付出的回报是，文章再次打了个大胜仗，其精准的表演被媒体及观众盛赞为“少年雨人”，颇有当年达斯汀・霍夫曼的影子。该角色为他赢得了第十二届上海国际电影节“电影频道传媒大奖”的殊荣。
雄霸年：无法忽视的文章2011
2011年是文章演艺生涯第一个真正意义的巅峰，如果说《奋斗》是一部成功的群戏，《蜗居》更倾向于张嘉译的“宋思明现象”，《雪豹》令人看到他惊喜的转身，《海洋天堂》使他首尝影帝的喜悦，那么《裸婚时代》和《失恋33天》则分别是他在影视领域真正意义上独挑大梁的成功之作：不仅绝对主角，而且名利双收。
《裸婚时代》文章做回小男人，有人说他是“中国第一小男人”，他并不反感这个称呼，反而欣然笑纳，得意洋洋：“我就是啊！”因为喜欢，他才把疼老婆的小男人演得如此生动吧，他饰演的刘易阳作为“玲珑丈夫，三好男人”的种种行为被探讨和推崇，刘易阳的经典语录也在网络上风行……
对了，你能想象吗？很多经典台词就出自文章的手笔！被誉为继《奋斗》、《蜗居》、《婚姻保卫战》之后最经典的80后婚恋剧《裸婚时代》，文章是主演更是编剧！他担当了该剧大部分的编剧任务，被认为把这个剧本改得好看太多，他说这是来自生活中的体会，“为人夫，为人父，为人子，为人婿，这都是我的生活积累”。
相比电视剧《裸婚时代》，电影《失恋33天》拥有更浓的传奇色彩，以不足千万的投资，用一个电影准新人文章加一个电影纯新人白百合，冲破几部美国大片夹攻，并取得压倒性胜利，创下首日超2000万、首周近2亿的票房奇迹，在中国的影院，史无前例地以小制作中国电影身份让好莱坞闭嘴。
《失恋33天》的成功被归结于内容接地气，以及三位主演的给力。尤其是文章饰演的王小贱，一个整天戴黑框眼镜，穿高脚裤，戴耳钉的又娘又贱的王小贱，在同事黄小仙失恋的日子里，充当护花使者，最后歪打正着，赢得美人心。想当初，文章一看到这个剧本就喜欢上了，并为它减重20斤。当时他刚拍完《裸婚时代》，在一个月里让自己瘦成筷子，又亲自为王小贱设计了几个有女性化的小细节，爱保养，爱干净，爱做家务，喜欢不停涂唇膏和擦手油，精致程度令一般女人都自叹弗如。
风云续：正准备穿越到大清朝
自诩“物美价廉”的新锐高手文章，自然订单滚滚，接下来还有一部都市时尚爱情电影即将与观众见面，片名暂定为《在路上》，中韩合拍，搭档演出者是黄圣依和池珍熙，延续《裸婚时代》、《失恋33天》中的一贯风格，不过都市爱情片拍成3D版，真是没办法不期待。
此外，文章在编剧之后又尝试配音，在印度励志喜剧电影《三傻大闹宝莱坞》（原名《三个傻瓜》）为男主角兰彻献声。向来以在台词表现上口齿伶俐著称的他，此次在《三个傻瓜》中也吃了不少苦头，因为兰彻有大段大段的台词要一气呵成。而且，片中主角是用英文和印度语夹杂着对白，这对于第一次为外国电影配音的文章来说，不仅要成篇地说出台词，还要特别注意跟上人物变幻莫测的口形，难度相当之大，让他很是抓狂。
再然后呢，文章还在自己的微博中透露：“六年之后重返明清宫，第一次演清朝戏。七天睡眠二十九个小时，接下来将会是三十个小时没觉睡……”期待――文章会附身哪位阿哥，是贱贱地还是酷酷地颠倒众生？
真江湖：不停被离婚的日子
文章和马伊拍完《奋斗》后出人意料地闪电完婚，把大家都吓了一跳。为什么出人意料？因为文章的小男孩形象深入人心，没人想到他这么快结婚；更因为文章比马伊小9岁，一个70后一个80后，时时让公众受惊似乎已经成为文章的习惯。总之，文章在24岁时娶了时年33岁的马伊。
一般来说，明星玩地下情，在娱乐圈很难保守秘密。然而，马伊和文章却是把地下情进行到底，直到他们领了结婚证，经纪公司都毫不知情，连父母都被下了禁口令，不能对外界透露半句。低调的他俩甚至没有办婚礼，只是登记。
尽管如此，流言还是不放过他们：离婚！仿佛从他们结婚那天起，人们就等着离婚这一天。而这段婚姻之所以能在外界的虎视眈眈下安然无恙，一面缘于文章的个性：他有着与年龄不相符的成熟，责任感很强，也特别体贴；另一面也在于马伊对这段婚姻的放松态度：能走多远就走多远。当他们结婚时，马伊无论是事业还是外貌，都处于顶峰，各方面都比文章要有优势，她想，几年之后，当文章也成了一个影帝，只要觉得自己“不能给予对方更多东西”，她就会选择退出。对爱情的美妙和现实的残酷，她都想到了，所以她才敢。
几年之后，文章果然成为影帝，而且其影响力蒸蒸日上，被离婚的传闻也空前猛烈，人们信誓旦旦，仿佛那就是真的。对此，文章既气愤又无奈，被求证时大叹数声“无聊”！
刘易阳语录范文4
关键词：金元时期；全真教；善恶；佛教
作者简介：李洪权，男，历史学博士，吉林大学文学院历史系教师，从事金元史研究。
中图分类号：K247 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0170-07
人性善恶问题是中国古代人性学说的中心问题[1]（P78），也是中国古代思想家探索道德起源问题时无法回避的哲学命题。但在绝大多数情况下，思想家们从人的自我认识出发，主要从理论而非实践层面来思考善恶问题。也有例外，即把善恶问题与实践密切联系起来，以期直接作用于社会伦理，最显著者莫过于金元时期全真教对善恶观念的宣扬与敷化。全真教的这种观念价值取向，有着特殊的历史背景，它与女真、蒙古突入中原所造成的伦常崩解有直接关系。在战乱中，各种恶行轮番上演，元好问叹曰：“适当斯时，人情甚不美，重为风俗所移，幸乱乐祸，勇斗而嗜杀，其势不自相鱼肉，举六合而墟之，未艾也。”[2]（P471）这种社会心态表明，传统的伦理道德几近解体，不复存在规范人伦的社会功能。遭逢其时的全真教，对此并未置若罔闻，而是利用教内儒士云集的条件，广泛宣扬善恶观念，劝善止恶，以导人恢复人性的常态。总体来看，全真教在善恶问题上基本没有形成自己的新见解，但却有着强烈的时代特征和突出的实践色彩，值得系统探讨。这个问题尚无专文论及1，本文不揣谫陋，试作探讨，不当之处，敬请方家指正。
一、思想来源：善恶报应论
全真教虽属道教一脉，但其公开主张道释儒 “三教合一”，教祖王重阳（1112—1170）宣称：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也。”[3]（第25册，P802）全真教的这种门风，流衍甚广，后继者往往兼取道释儒而传教，并无滞碍。明白这点，全真教在宣扬善恶观念时语涉道释儒“三教”，就不会让人感到意外了。总起来看，为广敷教化，金元时期全真教在宣讲善恶观时既采用道教的“承负”说，也吸收儒家的“人性”论，当然，更多的是借用佛教的“善恶报应”论，这是构成其善恶观的主要思想来源。就现有资料看，在全真教发展的早期，教团骨干有关善恶问题的认识，几乎都围绕佛教的善恶报应论而展开，这里我们以此为基点进行论述，以见全真教善恶观之渊源所在。
道释儒虽都有关于善恶问题的理论认识，但从社会效果看，佛教的善恶报应论无疑是止恶从善的最方便法门。[4]（P45）佛教认为善恶有报，善因结善果，恶因结恶果，因果轮回，无人能逃此律，其社会影响也最为深远。全真教没有放过这一优势资源，而是尽可能地借用。从零星史料判断，在善恶问题的认识上，王重阳受佛教的善恶报应说影响极深。《重阳真人金关玉锁诀》中说，修行之法包括“先须持戒，清静，忍辱，慈悲，实善，断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资”[3]（第25册，P802）；成为最高级别的“仙”即“天仙”需要“孝养师长父母，六度万行方便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私曲”。[3]（第25册，P802）这里提到的“十恶”，本佛教用语，也称“十恶业”、“十不善道”，它是针对“十善”、“十善业”、“十善道”而言的，佛经在阐述善恶报应问题时经常提及。“十恶”指杀生、偷盗、邪、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见，反之为“十善”。犯此“十恶”，或下地狱，或为畜生，或成饿鬼；如转世生人，也有短命、多病、贫穷等恶报。[5]（P620-621）王重阳在弘教时一再强调“断除十恶”，实是借用佛教关于善恶报应论的因果律，导人止恶从善。王重阳创教突出强调这种戒制，这对刚刚经过宋金易代时遭受血腥战争荡涤的中原社会来说，具有更为特殊的时代意义。
王重阳弟子、全真教第三任掌教谭处端（1123—1185）对善恶问题的理解也秉自佛教，这在《水云集·示门人语录》中表现很明显。他直接引用佛教《大乘起信论》里“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[3]（第25册，P852）的说法，认为人性恶的根源来自“有心”。“何为有心？盖缘众生有贪嗔痴三毒孽、无明心。”[3]（第25册，P852）谭处端此说带有浓厚的佛教意蕴。佛教认为，贪欲、嗔怒和愚痴这三种毒“心”是导致众生作恶的主要精神根源，人类所有的仇视、纠纷乃至战争等一切恶行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，才能净化心灵，圆满幸福。在谭处端看来，“贪嗔痴三毒孽”其实也是“无明心”，它是产生“不善心”的根源。所谓“不善心”，是指“一切境上起无明心，悭贪、嫉妒、财色心，种种计较，意念生灭不停”，只有“降伏除灭众生不善心，要见本来父母未生时真性”，才能跳出生死轮回，步入天堂。[3]（第25册，P852）很显然，谭处端主张清除意念中的贪、嗔、痴等“三毒孽”，实与其师所引“十恶”一样，都是利用佛教久已成熟的说教警悟世人，引导人们消除作恶的心理根源。
在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教刘处玄（1147—1203）的善恶观念值得特别注意，其内容主要体现在其门人编录的《长生真人至真语录》中。关于善、恶的界定，刘处玄说：“善者，方圆曲直应物而顺于人也。”“恶者，人之不肖也。”[3]（第23册，P708）可见，在刘处玄这里，善、恶的标准变得非常简单，只要人的思想、行为顺应人道，即可归于善的范畴，反之就是恶。但这样的说法显然过于笼统，所以刘处玄对善又进行了详细分类：“不生万恶则谓之真善也；不著万物则谓之清善也；达理则不读万经，则谓之通善也；达妙则不穷万化，则谓之明善也；不害万形则谓之慈善也；不厌万浊则谓之应善也；不非万人则谓之德善也；不求万有则谓之道善也；不起万私则谓之公善也；不忘万慧则谓之常善也。”[3]（第23册，P708）这十类具体的善，如果和佛教的“十善道”相比，颇有暗合之处，基本涵盖了向善的主要途径，具有很高的实践价值。特别是“不生万恶”、“不害万形”、“不非万人”、“不求万有”、“不起万私”等规定，对当时人们向善的品格修养尤具指导意义。
实际上，刘处玄向善止恶的说教，也主要来自佛教的善恶报应论。刘处玄根据这种观念，认为“人之生纵其恶，则死沉于恶道轮转也”，“人之生不修其福，则死沉贫贱轮转也”。[3]（第23册，P713）可见，今生纵恶是死后轮回到“恶道”的前因，今生不修道也是来世轮回到“贫贱”的前因。他还说：“常恶者积愆也，常善者积德也，有愆则阴苦也，有德则阳乐也。”[3]（第23册，P717）意谓常作恶的人要遭受“阴苦”，而常行善的人则可享受“阳乐”。这类说法，明显是对佛教善恶报应论的另一种解释。不过，刘处玄对佛教的善恶报应论也有发挥，他把古人敬畏的“天”作为惩恶扬善的最高权威，从而把佛教的善恶报应论和儒家的天人感应论有机地结合起来，更增加了“善有善报，恶有恶报”的神秘色彩和无穷威力。这种由天执行的恶报，比佛教的因果律更直接，更易产生威慑的力量，这类说法当能给时人留下深刻的印象。
以王重阳、谭处端、刘处玄等为代表的早期全真骨干，在宣传善恶观念时并未刻意构建属于本教的理论体系，而是主要借鉴佛教之成说，略加拓展，广泛宣扬，目的主要在于急时代之所需，导人恢复常性，重建社会伦理。随着蒙古侵入中原，全真教因缘际会，深受蒙古贵族的崇奉而烜赫一时。面对比宋金易代之际更加凶险的社会环境，全真教在早期骨干奠定的基础上，继续进行善恶教化，但其思想主旨却发生了某些改变。
二、思想主旨：劝善止恶
在全真教发展史上，第五任掌教丘处机（1148—1227）是承前启后的关键人物。他在金元之际的纷乱世局中，权衡利弊，最终选择蒙古作为政治靠山，为全真教臻于鼎盛打开了方便之门。但同时，由于蒙古军队嗜杀成性，动辄屠城，中原地区兵连祸结，人心叵测，全真教初创前不久的社会惨象再次出现，它依然面临着伦理失序的老问题。如果说，全真教的善恶教化在金代是大兵之后导人归善，那么，在金元之际则是兵燹之中止人作恶，这个主旨，决定了全真教在善恶观念上具有极强的针对性。
全真教宣讲善恶观最著名的，首推丘处机，其事例当然是人所熟知的雪山讲道。本来，丘处机对善恶问题似不太关心，其诗词集《磻溪集》所及绝少，从蛛丝马迹看，他也利用佛教善恶报应说讲善恶之道，如“深信皇天辅德，善因恶果分明”[3]（第25册，P837）诗句，可证。在为成吉思汗讲道时，丘处机有“行善进道，则升天为之仙；作恶背道，则入地为之鬼”[3]（第3册，P387）的说法。但丘处机讲道的对象不是一般人，而是当时威震四海的蒙古大汗，善恶报应论在他这里必须改变，最重要的一点是，无论如何也不能让他下地狱，虽然成吉思汗其时已杀人无数。为此，丘处机说：“帝王悉天人谪降人间，若行善修福，则升天之时，位逾前职；不行善修福，则反是。天人有功微行薄者，再令下世修福济民，方得高位。”[3]（第3册，P387）意即帝王如果行善，则最后既升天又升职；如果不行善，即所谓“功微行薄”，虽可升天，但职位有所降低，来世还当帝王。可见，全真教的善恶报应论并非具有普适性。这种为帝王设计的善恶报应说，是丘处机专为成吉思汗量身定制的，这对成吉思汗青睐全真教，当有重要作用。
丘处机的弟子、全真教第六任掌教尹志平（1169—1251）比较关注善恶问题。尹志平的善恶观主要有两个内容，一是认同孟子的性善论，二是承认佛教的善恶报应说。尹志平主张性善论，实际与他修道时所强调的“真性”、“常性”或“本来之性”密切相关。正如学者所说，这种真性、常性或本来之性是五行不到处、父母未生前的状态，其本质是真空，并有“光明”存在。[4]（P109）这个“光明”是真性的客观反映，“光明大则性大，光明小则性小”。[3]（第33册，P175）而使“光明”显现的途径，就是炼就“平常心”。尹志平说：“平常是道也，世人所以不得平常者，为心无主宰，情逐物流，其气耗散于众窍之中。”[3]（第33册，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帅气，“不令耗散，则化成光明，积之成大光明”。[3]（第33册，P155）显然，“光明”作为真性的重要标志，其本质是与善相通的，因为爱境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而这正是产生恶的根源。至此，我们可说，在尹志平这里，善就是真性，恶就是欲望。
那么，如何趋善避恶？尹志平认为，恶善犹如阴阳，是相依而存的矛盾体。但向善还是向恶，则是个人选择的结果。对此，尹志平从心志角度提出两种方法：一是心存“慕善恶恶之念”。他说：“凡称人善，己慕之；称人之不善，己恶之。慕善恶恶之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，则至于全善之地。”[3]（第33册，P155）二是“自辱自耻”。他说：“前辈修行，尘尘刹刹，体究念虑，觉一念恶则必自陈说于人，使自辱自耻，冀不复生于心。”[3]（第33册，P166）通过意念来控制和剔除恶的念头，是尹志平在宣扬善恶观时独具的特色。
但尹志平从善恶角度施以教化，其主要根据还是佛教的善恶报应论。他认为，人生的现实都是命中注定的，强求不但无益，还可能积成恶业，实际这是劝导人们放弃对各种欲望的追求。更严重的是，在追逐欲望中所产生的恶业，早晚要遭到报应。用尹志平的话说，就是“善恶皆有还报……小逆小顺，尚必还报，果有损人害物之恶，岂得无报？”[3]（第33册，P171）据此，尹志平认为，现世苦难是“还宿债”，是前世种下的苦果。他甚至说：“凡人无故遭人欺罔困辱，或至杀害，莫非还宿债也。”[3]（第33册，P161）这种不近人情的说法可谓荒谬至极，但却体现了尹志平的另一番苦心，即把现世的苦难归因于前世，以缓解乱世中人们之间的对立情绪，否则社会就永无宁日。这是尹志平期望社会安定的一种消极无奈的思想。
与尹志平论善恶兼取儒、佛两家不同，全真名道王志谨（1177—1263）对善恶的理解是道、佛杂用，其核心仍是借鉴佛教的善恶（因果）报应论。王志谨对善恶的定义非常简洁，在回答“如何是善恶”的问题时，他说：“一切好心皆为善，一切不平心皆为恶。”[3]（第23册，P731）何谓“好心”，何谓“不平心”？王志谨并未做出解释。综合《盘山语录》中他对“心”的认识看，“好心”即“真心”，“不平心”即“尘心”。他所说的“真心”具有这样的特性：无始无终，非有非无，生天育地，主宰万物。[3]（第23册，P731）显然，这种特性和道教所说的“道”属于同一范畴。从这点来说，“真心”就是“道”。可见，在王志谨这里，合于道者就是善。但由于“常人之心依着万尘，蒙昧不明”[3]（第23册，P723），遂使“真心（道）”隐蔽不现，变为“尘心”，这就是恶。王志谨从“道”的角度规定善恶，实际上是给善恶问题披上了一层宗教的外衣，这为他进行善恶的教化提供了极其方便的凭借。
王志谨的善恶观也是依靠佛教的因果报应论建立起来的。因此，当有人问“未来托生之事”时，王志谨明确说道：“人生一世，随情自造，成个来世底模子，作善底造下个善模子，作恶底造下个恶模子……先有此性，便有此物，谓如狠毒者为蛇，悭吝者为犬，杀者为豕，贪暴者为狼，大概皆类此。”[3]（第23册，P732）可见，今生已把来世的“模子（性）”确定，托生时就得照此转世。这对当时狠毒、杀、贪暴的人来说，不啻是一张咒符。但对现世中受苦受难的人，王志谨和尹志平一样，也用“宿债”论来消弭人们内心的仇恨情绪。他认为现世的苦难“皆是前因所结旧冤现世要还，须当欢喜承受，不敢辩证，承当忍耐，便是还讫；但有争竞，便是抵债不还，积累更深，冤冤重结，永无了期”[3]（第23册，P721）。为消除“宿债”，连苦难也得“欢喜承受”，这种极端的逆来顺受的观念，最终只能起到消磨人们意志的作用。
在王志谨的因果报应论中，天堂、地狱分别是行善、作恶的最终归宿。他所构建的天堂、地狱是这样的：“天堂者阳界，主善主福；地狱者阴界，主恶主祸。”[3]（第23册，P730）根据他所描述的情形，天堂（阳界）的状态是清静、明晰、全善的，而地狱（阴界）的状态则是黑暗、肮脏、苦恶的。但在王志谨看来，善恶因果的报应并非不可避免，为此，他提出了“阴阳壳”理论。“如何是阴阳壳？但凡心上起一毫头许私邪利欲恶念，便属阴壳；有一毫头许善念，便属阳壳。在阴则有恶报，在阳则有善报。若曾炼心，体如虚空，亦无善亦无恶，无丝毫挂碍处，作主得，则祸福着他不得，因果挽他不着，便是个出阴阳壳底人也。”[3]（第23册，P732）这里的阴壳和阳壳，与上面所提到的阴界和阳界属于相近的概念，它们分别是恶念和善念的总归宿。只有通过修道炼心达到“体如虚空”的境界，即既无“真心”（善），也无“尘心”（恶），则善恶因果都与他无涉，这样他才能超越阴阳的界限，从而也就不受天堂或地狱的限制。根据这种理论，王志谨认为，世俗的人不但绝无跳出阴阳壳的可能，而且因尘心太重，最后都得下地狱。他说：“在家之人，未曾有一善念在心，十二时中只是图财图利，汝死我活，坑人陷人，一片无明黑暗业心，则堕在阴阳壳内，阳道上也去不得，怎生出得阴阳壳？便待要无罪福，无因果，不亦难乎？汝自造下，怎生避得？所以低头合眼，教他阎老理会去也。”[3]（第23册，P732）世俗之人因恶念缠身，最终都要被阴壳的“阎老”收去。这对当时“图财图利，汝死我活，坑人陷人”的社会现实来说，这种有恶念即下地狱的说法，多少总能起到些遏制的作用。
王志谨的弟子姬志真对善恶问题的看法，基本上是顺着其师的思路加以发挥，他也采用佛教的因果报应论和宿命论来劝导人们去恶向善。他有《天网》诗说：“天网恢恢不可欺，冥途黯黯卒难知。善因恶果因心造，地狱天堂各自为。饿鬼傍生贪里得，淹魂滞魄性中痴。劝君绝早寻归计，限到临头悔后迟。”[3]（第25册，P380）这里的“天网”和“冥途”应指“良心”和“邪道”。“良心”种善因，上天堂；而“邪道”则结恶果，下地狱，沦为饿鬼傍生和淹魂滞魄。以诗词劝人归善是全真教惯用的方法，但论明晰、简洁、深刻，则非姬志真莫属。他的《云山集》里有不少类似《天网》这样劝善的诗词，立意也与此相仿佛，其旨趣，无非是希望人们少作恶，多行善。姬志真的这种看法，与我们前面提到的宿命观一样，都是消极的人生观。它和因果报应论一起，共同起到了麻醉人们精神的作用。
三、社会作用：化俗从善
全真教对善恶问题的关注当然有其传道的需要，但它的最终指向，实则在于引导世俗人们行善而不作恶，试图以此化解那个充满矛盾和仇视的时代所出现的各种恶行。女真、蒙古初入中原时，北方地区连遭浩劫。金兵烧杀抢掠，破坏性极强，“所过皆残破，其所得汉人并削发使控马荷担，得妇女好者掠去，老丑者杀之，自京师至黄河数百里间井里萧然，无复烟爨，尸骸之属不可胜数”[6]（卷36）。而蒙古军的暴行，尤为酷烈，“凡二十余年，数千里间，人民杀戮几尽，其存者以户口计，千百不一余”。[7]（卷17）这种情况，身历其境的全真高道姬志真（1192—1267）有切身感受：“曩者国朝初兴，天兵暂试，血流川谷，肉厌丘原，黄钺一麾，伏尸万里，马蹄之所及无余地，兵刃之所临无遗民，玉石俱焚，金汤齑粉。”[2]（P588）社会秩序如此混乱，致使许多拥兵自重者无所顾忌，为所欲为，人性几至泯灭。在这种环境中发展起来的全真教，不遗余力地致力于善恶教化，实是契合了时代的需要，因而发挥了一定的社会作用。
早期全真道士在传教时，多以化世为己任。元世祖时人程巨夫说：“金之季（初），王重阳起咸阳，为天下全真教祖，马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通等为之徒，隐显变化，震撼于秦陇燕齐晋魏之间，人皆以为仙。征聘之使，联鞅结骑，尊敬宠信，贵贱罔问。所过贪者廉，暴者慈。”[2]（P712）使贪暴变廉慈，其实就是使人性由恶向善转化。早期全真家之能“震撼于秦陇燕齐晋魏之间”，乃因为他们“导黎元之善气，噫大块之和风，破群蒙旷劫之重昏，觉有识多生之大梦”。[8]（P10）以“善气”、“和风”来化解“重昏”、“大梦”，实质上也是以善化恶。而“导黎元之善气”，更是直接指出全真教劝善的广泛性。
其实，不仅这些教团骨干，其弟子也把引人从善作为修道之要务。据《终南山重阳宫碧虚杨真人碑》记载：杨明真素以特立独行著称，“似狂似痴，不羁世教……至于恶声恶色，人所易动，师则视之不见，听之不闻”。他与人接触恪守“琢磨谴诃之训”，“有愿受度为弟子者，必厉色疾视，而以所执拐杖殴之数下，能忍则受之，察其有难色，则麾之”。这种处世之道，对拓展教门或有妨碍，但却“以是而屈公卿，以是而格，其为教也至矣”。[9]（第28册，P3-5）可见，杨明真虽为人严苛，但在“格”即引人戒恶方面，还是显示了他“为教”的善意。而丘处机在关中招收的女真道士蒲察道渊，不仅对当地的“国朝贵族”以“爱民崇道之语教之”，还致力于对一般民众施以善恶报应的劝谕：“里人无赖恶少辈，师以祸福之报劝谕之，不数年，其俗丕变。”[2]（P627）
尹志平和王志谨对善恶问题在理论上有所阐扬，同时还身体力行，尽可能把有关善恶的教化落到实处。尹志平是1227年开始掌教的，此时的全真教上达蒙古汗廷，中及地方权贵，下至黎民百姓，影响无处不在。而尹志平又特受道俗敬重，“学徒遍四方，观宇满天下”[2]（P689），因此他无论对教徒还是对世人施以教化，其效果自然非他人可比。如元太宗八年（1236），尹志平赴晋陕弘教，“师德望既隆，所至风动云委，吏民瞻拜，至凶悍无赖辈，皆感化弭服”；他途经太行山时，“群盗罗拜受教，悉为良民”[2]（P567）。且不说这里的“盗”是否为铤而走险的普通百姓，但仅从这些人愿意由盗而民这点看，尹志平确有“所过者化，所言者从”[2]（P538）的威信。一位宗教家对世俗人们的影响竟至于此，这在当时是非常少见的。
王志谨是全真教里“不看书”的高道，但他“所行皆合事理，所言唯真实语”，在教内外享有很高的威望。不过元代翰林学士王鹗曾对王志谨的传教有所疑惑，而王志谨的解释则充分显示了这位宗教家的劝世情怀。王鹗的第一个疑惑是：“师年八十，宜深居简出，坐以传教，使问道之人香火来，不亦重乎。顾区区普受人请，车无停辙，人无宁迹，毋乃涉于轻易耶？”王志谨回答：“渠书生也，凡在交际，宜有分别。我全真者流，不敢失前辈遗躅，富贵者召之亦往，贫贱者召之亦往，一日十请亦往，千里来请亦往，急于利人，所以不敢少安以自便耳。”王鹗的第二个疑惑是：“师所至，日书法名，不知其数，不询其人，不考其素，其中岂无恶少博徒，无乃为累乎？”王志谨则回答：“全真化导，正在此耳。使朝为盗跖，暮为伯夷，则又何求。虽千百一人，亦化导之力也。”可见，王志谨不分富贵贫贱，一视同仁，唯求广施教化。特别是“恶少博徒”这类恶人，他认为更是全真教化导的重点。对王志谨的这番言论，王鹗“闻之喜甚，知师之心，天地之心，父母之心也”。[2]（P563）王鹗以“一代宗师”许之，确是实至名归。
当然，从广泛性来说，散处北方各地的全真教徒才是劝导世人弃恶从善的真正主角。他们居处一地，化导一方，有时对扭转当地的风气还是相当有帮助的。这正如《新修玉真观记》所说：全真教“所处之地，一方靡然，莫不向风慕化，易庸惑为高明，革凶为良。荒旷之野，新而为灵坛福地，俾远近之人有所瞻仰依归，其为善之念，皆感发于胸中而不能已，此自然之道尤有益于世者也”[2]（P671）。这里所说的“自然之道”，当然是指全真教而言。全真道观附近的人们因受全真教的影响，“向风慕化”，以至感发善念，这在时人看来，是全真教“尤有益于世者”的表现，这种认识是很深刻的。因为，全真教在有些地方确实起到了“有益于世”的作用。
据李道谦《终南山圆明真人李练师道行碑》记载：李志源于金末出家后，因兵乱影响，先后在邠州玉峰观、洛阳长生观、东阿栖真观和赵州悟真庵修道，元太宗十年（1238）定居终南山重阳成道观。志源虽迁移频繁，但无论在哪他都专心修道，提携后进：“（志源）终日块坐，殆若与世相忘者，及其即之，而饮人以和，使人自有所得。其教诱后进，又能随其根性高下，各有所发明，无非颐神、毓气、诚意、正心之要。虽髫童之愚，所为不道，亦未尝以恶言斥辱，但以善恶罪福之报方便启导之，必使心自惭服，以驯其化，其成就于人者如是。”[2]（P607-608）李志源“教诱后进”虽有高下之别，但没有遗漏，即便“髫童之愚”也施以“善恶罪福之报”这种较低层次的教化。可见他和王志谨一样，教化的目的也是想使尽可能多的人去恶复善，“以驯其化”。
全真教徒在善恶问题的实践上具有相当的自觉性，因为当时的环境不容他们袖手旁观。如卫州胙城县灵虚观的建立就说明了这一点。胙城位于开封西北，金朝迁汴后它“厄为京师北门”，这里遂成了南北必争的战略要地。金天兴元年（1232）蒙古攻陷开封后，这个地区随即变成了人间地狱。在李志全看来，这里的人性之恶已达到极点，如果不在此处化恶成善，则自己到哪里施行教化都失去了意义。因而他决定在此建观以立教度人。“于是玄风一扇，比屋回心，贪残狠戾，化而柔良，津人跋俗悔过受教于门者，肩相摩而踵相接矣。凶焰燎原，扑杀心于已炽，慈航登岸，夷天险为坦途。”[2]（P564）应该说，当时民众奔窜于兵戈之间，无所寄托，而全真教又“能脱人于忧辱”[2]（P659），所以民众摩肩接踵地“受教于门”，当然首先是为了避祸；但进入教门后他们必须遵守全真教的教制、戒律，也就是必须“跋俗悔过”，这又使他们不自觉地接受了全真教的教化。因此，对金元之际的许多人而言，他们接受教化不是服膺全真教本身，而是为时所迫，不得不然尔。但不管是主动还是被动，从效果来说，当时的民众所受到的这种宗教教化，有时是世俗的力量难以达到的。据《栾城县太极观记》载：金朝末年，真定路西元州的官吏请全真师孙志觉来此建观传教，究其原因，用当时官吏的话说：“是邑久罹变故，土俗愚冗，吾来莅政，已及周期，而民尚未知化。顾不有性行纯懿者相观而化之，则孰知迁善之义哉！”[2]（P600）世俗官员不能使民“知化”，竟请全真道士建观传布“迁善之义”，这充分体现了全真教在去恶复善的教化方面所具有的独特功能。由此看来，全真史料中颇多类似“武夫悍卒，幽闺妇女，山野鄙朴之民，莫不稽颡礼谒”[2]（P499）的表述，并不是没有根据的夸赞之辞，而是具有相当的可信性。
关于全真教对民众进行善恶教化的问题，耶律楚材所作的旨在攻击丘处机的《西游录》记曰：“甚哉生民之难治也。速于为恶，缓于从善。急导之以善道，犹恐不悛其恶，何况迁延而有所需者乎？速以能仁，不杀、不欺、不盗、不，因果之诫化其心，以老氏慈俭自然之道化其迹，以吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名教化其身，使三圣人之道若权衡然行之于世，则民之归化，将若草之靡风，水之走下矣。”[10]这是说，针对生民“速于为恶，缓于从善”的特征，只有将佛教的因果之诫、道教的自然之道和儒家的纲常名教三者全方位地结合起来，才能使民众弃恶从善，靡然归化。而全真教恰好三者兼备，所以它的善恶教化才给金元时期的人们留下了深刻印象。如早在金大定末期，时人就发出了“全真之教大矣哉”的慨叹，因为在时人看来，当时的社会“人性渐殊，道亡德丧，朴散纯离”，亟需恢复正常的人性。幸而全真教应时而出，作各种文集“散落人间”，教人以恬淡，引人以虚无[3]（第25册，P689），其恢复人性的贡献不可谓小。百余年后，即元皇庆年间还有人说：“至近代，重阳祖师复以全真启教，挈人于善。皆以黄老为宗师，清静无为，贵慈尚俭，施之于天下，有家给刑措和平简易之功，非特止于修炼一身而已。”[2]（P747）如此看来，尹志平说在世道衰微、人欲无穷的情况下，重阳祖师为“复其常性”，特设教以“拯救之”[3]（第33册，P161），这样的话并非是教内喝彩，而是确有相当的真实性。
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刘易阳语录范文5
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上，总体上有宿命论倾向，但它也以其独特的方式强调道德意志的作用，承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础，从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题，也就是自由和必然的关系问题，是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态，即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言，儒家思想在自由和必然问题上，有宿命论倾向，注重整体、群体观念，强调理性的自觉，强调道义和社会伦理规范，忽视个体的感望和意志自愿，个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以，有学者认为，传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自孔子以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上，传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题，表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就，是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考，特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础，也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天，这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟，降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命，改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的，君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想，孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同，但大体意思具有一致之处，即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上，强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体，使中国传统哲学从开始就面向人伦，把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一，从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式，也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面，由于在道德、道德意志来源问题上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”，不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体，把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面，在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面，却又高扬人的主体精神，突出意志的巨大能动作用，如在道德修养中，通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”，在内心世界达到天人合一，通过道德实践、存养涵育、知行结合，极力去实现这种自由意志，以期达到“天地万物一体”，成就主体的至善自由境界。当然，我们还应该看到，这种主体意志自由，在儒家那里，更多地排斥了个体感望和个性的意志自由，而且因阶级局限性和历史条件的限制，不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性，即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民虽没有贵族的地位和财富，但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然，孔子没有提出自由的观念，而提出“由己”。他说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性，任何人凭借自身的积极努力，不管其社会地位如何，都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也;自夺也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当侧隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由，反对依傍他人，反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’''''Ef:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的，所以是无善无恶;意念发动，便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动，即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养，都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬，对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线，但其已经开通了导向唯意志论的通道，具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周，将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志，从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举，这里的“力”指的是人事、人力、人为，即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定，也就是人力不可改变的必然性。力命关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在，又宣扬人的主观能动性，强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运，又重视人为。他们认为，贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命，而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的，事业成功失败也是命定的。因此，他要求人们知命，自称“五十而知天命”(《论语·为政》)，“不知命，无以为君子”(《论语·尧日》)，作为理想人格的君子当知命。但是，孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力，不废人事，认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“学以致其道”(《论语·子张》)，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之，孔子认为只有尽人事方可言天命，不可假天命而废弃人事，体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致，他更加明确地划分了何者属于命的范围，何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足，不是天性所能为，而应该归于天命，不用强求，而对于仁义礼智等善的实现，则不能强调命运，而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵，即仁义忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展，尤其是在突出人的主观意志方面，逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”，对先天命定论进行了批判，认为人与万物都由气构成，由于人察气的不同，造成了人性的差异，也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(《柳河东集》卷二，《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜，则天不为灾;人事不胜，则天为灾。”“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点，将命置于义之下，降低了命的地位，重视人事、人力的作用，具有积极的历史进步意义。明朝中后期，一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”，主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》)，这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用，也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲，儒家伦理是典型的道义论，义以为上，看行为是否符合道义的标准，但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上，儒家很多思想家对行为的考察，既看动机“志”，又看行为的效果“功”，也就是志功结合的观点，应该说，这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述，但综观其思想，其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁，如其仁”，“观其语脉”，程颐解释说“称其仁之功用也”，显然孔子“亦计人之功”，并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，坚持仁义的原则，也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”，即对于有功的，应给以报偿。
孟子认为，士从事道德实践，也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”，士从事教育事业，也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮，在强调功效的突出地位和作用时，也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说，两人“发心”都“不欲王诸吕”，而欲“刘氏之安”，尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功，但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之，“若只欲得直声”或“若占便宜，半私半公”，“则济不济皆有遗恨耳”，“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见，陈亮也主张动机与效果的统一，而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想，即动机，迹是行动上的表现，即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里，王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西，强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判，便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心，则有是迹，王通言心迹之判，便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上，程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志，如何实现意志自由，提出了一系列修养理论，其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
刘易阳语录范文6
关键词：《四库全书总目》 文学批评 “才者能知” “才知无涉”
一.《四库全书总目》论“才知”关系
在《四库全书总目・集部・诗文评类》提要中，四库馆臣指出了文学批评中的两种现象：“才者能知”与“知不及才”。不烦一一列举如次。[1]
1.其论“才者能知”者：
①《石林诗话》（均指四库提要，下同）：“然梦得诗文，实南北宋间之巨擘。其所评论，往往深中U会，终非他家听声之见随人以为是非者比。”②《蛩溪诗话》：“然彻本工诗，故能不失风人之旨，非务以语录为宗，使比兴之义都绝者也。”③《诚斋诗话》：“万里本以诗名，故所论往往中理。”④《后村诗话》：“盖克庄于诗为专门，而德秀于诗则未能深解，宜其方枘而圆凿也。”⑤《修辞鉴衡》：“构在当时，实以文章名世，宜是编所录，具有鉴裁矣。”⑥《颐山诗话》：“盘亦能诗，王士祯《池北偶谈》尝载其数篇，深许其工。故其评论古人，多中U会。盖深知其甘苦，而后可定其是非，天下事类如是也。”⑦《容斋四六丛谈》：“所论较王《四六话》、谢场端牧麈谈》[2]特为精核。盖迈初习词科，晚更内制，于骈偶之文用力独深，故不同于剿说也。”⑧《余冬诗话》：“夫以讲学之见论文，已不能得文外之致，至以讲学之见论诗，益去之千里矣，则何如不作诗文，更为务本也。”（按，此条从反面立论。）
2.其论“知不及才”者：
①《解颐新语》：“然P诗有名于当时，而此书乃多谬陋。大抵皆袭旧文，了无精识，好大言而实皆肤词。”②《蠖斋诗话》：“闰章诗深婉蕴藉，世推作手，而诗话乃多可议。”
四库馆臣指出两种相反现象，而其《颐山诗话》提要中明言“盖深知其甘苦，而后可定其是非，天下事类如是也”，则其倾向明矣。盖馆臣以为“才者能知”可称公理，又对“知不及才”者颇致不满。
二.“才者能知”论
在中国古代，文学批评家往往由作家“客串”，故曾存在一种“才者能知”的论调。
最早或可追溯到曹植《与杨德祖书》：“盖有南威之容，乃可以论于淑媛，有龙渊之利，乃可以议于割断。刘季绪才不逮于作者，而好诋诃文章，掎摭利病。”[3]谓批评者之文学素养，至少当与作者等量齐观，方可批评。故批判刘季绪之“才不逮”而妄议。葛洪《抱朴子・广譬》：“不睹琼琨之熠烁，则不觉瓦砾之可贱;不觌虎豹之蔚，则不知犬羊之质漫;聆《白雪》之九成，然后悟《巴人》之极鄙。”[4]意谓提高修养而后能识高下。而后刘勰《文心雕龙》辟《知音》一章，专论批评与鉴赏，云：“岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”亦谓论者应具修养。又云：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器;故圆照之象，务先博观。”[5]细别之，“操千曲”与“观千剑”，一是实践，一是观摩，统谓“博观”。此即如何“有南威之容、龙渊之利”、如何“才逮于作者”之路径。
宋吕祖谦《诗说拾遗》：“诗者，人之性情而已。必先得诗人之心，然后玩之易入。”[6]所谓批评者之修养，即此“得诗人之心”，无诗人之心，则论诗无凭。而诗人之心如何得之？则固当“习为诗”。刘克庄谓：“诗必与诗人评之。……不习为诗，于诗家高下浅深，未尝涉其藩墙津涯，虽强评要未抓着痒处。”[7]宋项安世《项氏家说》：“大抵说诗者皆经生，作诗者乃词人，彼初未尝作诗，故多不能得作诗者之意也。”[8]强调先习作诗之必要，否则有如隔靴搔痒，不得要害。而作诗者，才能不高亦不得要领。方东树《昭昧詹言》称：“既非身有，其言或出于揣摩，不免空华目翳，往往未谛。”[9]综论之，则评诗者，须得诗人之心，欲得诗人之心，必先作诗，更须作得好诗。此则刘勰“操千曲”之一路。至于杜甫《偶题》云：“文章千古事，得失寸心知。”诗人自道，尤可注目。其谓唯作者知其作品，则未可坐实。论者若得诗人之心，谁谓不能许为知音？
论者善作，实际中往往有之。陆机作《文赋》即一例。其谓：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。”陆机之“得其用心”，正由其本善于创作。故李善注《文赋》引臧荣绪《晋书》：“机妙解情理，心识文体，故作《文赋》。”[10]司空图于《与李生论诗书》中论“韵外之致”，而列举其创作之实例，可见持论正有创作经验为依托。
钱锺书先生谓：“刘勰与嵘为并世谈艺两大，亦复词翰无称。”[11]于今观之，刘勰钟嵘固绝少词翰传世，然其于当时之世，亦可称有文名。《梁书・刘勰传》载：“今定林寺经藏，勰所定也。……京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。”文章本刘勰所能者。至于钟嵘，《南史・钟嵘传》：“衡阳王元简出守会稽，引为军朔记室，专掌文翰。……迁西中郎晋安王记室。”“记室”之职，“专掌文翰”，非深于文翰者不能任之。故钟嵘之创作，当受重于其时。
诗人之论诗，最典型者莫过于所谓“论诗诗”。如杜甫、戴复古、元好问的论诗诗，都是文学批评史上的经典之作。[12]
三.“才知无涉”论
“才者能知”亦有反调者。曹植“南威龙渊”之论，唐孙过庭《书谱》评之曰：“语过其分，实累枢机。”[13]书学中此类持论正不少。如晋卫夫人《笔阵图》云：“善鉴者不写，善写者不鉴。”[14]严分鉴者与写者。唐张怀《书断》：“语曰：‘能言之者未必能行，能行之者未必能言’，何必备能而后为评？”[15]其《书议》又云：“古之名手，但能其事，不能言其意。今仆虽不能其事，而辄言其意。”[16]均以为不必“备能而后为评”。苏轼《次韵子由论书》：“吾虽不善书，晓书莫若我。苟能通其意，尝谓不学可。”[17]王世贞《艺苑卮言・附录三》：“吾眼中有笔，故不敢不任识书;腕中有鬼，故不任书。记此以解嘲。”[18]东坡、m州俱作戏语，非真不善书者，固不可胶着坐实。然其俱分“善”与“晓”为二事，不相关涉。
文学实践中，善论者未必兼是善作者，又往往有之。如《诗品》列陆厥于下品，却称其“具识丈夫之情状，自制未优，非言之失也”。[19]又如严羽，历代对其创作造诣批评甚多。胡应麟《诗薮》：“宋末严仪卿识最高卓，而才不足称。”[20]徐桢卿《与同年诸翰林论文书》二：“独喜沧浪语语上乘，……而严诗故元人耳，岂识见、造诣殊途乃尔。”[21]徐世溥《溉园诗集序》：“使李、杜论诗，未必及严羽，然羽曾无篇语传者。”[22]王士祯亦谓：“仪卿诗实有刻舟之诮……大抵知及之而才不逮云。”[23]皆不满沧浪“才不及知”之病。“才不及知”亦正“才”“知”无涉之一证。而“知不及才”者，更是常例。历来作者多而论者少，正由此也。
四.今日未必“能而后评”
钱锺书先生云：“必曰身为作者而后可‘掎摭利病’为评者，此犹言身非马牛犬豕则不能为兽医也。”[24]所见尤深。古者文艺批评未尝真正独立，作者而兼评者，实不得不然。唯二者性质各异，终有鸿沟横亘，不可全然混一。《文心雕龙・知音》：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”[25]指出创作与鉴赏批评遵循不同之逻辑过程，固不相类。然谓二者绝不相涉，亦过分之论。评者善作，对其批评事业自当有非凡裨益，可谓如虎添翼。而不善作者，诗心文心之所欠，则以博览群书而得之。刘勰之“博观”，实包含“操千曲”与“观千剑”二途，“操千曲”不可得，则不妨“观千剑”。当世学科已自独立，创作与学术未必合流，已是常态。今之学者，固不必要求兼善创作。其博取群书，知识经验可在一定程度补其实践经验之失，加以天赋运用，亦可成大家。若更兼善作，或可增其识见，助其拓出新境。
注 释
[1]引文俱见（清）永等撰：《四库全书总目》，中华书局，1965年影印本。不赘注。
[2]按，当为《四六谈麈》。
[3]（梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》卷四十二《与杨德祖书》，中华书局，1977年版，第593页。
[4]（晋）葛洪：《抱朴子・外篇》卷三十九《广譬》，上海书店出版社，1986年版，第175页。
[5]（梁）刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》卷十《知音》，人民文学出版社，1958年版，第714―715页。
[6]（宋）吕祖谦：《吕东莱文集》卷十五《诗说拾遗》，中华书局，1985年版，第255页。
[7]（宋）刘克庄：《后村先生大全集》卷一九《跋刘澜诗集》，《四部丛刊》本。
[8]（宋）项安世：《项氏家说》卷四“诗中借辞引起”条，商务印书馆，1935年版，第47页。
[9]（清）方东树著，汪绍楹校点：《昭昧詹言》卷一《通论五古》，人民文学出版社，1961年版，第31页。
[10]（梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》卷十七《文赋》，中华书局，1977年版，第239页。
[11]钱锺书：《管锥编・全上古三代秦汉三国文・全梁文卷五五》，三联书店，2008年版，第2252页。
[12]关于“论诗诗”，可参张伯伟：《中国古代文学批评方法研究・外篇》第四章《论诗诗论》，中华书局，2002年版。
[13]（唐）孙过庭：《书谱》，中华书局，1985年版，第6页。
[14]（唐）张彦远辑，洪丕谟点校：《法书要录》卷一，上海书画出版社，1986年版，第5页。
[15]（唐）张彦远辑，洪丕谟点校：《法书要录》卷九，上海书画出版社，1986年版，第242页。
[16]（唐）张彦远辑，洪丕谟点校：《法书要录》卷四，上海书画出版社，1986年版，第125页。
[17]（宋）苏轼著，（清）王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷五，中华书局，1982年版，第210页。
[18]（明）王世贞：《m州四部稿》卷一百五十五说部，明万历刻本。
[19]（梁）钟嵘著，周振甫译注：《诗品译注》，中华书局，1998年版，第99页。
[20]（明）胡应麟：《诗薮・内编》卷二《古体中》，中华书局，1958年版，第37页。
[21]（清）黄宗羲编：《明文海》卷一五六，中华书局，1987年版。
[22]（清）黄宗羲编：《明文海》卷二七六，中华书局，1987年版。
[23]（清）王士祯著，张宗棺爰，戴鸿森校点：《带经堂诗话》卷六，人民文学出版社，1963年版，第138页。
[24]钱锺书：《管锥编・全上古三代秦汉三国文・全三国文卷八》，三联书店，2008年版，第1669页。