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马哲论文范文1
作为一个21世纪新时代的大学生，我们总想着用我们微不足道的力量去改变这个世界， 但是很多时候我们总是无法看清自己，也就用错误的方式去改变世界，所以这时候我们就得遵从哲学教导我们的：一切从实际出发。
一切从实际出发，就是要把客观存在的事物作为观察和初恋问题的根本出发点，这是主义认识论的根本要求和具体体现。从实际出发。就是要从发展变化着的客观世界出发，从特定的社会历史条件出发，按照客观世界的本来面目认识世界而不附加任何外部的主观成分，从根本上说，就是要从客观事物存在 和发展的规律出发，在实践中按照客观规律办事。 在这个竞争愈演愈烈的21世纪。社会对我们大学生的要求越来越高了，再加上多次的金融危机。人才市场趋于饱和。大学生就业难的问题已经不得不重视的问题了。这不仅仅是国家要重视，家庭要重视，即将毕业的大学生要重视，我们这样在读的大学生要重视，甚至连那些还没进入大学的学生也要引起重视。大学是人生的转折点，所以大家都要好好把握。根据自己的实际条件和当今社会的发展需求，妥善安排好自己的大学生活。比如说我们，为什么我们当初会选择现在的专业呢。肯定是经过我们自己的深思熟虑的。我还记得当初我选专业的时候，各种选择摆在我面前让我眼花缭乱的。金融类的专业工资高待遇好，但是她的需求没那么多，科研类的专业高精尖，但是我对此没有兴趣。我选择了现在的专业，是因为科学技术是第一生产力，国家正在实施科教兴国的战略，需要大量的教育人才。所以选择这个，满足社会需求和时展的要求，非常实际。但是人生不仅仅只有那么一次选择，将来我们毕业了，我们还要做出考研，还是就业的选择。那时候的情况又和现在不同了，我们又要因时制宜，考虑各种现实的情况，一切从实际出发，走我们自己的路。
选择很重要，但是能不能成为社会需要的人才更多靠的是个人的努力。我们现在是已经是大学生了，虽然未来是未知的，但是我们对自己将来要走的路总有了一定的想法。比如说我，我将来想成为一个翻译。但是这不是我想成为就能成为的。记得我的老师曾经和我说过：“翻译得做到3个字，信 ，达，雅。”所以想做一个翻译不是很简单的，翻译需要的不仅仅是过硬的外语基础，还需要对不同文化习俗有一定的了解。将来的就业选择是双向的，我不能强求我需要去的公司能招聘我，我只能不断丰富我自己的条件去满足他们的要求。但是这样的丰富自身不是盲目的。现在很多的大学生总是疯狂的去考各种证书. 考证热”应运而生并在我们的校园里逐渐蔓延。会计证、计算机的等级证书、导游证啊。在我的身边包括我自己也都在考证。其实大多时候这些证书都是用不到的。时至今日，大学生考证愈演愈烈，考证已经发展成为大学生学习、生活期间的一个重要部分。但是，根据相关的调查显示，“考证热”的原因大多是“情非得已” 、 “盲目跟风” 、 “引领时尚” 的 “考证情结” 。现在“证书”作为一种“信任系统”和“体制化的文化资本” ，已经成为 社会身份和个人荣誉的象征。然而在彰显现代社会理性色彩的同时也导致了“过度教育” 、 “人才高消费”“显性失业”和“隐形失业” 等非理性化的社会负功能。所以我们不应当追随“考证热”，应该一切从实际出发，考虑自身的需要，如果自己本身真的需要“证”才去考，才能发挥“证”的真正作用，也不必造成金钱上的浪费。
“一切从实际出发”的哲学思想不仅是我们社会主义现代化建设的重要指 导思想，同时它也是我们待人处事,不断完善自我的基本原则，是每个人立足于 社会的根本保障。 只有从实际情况出发，以实事求是的态度去具体分析具体问题， 所得结论对实践才有指导意义。反之，如果只从想当然出发，一味抽象笼统地夸夸其谈，则任何问题都不可能得到解决。
马哲论文范文2
1.1关于人与自然关系的理论
人与自然的关系是马克思恩格斯环境哲学研究的基本问题。人类属于自然界的一部分，自然界为人类提供了物质基础，人类生产和生活的一切资料及生产活动的对象都是直接或者问接的来源于自然界的，人类活动都必须依赖自然界。在自然界为人类提供物质基础的同时，人类也发挥了其主观能动性、通过生产劳动作用于自然界，不断的改造和利用自然。马克思、恩格斯在分析自然的时候，强调自然现象是有规律可循的，而且这种规律是不依人的意志而改变的，人类可以认识和掌握自然规律，并利用好它为人类服务，但是一旦违背了自然规律，就会遭受自然的报复。
1.2关于环境意识和环境行为的理论
环境意识在本质上属于上层建筑的范畴。环境行为决定环境意识，环境意识对环境行为具有极大的反作用。马克思恩格斯的环境意识理论是建立在其人与自然关系理论的基础之上的。它揭示了环境问题产生的根源，分析了环境恶化的危害，并试图找出解决环境问题的根本对策；它坚持了自然环境对人的客观性和优先地位，认为人的能动性再大，都必须要接受自然环境的制约，人不能对客观的自然环境为所欲为[1]，人要遵守自然环境规律。
1.3关于实践是联系人与环境的中介的理论
在哲学中，实践是指人能动的改造客观世界的物质活动，是人所特有的对象性活动，是人类的生存方式。在实践过程中，主体是人，客体是自然，实践是联系人与环境的中介。马克思曾指出，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，是能被看作并合理地理解为革命的实践”。正是在实践的基础上，人类才能作用于自然，不断改造和利用自然，使环境的改变与人的活动达成一致。人类通过生产劳动这一实践作用于环境，从环境中获取物质资料，从而满足人类的需要。
2.当前我国生态环境面临的问题
改革开放30多年来，经济社会发展取得了举世瞩目的成就，然而不可否认的是，为此我们付出了资源恶化和环境破坏的代价。过去长期实行粗放式的经济增长方式，自然资源过度开发消耗、能源消耗浪费很大，生态环境问题日益突出和严峻。从我国的基本国情来看，我国虽然地大物博，但资源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威胁着国家的生态安全和人民群众的生产生活。生态环境问题越来越引起人们的关注，成为制约经济社会健康、文明、持续发展的重要因素。
2.1传统发展观念依然没有得到彻底转变
传统发展观念把发展等同于经济增长。其核心是以经济增长为唯一目标，片面追求一时一地的经济效益，依靠的是高强度地开发和消耗资源，同时高强度地破坏生态环境，甚至以牺牲生态环境为代价。这种发展观念在我国经济发展过程中曾经起过积极作用，但是我们也为此付出了资源恶化和环境破坏的代价。改革开放30多年来，我国在实现经济持续高速增长的同时，对生态环境的重视却没有相应的得到提高。传统发展观念忽视了经济增长背后的环境污染和生态破坏，使得我国的资源、环境形势非常严峻。高污染、高耗能的粗放型经济增长方式严重影响了人民的生产生活，成为制约我国经济持续、健康发展的重要因素。
2.2生态环境意识严重缺失
80年代环境保护就成为我国的基本国策，21世纪开始生态文明战略也得以实施，但是，战略设计与实际执行之间仍然有着较大的距离，这其中的原因之一就是人们的观念与利益取向没有根本转型[2]。“中国地大物博，物产丰富”的传统观念使得我们在较长的一段时期里丧失了对生态环境问题的警惕。我国大多数人对于生态环境问题的客观状况缺乏一种理性的认识。改革开放以来，在生活水平提高的同时还出现了人们一味追求高档消费、过度消费、盲目攀比、为消费而消费等非理性消费，这种不健康的生活方式导致了资源的巨大浪费。在我国传统的城乡二元结构制约下，城乡经济发展极不平衡，城市发展优势比较明显。而且在城市化进程中，城市建设往往会以破坏农村的生态环境为代价。而农村环境保护工作收效甚微的一个重要原因就是广大农民群众文化水平不高、生态环境意识严重缺失。
3.环境哲学对我国环境保护的启示
3.1转变发展观念，走可持续发展之路
牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的理念，更加自觉地推动绿色发展、循环发展、低碳发展，在大力发展循环经济的过程中，必须依靠科学技术的进步来提高资源的利用率和废弃物的回收重复利用，从而减少资源的消耗和废弃物的排放，最终实现经济效益和生态效益的有机统一。发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；广泛应用先进信息技术，促进传统产业升级和向绿色生态转型。发展新能源和高科技产业，提高资源利用效率。在快速发展经济的同时，注重保护自然环境，促进经济社会发展和资源环境保护相协调相一致。在制定重大发展规划时，要考虑到环境承载能力以及对生态环境的影响，避免引发生态环境问题。
3.2培养可持续发展的环境意识
大力普及环保意识，使人民群众树立起正确的生态文明意识。在全社会树立起人人尊重自然，爱护自然，崇尚自然的良好的社会道德风尚。加强对群众自然环境知识的培训和教育，使人们认识到人类与自然界的紧密联系，增强全社会环境保护意识和资源节约意识，同时促使人们树立起新的生态伦理观。倡导科学文明健康的生产、生活和消费习惯，注重培养人们的环境公德和环境法律观念，切实提升人们的环境保护意识。建立环境教育基地，通过人们的实际考察和学习、实践，使他们提高认识水平，感受环境保护的重要性和紧迫性，从而达到增强环境意识的目的。
3.3倡导健康文明的生活方式，进行绿色消费
要缓解不健康的生活方式对资源和环境造成的巨大压力，建设资源节约型和可持续发展的社会，就要求我们倡导健康文明科学的生活方式，进行合理、适度消费，同时还要进行绿色消费。自然资源是有限的，特别是不可再生资源，总会消耗完近。绿色消费是在满足人类基本需求的同时，减少对资源的消耗，把在消费过程中产生的废弃物尽可能地循环利用，尽量降低污染的消费模式。所以，要实现人与自然的和谐发展就必须要大力倡导适度消费和绿色消费，提倡健康文明、适度的消费理念，发展有利于节约能源资源和保护环境的健康的消费模式。
3.4建立和完善生态文明制度体系
马哲论文范文3
一、两种唯物主义的内在关联及其超越
从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。
对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。
从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。
从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。
这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。
二、回到历史本身
从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。
以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。
因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。
三、批判的唯物主义
从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。
马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。
马哲论文范文4
恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是哲学的基本问题。例如，有学者提出哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
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马哲论文范文6
关键词：信息哲学；信息本体；信息进化；信息思维；信息价值；邬焜
中图分类号：B089文献标识码：A文章编号：
2012年7月，西安石油大学高级工程师李国武先生进入哲学领域，在《重庆邮电大学学报》（社科版）第4期上发表了《邬焜信息哲学到底是什么样的哲学？——兼评霍有光对邬焜信息哲学的质疑与双方的论争》一文。他像是站在裁判员的立场上，根据邬焜先生回应笔者质疑的反批评文章，对邬先生的反批评观点做了比较全面地梳理和总结，并给出“邬焜的发现并不亚于马克思的两个伟大发现对辩证唯物主义的第一个历史形态所作的贡献”的高度评价。虽然这些问题笔者在以前文章中做过回答，但集中起来做出扼要评析，便于读者综观双方论辩的全貌，了解“信息哲学”争辩的理论与逻辑问题，显然还是有一定的意义的。
问题1
反批评者（注：即李国武，下同）说：“霍先生把‘实在’与‘存在’混同使用了，现实中的‘花’与‘镜子’是实在的，也是存在的。但‘镜中花’却是一种不实在的存在，否则就无法区分事物和它的影像，须知，事物和它的影像在存在方式上是不同的。……邬先生的《信息哲学——理论、体系、方法》书中明明是这样说的：‘客观不实在’是对客观事物间的反应（类反映）内容的指谓。何来‘客观信息’就是事物的‘影像（水影花影等）’呢？这不是强加于邬先生吗？”
答：真的如是所说吗？所谓“强加于”某某，来自于邬先生建立“信息本体论”的经典案例：“水中的月亮的存在是因为天上的月亮的存在，前者是后者的‘影子’。这样，我们便在实在的月亮和不实在的月亮之间建立起了一种对应相关的关系。” 关于“前者是后者的‘影子’”，“实在”与“不实在”即“不实在的月亮（事物的影子）”与“实在的月亮（事物本体）”等概念的关系问题，肇始于邬先生对列宁物质概念的批判，[1]P35是“存在领域的重新分割”的重大成果，是建立“信息哲学”的理论依据和基础。[1]P38 其详细的表述是：
邬先生说：“按照前所述及的传统哲学对存在领域的分割方式，‘客观不实在’是不可能存在的……‘水中捞月’之所以荒唐，就在于把水中的月亮也看成实在的月亮了。‘水中月、镜中花’一类现象中的‘月’或‘花’，既是客观的又是不实在的。……我们说‘客观不实在’与标志物质世界的‘客观实在’的存在方式具有本质的区别。”[1]P36“我们说，天上有一个月亮，水中有一个月亮。天上的月亮是实在的，水中的月亮是不实在的。水中的月亮的存在是因为天上的月亮的存在，前者是后者的‘影子’。这样，我们便在实在的月亮和不实在的月亮之间建立起了一种对应相关的关系。我们完全可以从这种相关对应的关系出发，把实在的月亮叫做直接存在的月亮，而把不实在的月亮叫做间接存在的月亮。”“物质=客观实在=实在=直接存在”；“不实在=客观不实在（客观信息）+主观不实在（主观信息，精神）=间接存在=信息”[1]P38——正是由于“信息哲学”在“信息本体论”中，通过“天上的月亮（实在、直接存在）”与“水中的月亮（不实在、间接存在）”案例，对“存在领域重新划分”，得出了4个“新的表达式”，在此基础上，我们依据“天上的月亮≠水中的月亮”，所以不难得出如下关系：
①直接存在≠间接存在。它们是两种不同的“存在”，或曰“存在方式具有本质的区别”。
②实在≠不实在。它们是两种不同的“本体”，前者是物质本体，后者是中介物（第三者），两者没有整体和部分的关系。后者根本不可能赋存关于前者的“全息”。
③物质≠客观信息（自在信息）。因为：物质=实在=直接存在；客观信息（自在信息）=不实在=间接存在。所以，“实在、直接存在”物质本体是不含任何信息的，客观信息（自在信息）寓于“不实在、间接存在”的中介物（第三者）里，即典型案例所说的“水中月”，实质是物质本体在中介物里的影像。
邬先生旗帜鲜明地说：“信息则是‘不实在’、‘间接存在’，信息思维则是关于不实在的思维、关于间接存在的思维。”[1]424 结合上面表述和“新的表达式”可以看出，传统哲学（马哲）的“物质”不是“信息哲学”的认知对象，“实在、直接存在”的物质本体无信息，它在认识论中已没有存在的意义；“信息哲学”的认知对象是“不实在、间接存在”的“客观信息”和“主观信息（精神）”。如果尊重“水中月、镜中花”（即发现了“客观不实在”的）经典案例和“存在领域的重新划分”得出的重大成果，“实在、直接存在”指的是月亮和花朵，“不实在、间接存在”指的是水中月和镜中花，所谓“客观信息（自在信息）”就是物质本体在中介物里的影子（或“自身显示”）！
概言之，邬先生“信息哲学”的实质是，“不实在、间接存在”的“客观信息（自在信息）”是“信息哲学”惟一的认知对象。“客观信息（自在信息）”范畴：一方面它取代了传统哲学（马哲）物质范畴的地位，使之具有了客观第一性的属性；另一方面它又不等于“实在、直接存在”的物质本体，作为“不实在、间接存在”，只是“实在、直接存在”的物质本体在中介物（第三者）或中介粒子场（光子场）里的影像。理论依据是，只有“客观信息（自在信息）”才能作用于“我们的视网膜”而物质本体不行。所以，邬先生在“信息本体论”中强调：“主观信息是对客观信息的把握或创造的形态”，[1]P102 即第二性的“精神（主观信息）”以“本源的、自在的”“客观信息（自在信息）”为“把握或创造”的对象，人类的认识活动，与认知“实在、直接存在”的物质本体无关。所以，“信息哲学”被自誉为是与传统哲学（马哲）根本不同的“元哲学、最高哲学、第一哲学”。
对于“信息哲学”的推理逻辑和经典表述，一些人好像是故意视而不见。究竟是谁要违背客观事实把自己的观点“强加于邬先生”呢？
问题2
反批评者说：“我们面对的世界是一个双重存在的世界。由于信息世界的发现，世界，以及世界上的一切存在物都再不能简单地归结为那种单纯的、干瘪的、混沌未开的、未曾展示自身丰富性、复杂性的直接存在的物质世界了。在这个物质世界中载负着另一个显示着这个物质世界多重规定性的信息世界。整个世界，以及世界上的存在物的这种双重存在性，意味着一切存在物都只能是直接存在和间接存在的统一体，都既是物质体，又是信息体。”[2]P39即一切存在物都是物质与信息的，哪来的“客观信息”意在替代“物质”范畴呢？
答：正如“问题1”中笔者的回答，邬先生通过“水中月”案例，天才地发现了它与“天上月”的区别，因此将“存在领域重新划分”，得出两种“存在”、两种“本体”（两者异体异物），即“实在、直接存在≠不实在、间接存在（中介物或第三者）”。若认真品味邬先生的“信息本体论”，月亮（“天上的月亮”）根本不是什么：“既是物质体，又是信息体”；既是“直接存在”，又是“间接存在”；既是“实在”，又是“不实在”！（邬先生说：“我们说，天上有一个月亮，水中有一个月亮。天上的月亮是实在的，水中的月亮是不实在的。……我们完全可以从这种相关对应的关系出发，把实在的月亮叫做直接存在的月亮，而把不实在的月亮叫做间接存在的月亮。”[1]P38） “客观信息”不赋存于“实在”“直接存在”的物质本体中，而是赋存于作为“不实在”“间接存在”的“中介物（第三者）”里。“信息哲学”的认知对象不是“物质本体”而是“客观信息（第三者、中介物）”。众所周知，基本范畴是进行推理和建立理论体系的基础，当某种理论的基本范畴确立以后，也就规定了这门学科（“信息哲学”）要研究什么，兹将邬先生的相关表述梳理如下：
邬先生说：“信息则是‘不实在’、‘间接存在’，信息思维则是关于不实在的思维、关于间接存在的思维。”[1]P424“我们说‘客观不实在’与标志物质世界的‘客观实在’的存在方式具有本质的区别。”[1]P37
邬先生说：“我们承认，在我们的认识之外，存在着本源的、自在的、广阔无垠的信息世界。这个信息世界我们把它规定为‘信息世界1’。这个‘信息世界1’以客观信息体（场也是一种信息体）的形式存在着。”[1]P96又郑重指出“主观信息是对客观信息的把握或创造的形态”，[1]P102即第二性的“精神（主观信息）”以“本源的、自在的”“客观信息（自在信息）”为“把握或创造”的对象，排除了对“客观第一性”的物质本体的认知，使“客观信息（自在信息）”获得了“客观第一性”的地位。
邬先生说：“其实，从本体存在的意义上来看，世界上的所有事物和现象（广义的‘存在’或‘有’）都可以归入两大存在领域之中：一是‘实在世界’，亦即直接存在的物质世界；二是‘信息世界’，亦即间接存在的‘不实在’的世界。”[1]P554
邬先生说：“间接存在虽然产生于直接存在的相互作用，但是，间接存在一旦产生便以自身独具的特质超越了直接性的本性，并由此展开了自身运动和发展的历程。在此历程中，信息呈现出了自身的不同的形式和形态。”[1]P47“自在信息是客观间接存在的标志，是信息还未被主体把握和认识的信息的原始形态。在这个阶段里，信息还只是以其纯自然的方式，自身造就自身、自身规定自身、自身演化自身，从而展开其自身纯自然起源、运动、发展的历程。信息场以及信息的同化与异化是自在信息的两种基本形式。”[1]P47——就是说，那个“与标志物质世界的‘客观实在’的存在方式具有本质的区别”的“间接存在”（自在信息），不以人的意志为转移，能够“展开”“自身运动和发展的历程”，或者说可以“自身纯自然起源、运动、发展”。
邬先生说：“我们承认，在我们的认识之外，存在着本源的、自在的、广阔无垠的信息世界。这个信息世界我们把它规定为‘信息世界1’。这个‘信息世界1’以客观信息体（场也是一种信息体）的形式存在着。”[1]P96——就是说，既然有“本源的、自在的、广阔无垠的信息世界”，那么就使所谓“自在信息（客观信息体）”获得了客观第一性的地位，因为它是“本源的”！“自在的”！普遍存在或“广阔无垠”的！
邬先生说：“具体讲来就是：任何物的结构和状态都映射和规定着关于自身的历史、现状、未来的信息，任何物的直接存在的结构和状态都是由它所凝结的间接存在（信息）所规定的。这就意味着，结构决定性质和功能，信息又决定结构，所以，物所凝结的信息便最终决定着物的性质和功能。” [1]P159——所谓“信息又决定结构”、“最终决定着物的性质和功能”，就是说“信息”先于物质结构而存在，“信息”成为超客观第一性（物质）的尤物。
邬先生说：“严格地来讲，一切关于演化的理论，一切种类的进化学说，都是关于时空转换的内在统一性的演化信息学说。” [1]P201“从最为一般的意义上来讲，演化是通过事物的相互作用实现的，而事物的相互作用过程同时就是事物间进行信息的同化和异化的过程。在这一普遍相互作用的信息同化和异化的过程中，处于演化过程中的事物必然被普遍信息体化。事物的普遍信息体化的性质，决定了在其内部的特定结构‘痕迹’中必然凝结了关于自身演化历史的多重关系的信息。……如此，在历史的东西的直接存在的过程消失了之后，这种直接存在还可以转化为某种间接存在的形式继续存在着。”[1]P202——不仅这种带有客观第一性属性的“信息”，先于人的认知（意识）之前便具有“信息的同化和异化的过程”，而且在“直接存在的过程消失了之后，这种直接存在还可以转化为某种间接存在的形式继续存在着”。看来“间接存在”“不实在”的“客观信息（自在信息）”比“直接存在”“实在”的物质“牛”得多，的物质观形同虚设了！
邬先生说：“由此，我们起码可以得出这样一个结论：主客体的相互作用首先被各种不同的信息场所中介着。……主客体之间没有直接的接触，而那些直接接触的刺激物却并不能成为这一过程中的客体，它只能扮演向主体传递另一物的信息的载体角色。换句话说，我们永远只能借助于第三者来把握我们的对象。”[1]P157——人类把握或认知的对象，“永远只能借助于第三者”而不是“实在、直接存在”的物质本体。
邬先生说：“从人类认识的角度来看，我们只能通过对间接存在性的量度，也就是，只能通过对信息的量度，才能达到对物质存在方式和状态本身的量度，亦即才能达到对直接存在的量度。因为我们只能通过间接存在（信息）的中介，才能面对直接存在（对象本身）。” [1]P471——若以“水中月”为案例，就是说人类不能直接量度“实在、直接存在”的月亮，而是要通过量度“不实在、间接存在”的“水中月”来认知月亮，可谓荒唐至极。
由上面这些表述不难看出“信息哲学”究竟要研究什么，正如邬先生所说：“主观信息是对客观信息的把握或创造的形态。”[1]P102请问：对“不实在”的“信息世界”演化的认知称为“主观信息（精神）”，那么对“实在”的“物质世界”演化的认知应该称为什么？不要忘了，邬先生说：“信息则是‘不实在’、‘间接存在’，信息思维则是关于不实在的思维、关于间接存在的思维。”[1]P424当“物质世界”不是“信息思维”的对象之后，难道不是用“客观信息（自在信息）”范畴替代了“物质”范畴吗？难道不是用“客观的信息世界”取代“客观的物质世界”吗？
问题3
反批评者说：“然而，在‘信息认识论’里，摇身一变，用‘客体信息’偷换了‘客观信息’概念，不仅使中介物（水中月）有了信息，而且使观察的客体也有了‘客体信息’！”其实，邬焜先生对主观和客观，主体和客体，主观信息和客观信息，主体信息和客体信息概念的运用，并不像霍先生所说的是‘偷换’‘概念’。因为，在哲学本体论中的基本概念当然是主观和客观，而在哲学认识论中的基本概念则是主体和客体。这怎么是偷换概念呢？另外，霍先生的‘主体（主观信息）’、‘客体（物质）’等表述，也是缺乏哲学常识的错误。因为认识论中‘主体’并不等于主观信息，‘客体’也不等于物质，人的思维、精神现象也可以成为‘客体’。”
答：①“客观信息（自在信息）”是邬先生独创的词汇。他通过“水中月”案例，将“存在领域重新划分”，把“天上的月亮”视为“直接存在”“实在”，把“水中的月亮”视为“间接存在”“不实在”。“客观信息（自在信息）”赋存于“间接存在”“不实在”（如水中月）里。这种“间接存在”“不实在”，在“信息哲学”的不同语境中有多种称谓，如：第三者、中介、中介物、中介粒子场、信息场、光子场等。请参见笔者在“问题1”里的回答。
②“客体”是大家常见的词汇，通常人们把观察的对象称为“客体”。所谓主客关系，是人类将自己与自然界的对象性关系称为主客关系。与观察者相关的词汇有主人、主体、主观等，与观察对象相关的词汇有客体、客观等。观察的客体（对象）可以是物或人。所以主客关系是人与物（含人与人）的关系。但观察的“主体”必然是人，“主观”则是人产生的意识（精神、信息）。
邬先生又说：“主客体之间没有直接的接触，而那些直接接触的刺激物却并不能成为这一过程中的客体，它只能扮演向主体传递另一物的信息的载体角色。换句话说，我们永远只能借助于第三者来把握我们的对象。”[1]P157——由邬先生给出的“主体—中介物（第三者）—客体”三者关系可以看出，“客体”不是“第三者（中介）”，“客观信息”对应的是第三者而不是“客体”。邬先生这里所说的“主体（我们）”指的是人（视网膜受到刺激）。其中主体、客体都是“实在”“直接存在”的；“它”（第三者）则指的是，“它只能扮演向主体传递另一物的信息的载体角色”，“客观信息”赋存于“不实在”“间接存在”的第三者（中介物）里。
由此可见，在“信息哲学”里，“客观信息”与“客体信息”是两个性质不同的概念，虽然仅差一个字，可谓“差之毫厘，失之千里”。其中“客观信息（自在信息）”是“不实在”“间接存在”，赋存于中介物（第三者）里；“客体信息”所说的那个“客体”，是“实在”“直接存在”，不是什么“第三者（中介物）”。试图混淆两者的区别只能是徒劳的、可笑的。但遗憾的是，在“信息本体论”里，“客体”原本是没有信息的。那么为什么要不断地变换词汇呢？这就跟市场里常见真假难辨的茅台酒一样，若不仔细观察，假商标和真商标的外观几乎一样。这恰恰表现出“客观信息”这个概念漏洞百出，在一些地方不得不用“客体信息”来冒充“客观信息”，以达到混淆概念、偷换概念之目的。
③“认识论中‘主体’并不等于主观信息，‘客体’也不等于物质，人的思维、精神现象也可以成为‘客体’。”——虽然说“认识论中‘主体’并不等于主观信息”，尽管这是常识而不存在分歧，但认知信息必然与主体有关，关于信息究竟是第一性的还是第二性的则存在着很大分歧！不妨看看邬先生自己的说法——
邬先生说：“如果我们说思维的本质是创造主观信息，那么，语言便是思维创造出来的主观信息赖以存在的形式。”[1]P316——尽管是把“创造主观信息”而不是把客观世界作为人类认知的对象，但至少表明“创造主观信息”的主体是人。
邬先生说：“宇宙自然的无限性规定着总是有不曾被人认识的‘自在’、‘外在’的自然信息。这个外在、自在的自然信息无论在宏观上，还是在微观上都具有无限广阔的领域和层次。……自然信息体在未被认识时，对我们的认识毫不相干，说毫不相干也不很准确，它的作用就在于启示我们时时记着还有那么一个未被开垦的广阔的处女地。当然，根据人们已经把握的信息世界的属性，通过合乎逻辑的推论去解释那未被认识的自然信息世界的某些方面并不是完全没有意义的。”[1]P96——这里所谓“宇宙自然”有“‘自在’、‘外在’的自然信息”，就是指“自然信息体在未被认识时”，“客观的信息世界（自然信息世界）”里存在着一种从“宇宙开端（宇宙时为零）”开始就能“纯自然”演化的“自在信息（客观信息）”，它先于人的意识而存在、不以人的意志为转移，是人类认知的对象。
邬先生说：“人的意识在本质上是对信息的能动地把握和改造，以及在此基础上的信息的主体创造；语言则是思维创造出来的主观信息赖以存在的形式；劳动本质上是主体的目的性信息转化为客体的结构信息的过程，是主体能动地利用和实现信息的过程；能动地把握、利用、开发、创造和实现信息是人类社会的本质。”[1]P551——在这里邬先生把人类的实践活动进一步归之于“信息的能动地把握和改造”、“信息的主体创造”、“劳动本质上是主体的目的性信息转化为客体的结构信息”、“能动地把握、利用、开发、创造和实现信息是人类社会的本质”等等，也就是说人类的实践活动与认知、改造和创造物质世界（具体的物质）无关。需要指出的是，“人的意识在本质上是对信息的能动地把握和改造”，也就是说在人类“能动地把握和改造”之前，就有一种先于人的意识而存在的“信息（自在信息）”，“有一个标志客观间接存在的自在信息活动的世界”，毋庸置疑，这种“自在信息活动”是不是第一性的不言自明！
主体是人，只要他在思维，就会有意识、精神（邬先生称为“主观信息”）。人也可以作为“主体”的研究对象，广义的人类社会，既要处理“人与自然”的关系，也要处理“人与人”的关系。毫无疑义，“客体”可以是“人的思维、精神现象”，如看电视、读《史记》、听广播等。“人的思维、精神现象”一经产生，那么它就是客观实在的、直接存在的，它既不是“不实在”的“客观信息（自在信息）”，也不是“不实在”的“主观信息（精神）”。邬先生将人类认知活动成果“主观信息（精神）”称为“不实在”，譬如将《诗经》、《史记》、《全唐诗》、某某大型电视连续剧等称为“不实在”，用逻辑检验甚是好笑。
④需要关注的哲学问题是，笔者指出邬先生所谓；“水中的月亮也是客观的，它在人的意识之外，不以人的意志为转移，但是水中的月亮却并不具有实在的特性，它只是实在月亮的一个影子，而映现或载负这个月影的水却又不是实在的月亮本身，虽然，水本身是实在的水，但水中却没有实在的月。‘水中捞月’之所以荒唐，就在于把水中的月亮也看成实在的月亮了。”[1]P37——这是在玩文字游戏，其实邬先生所言的“水中的月亮”至少有两层含义：一是“水中有月亮的影子”，毫无疑问这个“影子”是客观的、实在的！对观察者而言，先有图像，后有关于图像的意识而不是相反，因为图像是实在的、明摆的（眼见为实的），或曰“它在人的意识之外，不以人的意志为转移”。二是“水中有实体的月亮”，毫无疑问这是不客观的、不实在的！因为水中没有实体的或实在的月亮。
同样的道理，“天上的月亮”其实至少也有两层含义：一是正像我们“低头”可以看见“水中月影”一样，我们“抬头”当然可以看到“天上月影”，它们都可以作用于“我们的视网膜”，作为一种“影像（图像）”而言，毫无疑问都是客观的、实在的。对观察者而言，先有图像，后有关于图像的意识而不是相反。无视两者同是月亮影像这一事实，单独把“水中月影”说成 “不实在”“间接存在”的，在逻辑上显然是非常荒谬的。二是“天上有实体的月亮”，毫无疑问这是客观的、实在的！
邬先生的手法是，通过模糊与混淆“月亮影像（天上的、水中的）”、“水中无实体月亮”、“天上有实体月亮”等几个概念，使原本实在的水中月亮影像，由于水中没有实体的月亮，变成了“不实在”“间接存在”的，然后将这个第三者（中介物）视为“客观信息（自在信息）”的载体。我们不禁要问，既然邬先生说“‘水中捞月’之所以荒唐，就在于把水中的月亮也看成实在的月亮了”，那么为什么“水中的月亮”会“荒唐”地赋有关于月亮本体的“物物间的种种反应内容的特定编码结构”呢？[1]P36
“水中月影”、“天上月影”作为“实在”“直接存在”的图像（有实体），可以成为人类认知的对象。但是，正如笔者反复指出的，它们只是关于月亮本体的一些精度不高的外观表象，只有些微的信息，一个盘盆大小、模糊不清的月亮影像，根本不能代替直接认知月亮本体（如奔月工程），它（图像）根本没有关于月亮本体的成分、密度、磁场、引力、温度、压力、岩性、月幔、月核等信息，根本不可能赋存关于月亮的各类岩石与矿物、矿产资源……人类的实践（认知）活动不能简单地说成是依赖于“我们的视网膜”或视觉活动，登月工程就是要登上月球对月亮进行直接接触和研究，人类未来不仅要在月球上居住，而且还要开采月球的矿产资源，建立月球生产基地，这些都是靠“我们的视网膜”远距离观察“水中月影”、“天上月影”无法实现的。
概言之，这是李国武先生通过转述邬先生的表述，试图搅浑“主体（直接存在、实在）——主观信息”、“客体（直接存在、实在）——客体信息”、“中介物（第三者）——客观信息（中介信息）”三个不同概念的区别与差异，问题的实质是在“信息本体论”里，观察的对象不是“客体（天上月）”而是“中介物（水中月）”！人“健忘”的好处是可以随意地逢场作戏，不妨再看看邬先生自己的表述：其一，“自在信息是客观间接存在的标志，是信息还未被主体把握和认识的信息的原始形态。”[1]P47——“主体把握和认识”的对象是“客观间接存在”的“自在信息”，不是“直接存在、实在”的物质。其二，“恰恰是在‘间接存在’和‘自身显示’的意义上，信息获得了自身在本体存在论层面上存在的意义和价值，同时也获得了在哲学认识论层面上与认识主体和认识客体相区别的独立性存在意义和价值。”[1]P46——这个“与认识主体和认识客体相区别的独立性存在”的尤物是“间接存在”的“客观信息”。“间接存在”的“客观信息”“在本体存在论层面上”，它不是赋存于“直接存在、实在”的“客体（如月亮）”当中，而是赋存于“间接存在、不实在”的“中介物（第三者）”里，这个中介物之本体，既不是“认识主体”，也不是“认识客体”。其三，所谓“认识论中‘主体’并不等于主观信息”显然有悖于邬先生自己的说法：“主体自身的活动本身又是靠主体的主观信息（目的、计划、指令信息）以及与相关肢体、神经、肌肉的活动，或所操作的工具的活动相伴的客观信息的活动为中介的。……我们说，还应该有一个标志客观间接存在的自在信息活动的世界。”[1]P93在这里与“主体”对应的是“主体的主观信息”，主体认知的对象不是“直接存在”的“客体（如月亮）”，而是“标志客观间接存在的自在信息（如水中月）”，即“中介物（第三者）”里的“客观信息的活动”。
问题4
反批评者说：“霍先生把‘树木的气味’当作‘物质’现象，是缺乏基本的科学常识。……在一般无意识的自然物之间通过相互作用传递的内容，既可以是物质的，也可以是自在信息的，并且，事物间传递的所有物质都必然会载负信息，而传递的所有信息又都必然会由相应的物质载负，这就是邬焜所说的一切事物都是物质和信息双重存在的统一体。”
答：①“一切事物都是物质和信息双重存在的统一”——此说与“信息本体论”相悖，参见笔者在“问题1”里的回答。“实在、直接存在（如花朵）≠不实在、间接存在（如镜中花）”。“花朵”和“镜中花”两者是“物质本体”与“中介物（第三者）”的关系，它们是彼此不同的“存在（异体异物）”，不是同一的“存在”，根本不是什么“双重存在的统一体”！
②如果认为“一般无意识的自然物之间通过相互作用”可以传递“不实在、间接存在”的“客观信息（自在信息）”，那么到底是谁“缺乏基本的科学常识”呢？请问“树木的气味”载体是物质，它的“客观信息（自在信息）”载体是什么？自然界几亿年前就开始生长茂盛的森林了，如果先于人的认知之前，自然界树木之间就存在“客观信息（自在信息）”的“相互作用传递”，那么请问它们到底是不是客观第一性的？
还要提醒注意的是，“无意识的自然物之间”是指“实在”“直接存在”的“自然物之间”，它们在“信息本体论”里是无信息的（参见笔者在“问题1”里的回答）！它们为什么能够传递所谓“不实在、间接存在”的“客观信息（自在信息）”呢？为什么突然又有“信息”可以传递了？
问题5
反批评者说：“霍先生先是编造了一个弥天大谎。”“在霍先生8篇质疑文章中，都贯穿了一个统一的批判逻辑。这就是他把物质和信息割裂开来而质疑邬焜先生的信息哲学，认为谈物质，就不能有信息；谈信息，就架空了物质。否则，就扣以邬焜先生‘前是而后非、自相矛盾’的帽子。这是一个虚假的、一戳就破的批评逻辑。……无论是中介粒子、波场，还是一般的实体物，它们都是双重存在的，都是直接存在（物质）和间接存在（信息）的统一体，都既是物质体又是信息体。”
答：请参见笔者在“问题1、问题2”里的回答。
如果说“实在”“直接存在”的“花朵”与“不实在”“间接存在”的“镜中花”，“都是直接存在（物质）和间接存在（信息）的统一体”，那么为什么“信息本体论”要说“直接存在≠间接存在（第三者）”呢？人类为什么不能直接认知“天上的月亮”而要去认知“水中的月亮”呢？“物质本体”与“第三者（中介物）”怎么会是“统一体”呢？请问“信息哲学”为什么要说“‘客观不实在’与标志物质世界的‘客观实在’的存在方式具有本质的区别”呢？为什么要提出“认识发生的信息中介说”、“哲学认识论的信息中介论”呢？为什么要说“信息思维则是关于不实在的思维、关于间接存在的思维”呢？为什么不去思维“直接存在（物质）”而要替代传统哲学（马哲的物质思维）去建立“元哲学、最高哲学、第一哲学”呢？
问题6
反批评者说：“霍先生哲学与科学知识的欠缺性。霍先生在《邬焜先生质疑》中说，‘即时不能包含过程。水中月所反映的影像是即时的（退一步讲，即便是直接观察月亮所获得的月亮本体影像，也是即时的）’；‘即时不能包含过程，所以说将中介粒子场（影像、自在信息）作为人类认知客观世界的根本途径，就是荒诞不经的。’对此，邬焜先生认为，这明显是在承认‘超矩作用’，早在19世纪科学就已经揭示，任何相互作用的传递都是需要时间的。一般说来，月亮反射的光线到达地球需要1.28秒，直接观察月亮所获得的信息其实是1.28秒以前月表的景象。如果是太阳，其辐射光到达地球则需要大约8.20分钟。”
答：邬先生所谓“时间差”问题，可谓顾左右而言他，并没有反驳“水中月所反映的影像是即时的”这一科学事实。光速一秒钟30万公里，“月亮反射的光线到达地球需要1.28秒”也可以看成是即时的，地球上的物体反射阳光抵达“我们的视网膜”的“时间差”（如水中月）可以忽略不计。但是，需要注意的是我们观察的对象，可以是数亿年前形成的。
问题的实质是“即时不能代替过程”！如果说“客观信息（自在信息）”的形成时间，比寒武纪地层稍有“时间差”，但这种名为“客观第二性”的“客观信息（自在信息）”，其实与“客观第一性”又有什么差别呢？如果我们现在手中拿着寒武纪的岩石或化石标本，请问晚于寒武纪化石或岩石数亿年的、观察对象即时辐射或反射的太阳光粒子（中介粒子场），怎么会有数亿年前寒武纪化石或岩石的质量、矿物、硬度、磁性、化学成分、物质结构和演化史？在“中介粒子场（第三者）”里，这种瞬间就要湮灭的太阳光粒子，怎么会有数亿年前寒武纪化石或岩石的“同化和异化”历史或过程？在寒武纪化石或岩石“未被主体把握和认识”前，即从寒武纪至今、进入“我们的视网膜”前，关于它们所谓“不实在”的“自在信息（客观信息）”，是怎样以“纯自然的方式”“自身演化自身”的？（注：邬先生说：“自在信息是客观间接存在的标志，是信息还未被主体把握和认识的信息的原始形态。在这个阶段里，信息还只是以其纯自然的方式，自身造就自身、自身规定自身、自身演化自身，从而展开其自身纯自然起源、运动、发展的历程。”[1]P47）
问题7
反批评者说：霍先生在《邬焜先生“信息进化论”质疑》中说：“‘农业生产作为人类第一个完全意义的生产形式，它的本质’应该首先是告别了原始的采集、渔猎生产方式，通过人工驯化（体力劳动与脑力劳动相结合），大力发展种植和养殖业，即物质资料的生产，从而解决了人类可以更大规模地繁衍生存问题。‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱’，人类从事精神生产必须有物质基础。”对此，邬焜先生在《关于信息生产和信息生产力问题的讨论——对霍有光先生质疑的反批评》中明确说：“人类的‘物质资料的生产’并不是通过创造物质实现的，而是通过改变物体的结构信息实现的。所以，‘物质资料的生产’不是‘物质生产’，而是‘信息生产’。‘物质’概念和‘物质资料’的概念并不等价，‘物质资料的生产’和‘物质生产’这两种说法也并不等价。说‘精神生产必须有物质基础’是对的，但是，因为需要物质基础，就说精神生产是‘物质生产’便大错特错了。”
答：请参见《关于邬焜先生“信息生产和信息生产力”观点的再质疑》一文（《天水师范学院学报》2012年第4期），不赘述。
问题8
反批评者说：“在霍先生炮制的所谓《邬焜先生中有关范畴与信息的关系问题》的图表中，竟然强调说‘水无月影’的存在方式是‘客观的’、‘不实在的’，其对应的范畴是‘客观不实在（水中无影像）’。这哪里是我的观点？我什么时候这样说话来着？这里所谓的‘不实在’指的究竟是什么呢？是水是‘不实在的’，还是‘没有的月影’是‘不实在的’？真令人莫名其妙！”
答：“真令人莫名其妙”来自邬先生《存在领域分割图》让人“莫名其妙”。众所周知，水面、镜面能够反射物体的图像（影像），被称为镜像原理，如果需要，万物都可以在水面、镜面里成像。邬先生把“水中月影”定为“不实在”“间接存在”的，并认定这就是“自在信息（客观信息）”（参见“问题1”里的回答）。但是，邬先生显然忘记了“水无月影”也有“信息”，笔者专门对此打了问号进行质疑。因为，“水无月影”有关于天阴不出月亮、水面被障碍物遮挡等“信息”，笔者甚至列出有至少6种情况可以无“水中月影”，而这种“信息”若按照邬先生的推理逻辑，应该也是“不实在”“间接存在”的。问题的要害是，“水无月影”可以使“水有月影”典型案例难以成立！况且，人们为什么不直接举头望明月，非要去低头看“水中月”从而获得所谓关于月亮本体的信息呢？
问题9
反批评者说：“针对霍先生试图通过化验水中相关成分没有月亮的因素来否定水中包含有月亮的信息的论证方式，邬先生写道：‘如果由化验所得水还是水的情景就可以判定没有关于月亮的信息的话，那么，去化验人的大脑也只有脑细胞和神经通路，由此也可以否定精神现象的存在。可见，霍先生的论证方法和理论逻辑荒诞到了何种地步！’”
答：需要指出的是，这是邬先生对笔者质疑“水中月（第三者）”与月亮（物质本体）没有整体和部分的关系、不能用“中介物（第三者）”代替认知物质本体时所做的反驳。笔者从来没有“否定精神现象的存在”，并反复指出与邬先生的根本分歧是，如果坚持传统哲学（马哲）的观点，“精神现象”（信息）只能是第二性的产物。这种答非所问的艺术不能不令人惊叹，每个人都不难明白，“人的大脑（脑细胞和神经通路）”与月亮也没有“整体和部分”的关系！但是化验“月亮本体”则有关于“月亮本体”的信息，这就是为什么人类产生第二性的“精神现象（如认知月亮）”不能用“水中月（第三者）”代替“天上月（物质本体）”的原因！
问题10
反批评者说：“霍先生的无中生有的凭空捏造性。邬焜先生在《与信息哲学相关的几个问题的讨论——对霍有光先生质疑的再质疑》中说：霍先生质疑我的第一个问题是：‘从哲学角度将信息分为客观（不实在）信息与主观（不实在）信息，并用所谓的客观信息取代物质第一性的地位，使物质成为没有认知内容的空壳。’这一问题涉及的是物质、信息与精神的关系问题。说我‘用所谓的客观信息取代物质第一性的地位’则纯粹是一种捏造或栽赃，说客气一点也是霍先生自己的随心杜撰。因为，在《自然辩证法新编》中根本就没有任何一句话说信息是第一性的，不仅在《自然辩证法新编》中，就是在我已经出版和发表的所有著作和论文中都没有这样的表述。而恰恰相反，坚持物质的第一性、信息的第二性是我所建立的信息哲学的最基本的理论基础。”
答：请参见笔者在“问题1、问题2”里的回答。如果一个人杀了人，他却说“在我已经出版和发表的所有著作和论文中”，“我‘没有任何一句话’说杀过人”，那么究竟是“信其言”还是“察其行”呢？仅再举几例，立此存照：
邬先生说：“客观的信息世界是由客观的物质世界载负的纯粹客观自在的存在，它不需要什么如霍先生所说的‘谁’去‘沟通’，如果硬要像霍先生所希望的那样非要找出一个‘操纵’‘信息同化和异化’的‘谁’来的话，那么，我们就只好去请出那个所谓的‘上帝’了。天地无心、天道自然、万物自化、自为始因、自生中介、自身显现、自结关系、自通信息、自成过程。”[2]P20 ——点评：在“客观的信息世界”里，有一种“自在信息（客观信息）”或“纯粹客观自在的存在”，既不需要“上帝”来沟通，也无须人来认知或沟通，它可以“自为始因、自生中介、自身显现、自结关系、自通信息、自成过程”。
邬先生说：“宇宙开端（宇宙时为零）：从信息形态的尺度上来看，此时的宇宙可能存在着某种内部差异间的信息沟通活动，但是这些活动又都具有随机产生、随机耗散的特征。”[1]P222“总之，宇宙信息的自在进化构成了宇宙信息进化的坚实的主流。”[1]P226——点评：具有物质第一性属性的“自在信息（客观信息）”，从“宇宙开端（宇宙时为零）”便开始演化了。
邬先生说：“自然向上演化的进化发展，乃是一个信息不断创生、不断凝结积累的自组织过程，在这一过程中，既有信息形态在量上的扩张，也有信息形态在质上的迁跃。”[1]P266 ——点评：所谓“自然向上演化的进化发展”，就是说自然界的进化过程与物质活动无关，“是一个信息不断创生、不断凝结积累的自组织过程”，包括“信息形态在量上的扩张”和“信息形态在质上的迁跃”。这种不以人的意志为转移的、作为“间接存在、不实在”的“客观信息（自在信息）”取代了物质的地位，有了质（“质上的迁跃”）和量（“量上的扩张”）。
邬先生说：“物体的相互作用是通过物体自身辐射或反射的中介粒子场来完成的。正是这个中介粒子场，载负着反映物体自身存在的方式和状态的信息。”[1]P48——点评：①在“物体的相互作用”时，物体的内部没有可被认知的信息，只是它们的外部、处于两者之间的“中介粒子场”“载负着反映物体自身存在的方式和状态的信息”。②“物体的相互作用”的原因或条件是“通过物体自身辐射或反射的中介粒子场来完成的”，否则物体无法发生相互作用。③“信息认识论”或“信息思维”的认知对象是“中介粒子场（自在信息、客观信息）”，因为它“载负着反映物体自身存在的方式和状态的信息”。
邬先生说：“信息场就其本身与信源相脱离、相对立的意义上，它是同化信源信息的它物（从这一意义上也可把它看作是信宿），但就其是信源与本来异在的信宿的对立的意义上，它是信源向信宿异化信息，信宿同化信源信息这一过程的一个中介环节。”[1]P50 ——点评：读起来非常拗口，但仔细琢磨也能理解。①所谓“中介环节”是指出“信息场”，“信息场”具有“与信源相脱离、相对立的意义”。它与被中介者的关系是：信源——信息场——信宿。②“信息场”能够“同化信源信息”，可“向信宿异化信息”。同化和异化作用发生在“不实在、间接存在”的“信息场”里，因为它与“实在、直接存在”的信源、信宿是“相脱离、相对立的”。
邬先生说：“现代物理学揭示：物体（‘粒子’）之间广泛存在着各种形式的场的普遍联系，这个场的联系是通过中介物质（粒子）的传递来实现的。这就告诉我们，在感知时，主客体虽然没有直接接触，但必然存在着中介粒子传递的间接联系。其实，在感知过程中，直接刺激我们感官的并不是客体本身，而是客体反射或辐射出来的粒子场。”[1]P157——点评：主体（我们）不能直接认知客体，原因是“直接刺激我们感官的并不是客体本身”，人类认知的对象是“客体反射或辐射出来的粒子场”。这个“粒子场”在“信息哲学”里有多种称谓，譬如：中介粒子场、信息场、中介物等，它们寓于了所谓“不实在、间接存在”的“客观信息（自在信息）”。
邬先生说：“其实，人类的产生归根到底也只是一个以信息凝结为中介的种系进化过程。这一种系进化过程凝结了宇宙大爆炸以来的宇宙进化演化的最一般的积极性成果的信息，如果讲得最切近一些，起码也凝结了地球生物起源和进化的最一般的积极性成果的信息。”[1]P159——点评：①“人类的产生归根到底也只是一个以信息凝结为中介的种系进化过程”，就是认定在自然界漫长的生物进化过程中，“人类的产生”与物质演化和物质活动无关，只是一种“信息凝结为中介的种系进化过程”。②“种系进化过程凝结了宇宙大爆炸以来的”“最一般的积极性成果的信息”，就是认定这种“信息”肇始于“宇宙大爆炸”即“宇宙开端（宇宙时为零）”，使这种数百亿年前就形成了的“信息”（客观信息、自在信息），取得了类似物质第一性的地位（能够“纯自然起源、运动、发展”），并成为“信息认识论”或“信息思维”的认知对象。③科学事实是，地球大约有四五十亿年的演化史，当年“地球生物起源和进化的”物质成果，即便曾有数亿年前、数千万年前、数百万年前、数万年前的中介光子场（粒子场），那时人类和“人的视网膜”还没有产生，而当年某时某刻产生的辐射粒子早就灰飞烟灭了！如果有什么“凝结”的“最一般的积极性成果”，也只能是“实在、直接存在”的具体物质，而根本不可能是什么“不实在、间接存在”的客观信息（“一个以信息凝结为中介的种系进化过程”）！
邬先生说：“直到今日，人类对地球以外的宇宙世界的认识还只能依赖于这些对象给我们发来的光……尽管如此，人类仍然无法直接面对这些对象，也不存在对这些对象进行直接度量的途径和方式。”[3]P30——点评：人类“不存在对这些对象进行直接度量的途径和方式”，就是说无法对物质世界进行“直接度量”，人类无法直接认知物质世界，“我们永远只能借助于第三者来把握我们的对象”。
邬先生说：“也许有人会问：为什么要以信息活动的过程，而不是以物质活动的过程来规定认识过程呢？诚然，从感知到思维的信息传递过程是一个物质化过程（神经细胞膜内的电传导和神经细胞突触间的化学传导）。但是，这一物质化过程仅仅是作为信息的载体形式存在着。在感知思维活动对外界客体信息和主体认识结构中凝结着的信息进行识辨、加工、改造的时候，神经系统内部的载体的物质性活动并不在感知、思维中被明确地意识到。人们要认识这些载体的物质性活动，不得不通过另外的途径，把载体的运动作为客体，通过捕捉载体运动所生发出来的信息，才能认识载体运动本身。所以，要揭示认识的本质特征，便只能用信息活动的过程，而不能用物质活动的过程来规定人的认识。”[1]163——点评：①所谓“为什么要以信息活动的过程，而不是以物质活动的过程来规定认识过程呢？”无非是要说“（客观）信息活动的过程”能够“纯自然起源、运动、发展”，所以要由此“规定认识过程”。邬先生对“信息哲学”有取代传统哲学（马哲）之嫌，心知肚明（即旨在建立一门新的“元哲学、第一哲学、最高哲学”）。②邬先生说：“物质思维和能量思维都是关于实在的思维，都是关于直接存在的思维。”[1]P424，不知邬先生在提出“信息思维则是关于不实在的思维、关于间接存在的思维”的时候，是不是承认有“关于直接存在的思维”呢？是不是想否定传统哲学（马哲）呢？③所谓“物质化过程仅仅是作为信息的载体形式存在着”可谓荒谬之极。其一，如果这种“信息”在没有被人类认知之前，居然有与物质同在的所谓“载体”，它能够“不以人的意志为转移”而“规定认识过程”，难道这种“客观信息（自在信息）”不是第一性的吗？其二，“物质化过程”的载体是“实在、直接存在”的物质，怎么能够是“不实在、间接存在”的“客观信息（自在信息）”呢？若用逻辑检验，难道“不实在”的东西可以有“载体”（这样的概念能够成立）吗？“物质化过程”只能赋存于“实在、直接存在”的物质本体之内，怎么能够赋存于“不实在”的“第三者（中介粒子场）”里呢？④不难看出，所谓“要揭示认识的本质特征，便只能用信息活动的过程，而不能用物质活动的过程来规定人的认识”，其实就是用“客观信息（自在信息）——主观信息（精神）”范畴来取代传统哲学（马哲）的“物质——精神（意识）”范畴！
问题11
反批评者说：“针对霍先生关于邬先生认为客观信息可以脱离人的认知而‘自为’演化的说法，邬焜先生在《对〈‘客观信息’范畴的再质疑〉一文的反批评》中写道：‘中介物’并不就是‘客观信息’，它仅仅是客观信息的载体，而客观信息不论如何也不是‘自为’演化的。看来，霍先生并不明了信息与其载体的关系，也不明了‘自在’与‘自为’的关系。霍先生虽然把‘自为’二字加了引号，但是他所质疑的这一观点却不是我的，是霍先生自己炮制的。”
答：邬先生说：“自在信息是客观间接存在的标志，是信息还未被主体把握和认识的信息的原始形态。在这个阶段里，信息还只是以其纯自然的方式，自身造就自身、自身规定自身、自身演化自身，从而展开其自身纯自然起源、运动、发展的历程。”[1]P47——请问“不实在”的“自在信息（客观信息）”，在处于“还未被主体把握和认识”的“原始形态”时，譬如手中的6亿年前的寒武纪岩石和化石标本，在“拿在手中”“还未被主体把握和认识”前，它是怎样“以其纯自然的方式，自身造就自身、自身规定自身、自身演化自身”的？这种可“展开其自身纯自然起源、运动、发展的历程”是不是“自为”？这究竟是谁在“炮制”“信息”可以像物质一样“纯自然的”演化呢？
综上所述，邬焜先生70万字的《信息哲学》，是一部名副其实的针对信息范畴而不是物质范畴的哲学专著。传统哲学（马哲）里的物质范畴变成了没有实际认知内容（信息）的空壳，不仅物质的存在、演化、价值等要靠所谓“中介粒子场（第三者）”里的“客观信息（自在信息）”来认识，而且物质的质量也必须依赖“中介粒子场（第三者）”里的“客观信息（自在信息）”来度量（显示）。传统哲学（马哲）中物质范畴的地位是鹊巢鸠占了，物质范畴退休下岗了。
中国哲学界尤其应注意李国武先生的说法：“邬焜用抽象思维这个哲学的仪器，经过严密地逻辑论证与推理，发现了信息的间接存在的科学规律。这是邬焜的伟大发现，他敏锐地抓住了信息这个信息时代的‘关键词’，创立了信息哲学这个信息时代精神的精华和信息文明的活的灵魂，完成了系统的、科学的、严谨的信息哲学理论体系。……从信息哲学作为辩证唯物主义的第二个历史形态的意义上说，邬焜的发现并不亚于马克思的两个伟大发现对辩证唯物主义的第一个历史形态所作的贡献。”[4]如果说这个“伟大发现”标志中国“信息哲学已开始走向成熟性发展的阶段”，如果说一个理论能够建立、经得起历史的考验，那么必须经得起逻辑与实践的检验。鼓励开展百家争鸣，显然有助于发展中国的信息哲学。通过不同视角的辩论，将自言自语，变为你言我语，必将激活人们的思辨能力，使更多的人来参与。完全可以相信，有争鸣比没有争鸣好，在众多哲学工作者的参与下，通过全面商榷与完善，中国的信息哲学一定能够得到健康的发展。
参考文献：
[1]邬焜.信息哲学——理论、体系、方法[M].北京：商务印书馆，2005.
[2]邬焜.信息哲学中的几个问题的再讨论——与霍有光先生再商榷[J].江南大学学报（人文社会科学版），2011，（2）.
[3]邬焜.对霍有光先生《邬焜先生“信息的度量（质和量）论”质疑》一文的反批评[J].江南大学学报（社科版），2012，（2）.