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劝学作者范文1
这几乎是所有零售企业都想问顾客的问题，为的就是更多地满足顾客需求。然而，商品真的越丰富越好吗？
“如果拿大卖场的思维去做便利店，只能说明你不懂便利店经营。”北京全时叁陆伍连锁便利店有限公司执行总裁张云根毫不讳言，“所有顾客都希望你能一站式满足他的需求，那要大卖场干什么？”
如今，此零售业非彼零售业。
便利店到底应该怎么做？如何定义自己的顾客？如何做好前端的门店管理？
全时便利店，一个发展仅有4年时间的连锁便利店企业，竟已成为世界最大连锁便利店集团7-11去关注并研究的对象。而之前，全时一直将7-11作为自己的标杆去学习。那么，现在它依靠怎样的营销哲学实现了创新？
只做“懒人经济”
“给你所需”还是“予你所爱”？
对于便利店来说，能把前者做好足矣。
全时测算过，要满足顾客的全部日常生活所需，需要18000个单品，30多个品类。而要在便利店这个有限的空间内，满足这些需求根本不可能。所以在全时便利店，只卖1200种产品，而事实上900种商品就可满足顾客需求。
“便利店，就是在做个人经济和懒人经济的业态。”张云根特别强调这一点。对于便利店而言，顾客需要的是能够快捷、方便地满足他，商品挑起来不要很麻烦。
在全时的采购策略中，对商品有三个要求：第一，当下热门产品和品牌，且包装时尚新颖；第二，一定要品质过硬；第三，必须是高毛利的产品。“我们绝对不会卖1元一瓶的矿泉水。”张云根对《中外管理》坦率地说，“懒人经济的核心是方便地解决需求问题，顾客不会对价格太敏感。”
进入全时便利店，会有一个明显的感受：商品很“潮”。因为全时每个季度都要更换淘汰30%的老品，引进30%的新品。也就是要追求快速变化的消费趋势，网罗时下的热门商品。而传统零售业的新品引入率，则不会超过10%。
“中央厨房”的秘密
不同于“超市浓缩版”的轻资产型便利店，全时是目前国内极少以重资产模式运营的便利店。而重资产之“重”，就在于全时有50%的销售额都来源于日配餐饮上，也就是早中晚三餐的销售。
“作为重资产型便利店，中央厨房就是我们的核心竞争力，这是与轻资产型便利店的最大区别。”张云根说，“全时的中央厨房，拥有产品的独立研发、独立生产和独立经营能力。”但是，作为目前在北京已有150家门店，年内还要再开100多家店的全时来说，要快速发展和复制，依靠“厨房经济”并不现实，否则就成了餐饮店，而非便利店。
那么，到底什么才是便利店餐饮的关键？全时研究发现，“核心卖点是米饭，而不是菜。”张云根说。
所在全时，会看到店内对于米饭的宣传广告：第一步，选米。通过尝试了许多种米，最终选定了东北大米作为原料。第二步，蒸饭，洗米这个看似简单的事，在全时却要经过七个步骤。而这些经验，是全时在日本企业“卧底”后总结出来的经验；第三，设备。全时每家便利店使用的商用电饭锅，都是从日本原装进口的，每台价格要14000元，而国内的商用电饭锅也就1000多元。这样的高成本投入，加之全时独特的配方，使得出炉的米饭从口感、香味、柔软度、色泽都很出色。
但是，中央厨房生产的产品销售只有30小时的保质期，之后就必须废弃，因此这带来的损耗率达销售额的3%-5%，而轻资产型的损耗是不超过3‰的。对于此，张云根认为，作重资产便利店，要像肯德基、麦当劳一样，一定要有合理的生产计划、有吸引力的促销措施。
所以全时在日餐方面的毛利率依然能达到30%，日餐销售额又占到全店的50%，有赖于以上独特的举措。
既是门店也是库房
在很多便利店，营业员在顾客消费时还在忙碌地上货、补货，货架凌乱，地面污浊。
但在全时便利店，却难得见到这样的一幕。除非在凌晨三四点钟。“对于重资产型便利店，这个时段就像生命线一样重要，它决定了一天的生意。”张云根说。此时要处理的包括做营业结算、查库存、查保质期、废弃、补货、备早餐等多项工作，然后还要在清晨六七点钟进行一次全面的清洁。这为早上第一批顾客到来，形成一种最佳的营业状态做准备。
对于便利店，门店布局也是很有讲究的。全时的店面，一般都是90平方米左右的长方形或正方形空间。这样的格局，有利于前场和后场的科学匹配，而这直接关乎商品陈列、补货等环节的运营效率。
比如，便利店的水通常卖得最快，全时大多为“后补式”补货。顾客从冰柜中拿走商品，补货则在后端进行。表面看起来是一台冰柜，但实际上是一个加了门的冷库。这也使得顾客从前面拿到的水，永远是最佳温度。
“智能门店”提升运营效率
在销售高峰时段，顾客拨动商品的频率非常高，往往会导致缺货或者货物凌乱，也给食品卫生带来一些隐患。这对货品陈列技术就是一个考验。
但在全时便利店，每家门店的商品陈列几乎所差无几。这样的标准化和科学化陈列效果从何而来？
这要归功于2014年，全时花费1500万元引入的“智慧供应链系统”。这个系统包括零售的POS系统、BI智能分析系统、可视化陈列系统、自动补货系统、自动配货系统，还有“全时汇”线上线下的全渠道系统。
劝学作者范文2
【关键词】 肺结核；咯血；全程护理；临床疗效
DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2016.04.164
肺结核是一种临床常见慢性传染疾病， 主要是由结核杆菌引起的， 在病变侵蚀血管的时候， 会出现不同程度咯血， 为此， 肺结核常见并发症为咯血[1]。本文研究分析本院2013年10月～2015年5月收治的88例肺结核并咯血患者的临床资料， 探究全程护理对患者疗效的作用， 现报告如下。
1 资料与方法
1. 1 一般资料 选取本院2013年10月～2015年5月收治的88例肺结核并咯血患者， 随机分为对照组（43例）和观察组（45例）。对照组中女21例， 男22例；年龄28～72岁， 平均年龄（47.2±7.6）岁；咯血程度：轻度25例， 中度16例， 重度2例。观察组中女21例， 男24例；年龄26～74岁， 平均年龄（47.9±7.7）岁；咯血程度：轻度25例， 中度18例， 重度2例。两组患者性别、年龄、咯血程度等一般资料比较差异无统计学意义（P>0.05）， 具有可比性。
1. 2 方法 对照组给予常规药物治疗与护理， 主要给予盐酸氨溴索胶囊口服治疗， 2～3次/d， 30 mg/次， 同时密切观察患者临床症状， 进行常规护理。观察组在对照组的基础上给予全程护理， 主要包括以下几点。
1. 2. 1 咯血护理 在临床护理期间， 护理人员根据患者咯血症状展开相关护理， 保证室内空气清新、通风， 并且保持室内温度（18～25℃）、湿度（40%～70%）适宜患者治疗， 尽可能降低诱发咯血的可能性[2]。护理人员协助患者翻身， 给予吸氧治疗及护理， 确保患者呼吸顺畅。对于吸烟患者， 需要指导其戒烟， 以免加重咯血程度， 危及生命。
1. 2. 2 健康教育 在日常护理过程中， 护理人员需要给予患者健康教育， 讲述肺结核并咯血的原因、治疗、护理等相关知识， 提高患者对疾病的认知程度， 增强患者自我管理能力与自我保健能力， 从而促使患者积极配合治疗与护理， 加快患者康复。
1. 2. 3 心理护理 根据患者的情绪变化， 给予有效的心理疏导， 提高患者治疗与护理的依从性。列举成功病例， 增强患者的信心， 让患者以乐观、积极的心态面对疾病。
1. 2. 4 饮食护理 肺结核是一种慢性消耗性疾病， 大多数患者会发生营养失衡的现象。护理人员需要根据患者的实际情况， 制定合理的饮食方案， 指导患者多食用一些富含蛋白、维生素、热量及微量元素的食物， 忌食辛辣刺激性食物， 保证患者营养均衡， 促使患者早日康复[3]。
1. 3 观察指标及判定标准 在患者治疗与护理期间， 对患者治疗效果及护理满意度进行观察与统计分析。①疗效判定标准：显效：在治疗与护理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢无力、发热等症状完全消失；有效：在治疗与护理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢无力、发热等症状显著改善；无效：在治疗与护理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢无力、发热等症状均无改变。总有效率=（显效+有效）/总例数×100%。②采用调查问卷的方式了解患者对护理工作的满意度：51～60分为满意， 30～50分为一般满意，
1. 4 统计学方法 采用SPSS22.0统计学软件对数据进行统计分析。计量资料以均数±标准差（ x-±s）表示， 采用t检验；计数资料以率（%）表示， 采用χ2检验。P
2 结果
2. 1 两组治疗总有效率比较 观察组显效24例， 有效20例， 无效1例， 治疗总有效率为97.8%；对照组显效15例， 有效20例， 无效8例， 治疗总有效率为81.4%， 对比差异有统计学意义（χ2=15.868， P
2. 2 两组护理满意度比较 观察组满意22例， 一般满意21例， 不满意2例， 护理满意度为95.6%；对照组满意15例， 一般满意18例， 不满意10例， 护理满意度为76.7%， 对比差异有统计学意义（χ2=15.692， P
3 讨论
肺结核是一种由结核杆菌引起的慢性传染性疾病， 具有一定的流行性， 严重威胁了人类的健康。在肺结核死亡病例中， 咯血是非常重要的因素之一。通常情况下， 咯血会造成心跳骤停、呼吸衰竭， 极大的提高了患者死亡率[4]。为此， 一定要给予及时的治疗与护理， 确保患者生命安全。
全程护理是一种整体化、综合性的新型护理模式， 主要包括咯血护理、健康教育、心理护理、饮食护理等内容， 通过全程护理的实施， 可以有效提高患者自我保健意识及自我管理意识， 对加快患者康复有着积极意义[5]。同时， 在了解患者病情的基础上， 给予患者针对性干预， 可以有效提高治疗效果与护理满意度。
本文研究结果显示， 观察组治疗总有效率为97.8%， 对照组为81.4%；观察组护理满意度为95.6%， 对照组为76.7%；对比差异均有统计学意义（P
综上所述， 对肺结核并咯血患者实施全程护理， 能够显著提高治疗效果与护理满意度， 临床应用价值非常高。
参考文献
[1] 冯翠莲， 黄丽萍， 曾华志， 等.全程护理对肺结核并咯血患者疗效的影响.广东医学， 2012， 33（13）：2033-2034.
[2] 张华艳.全程护理对肺结核并咯血患者的疗效研究.中国医学创新， 2015， 12（8）：80-82.
[3] 刘莉.全程护理对肺结核并咯血患者治疗效果的影响.中国保健营养（上旬刊）， 2014（4）：2188.
[4] 姚灵超， 张菲菲， 徐小明， 等.全程护理对肺结核并咯血患者疗效的影响.医学信息， 2013（11）：636.
劝学作者范文3
关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一个需要重新探讨的课题
就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。
自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。
但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。
钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。
有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。
二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创
哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。
不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。
当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。
事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。
喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。
正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。
宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。
事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。
首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。
第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。
需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！
三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征
特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。
据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。
（一）有机人本主义之确立
从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。
和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。
儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。
在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。
（二）宗法群体主义之提倡
在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。
我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。
其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。
当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。
这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。
（三）主观能动主义之阐扬
承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。
需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。
对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。
但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。
恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。
从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。
王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。
（四）道德理性主义之建构
指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。
问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。
当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。
以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。
参考文献
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［12］［日］山田洸.近代日本的理性思想［J］.哲学译丛，1986，(2).
劝学作者范文4
一、 融入古典文学的内容与学情， 挖掘传统文化瑰宝
在高中语文教学中， 涉及到的教学内容较多， 古典文学、 现代文学等。其中学生觉得学习难度较大的就是古典文学作品了。古典文学与现代文学有着非常大的区别， 古典文学的理解建立在全面掌握古典文学相关背景和作者背景的基础上， 在久远的年代里， 富有传统文化内涵的古典文学， 在表达上载体各异， 形式多样， 蕴含着丰富的寓意和内容， 这些都需要在语文课堂上深度挖掘。高中生在古典文学的学习上具有了一定的基础， 但是依然存在许多的困境， 在理解上还是比较吃力的。鉴于这样的学情， 教师在讲授古典文学内容的时候， 必须考虑到学生的学习现状和学习能力， 否则无法激发学生学习的积极性和主动性。整合学情和古典文学教学有助于他们深入地学习， 有助于挖掘优秀的传统文化， 也有助于学生理解和内化优质的价值观念。 《烛之武退秦师》 《荆轲刺秦王》 《战国策》 《鸿门宴》 《离骚》 《孔雀东南飞》 《劝学》 《过秦论》 《师说》 等等， 这些古典文学作品含有极为丰富的传统文化内容， 对其进行挖掘不但可以促进学生的情感发展， 让其了解更多的传统文化， 还能促进学生综合素养的提升， 促进学生的可持续发展。比如《离骚》 和 《登高》 中的浓厚爱国主义情怀， 忧国忧民， 怀揣天下的胸襟； 《山居秋暝》 和 《归园田居》 中独善其身的精神追求； 《劝学》 与 《师说》 中学贵得法， 尊师重教的风尚等等。这些传递出传统文化价值观， 有助于推动学生的全面发展和可持续发展。
二、 开展有效的古典文学阅读， 感悟深厚的传统文化
对于高中语文古典文学教学中如何开展传统文化的渗透， 已成为众多教师探究的课题之一。新形势下，挖掘文化资源， 传承传统文化， 方式多种多样， 可以是课程讲授， 可以是学生阅读等等。从笔者的教学实践来看， 开展广泛的古典文学阅读有助于让学生感悟传统文化。对于高中生来说， 经过小学和初中阶段的语文学习， 已经具备了一定的语文素养， 对于古典文学的学习也不会陌生， 虽然在学习内容上有所不同， 但是在文章的理解上具有一定的相似性和关联性， 所以开展广泛的古典文学阅读有助于促进学生对古典文学作品的理解和掌握， 也有助于学生深层次、 多角度地去感悟其中蕴含的传统文化。古典文学是中国传统文化的表现形式之一， 经过时间的淘洗， 证明是值得挖掘的。阅读古典文学的过程， 就是感悟传统文化， 了解作者主旨大意的过程， 也是思想碰撞和文化融合同化的过程。在此过程中学生发挥了学习的主观能动性， 那么他们在阅读的时候强化传统文化的渗透， 更有助于他们被优秀的传统文化所内化， 进而促进高中生综合素养的提升。比如拿 《史记》 来说， 鲁迅曾经说过 《史记》 是 “史家之绝唱， 无韵之离骚” 。 《史记》 中包含着丰富的文言知识和传统文化知识， 其中涉及的成语故事高达几百个， 在传统文化的表现中， 对荣辱观、 价值观、 历史观都有一定的分析和思考。例如 “人固有一死， 或重于泰山， 或轻于鸿毛， 用之所趋一也。 ” 这些都可以向学生传递相关的历史文化和传统文化知识， 熏陶学生的价值观念， 促进学生的长远发展。在阅读材料的选择上， 有课内古典文学作品的阅读， 也可以适当地拓展课外古典文学作品的阅读。
三、 让学生动起来， 发挥写的功效
韩愈说： “学以为耕， 文以为获。 ” 对于古典文学的学习， 除了学习现有的古典文学作品之外， 还可以通过写，包括抄写和创作， 让学生体验和感悟博大精深的中国传统文化。其实， 一直以来， 高中古典文学教学存在着一定的认知偏差， 多数教师在 “教” 上是毫无问题的， 但是往往忽略了学生的 “学” 。对于古典文学来说， 蕴含着丰富的传统文化是不言而喻的， 但是学习的目的贵在应用。引导学生学会创作， 更有利于在古典文学教学中进行传统文化的教育。对古典文学的写作， 包括在作文写作中的引用， 也包括直接创作。引用是否恰当， 创作是否合理， 都是考验学生对古典文学的了解， 以及对中华传统文化的运用和掌握。如 《劝学》 可作为 “借助外物，实现理想” 的论据， 亦可作为 “成功在于持之以恒” 的例证； 《师说》 可作为 “博采众长者可成大器” 的论据； 《烛之武退秦师》 可作为 “语言的力量是无穷的” 的论据。
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【关键词】职高语文；朗读；训练
朗读是一种眼、口、耳、脑同时并用的思维和语言的综合活动。它是职高学生最重要的一种语言训练，它是把无声文字变成有声语言的一种阅读方法，也是用来表现情感、陶冶情操的一种艺术技巧。[1]在职高语文教学中，正确的指导学生朗读，不仅有利于加深对课文的理解、感受和领悟，而且有利于提高学生的阅读能力、欣赏水平和表达能力。
一、朗读的意义和作用
朗读有强烈的感染作用，当我们从电视、广播里听到那声情并茂的朗诵时，会被它所吸引、所打动，进而产生感情上的共鸣，不知不觉地进入那美妙的境界中去。 因为朗读有一种渲染情境的魅力，朗读在课堂教学中起到了其它手段难以替代的积极作用。不读，就无从体会出像《致橡树》、《一棵开花的树》等诗中那真挚热情、感人肺腑的情感美；不读，无以领略出《都江堰》、《阿旁宫赋》等文那气势磅礴的雄浑美；不读，也无以揣摩出《拿来主义》、《邹忌讽齐王纳谏》等文那嬉笑怒骂的幽默美。至于诗歌及戏剧作品中的人物对话就更需要有声有色的诵读。只有出声的读，动情的读，才能体味到文学作品中的美。
好的文章，常常充溢着不容置辩的思辨力量，如《陈情表》、《过秦论》、《劝学》等等，都写得有理、有据、有节。这些文章中的思辨力量，光靠讲授，只能让学生记一些名词术语，纵使他们能正确地说出文章所用的种种方法，也难以转化为能力。若让学生熟读，读出语气语调，读出轻重缓急，在此基础上引导学生对文章所用的方法加以归纳，学生自会感受到如何才能使说话写文章具备逻辑力量，受这些文章的潜移默化，学生自会不自觉地将比喻、类比等说理方法和整散结合的句式运用到自己的说话、作文中去。
二、职高学生朗读现状分析
在当前的职高语文教学中，对朗读不够重视，不少教师往往朗读一遍课文后，便让学生默读甚至不读，其余时间就是分析讲解了，以致一些学生朗读起来，不是添字、漏字、换字，就是不会停顿，不能把握逻辑重音、感情重音和语法重音。写起文章来文句不通，读起书来结结巴巴，上台讲话面红耳赤。甚至个别学生走上工作岗位后出现交流障碍。
庄洪江老师的一组调查数据表明学生的朗读水平偏低。[1]
学生朗读水平测试统计
抽测人数 流利 一般 不流利
人数 比例 人数 比例 人数 比例
100 16 16% 69 69% 15 15%
不重视朗读的原因是多种多样的：或是教师普通话讲得不标准，朗读水平差，读起来缺乏感染力。或是怕朗读占用时间太多，有些长课文读一遍要好几分钟，怕影响教学进度。或是以默读代替朗读，而默读是无法代替朗读的，朗读能使读者与作者的思想感情交融，从而使自己的思想感情升华，自己的语言储备增加。可见，学语文是离不开朗读的，正如叶圣陶先生所说：“不朗读，光靠浏览是学不好语文的。”
三、朗读的方法
一是自由诵读。每上一课，教师要让学生先自由诵读一小段时间，要求学生自由放声读三遍：第一遍，慢读，对照注解，读通文句并存疑。第二遍，中速，读顺文句，思考基本读法。第三遍，快读，尽自己最快的速度读完，连贯绵延，一气呵成。
二是重点品读。每篇文学作品都会有它的凸现风格，揭示主题或聚敛美好的内容，它们可以是文句，也可能是文段，它们往往体现着全文的感情基调和精神要义。读《炉中煤》，要读出激情奔放的眷念祖国的情绪。读《我爱这土地》，要读出诗中抒发的爱国忧国之情。读《再别康桥》，节奏舒缓，要带着离开的不舍。读温庭筠的《梦江南》，要读出委婉、缠绵。读《十里长街送总理》，要读出低沉、悲痛、崇敬之情。如老舍的《我的母亲》（片段）：“生命/是母亲给我的。我之能/长大成人，是母亲的/血汗灌养的。我之能/成为一个/不十分坏的人，是母亲/感化的。我的性格，习惯，是母亲/传给的。她一世/未曾享过一天福，临死/还吃的是粗粮。唉！还说什么呢？心痛！心痛！”。这段文字是文章的最后一段，作者的感情达到了极致。读这段文字，语速要慢，语调深沉，声音要有张有弛，感情基调要悲凉，充满了儿子“子欲养而亲不待”的痛悔之情。能够正确的读出文字间的感情，也就离文章的主旨不远了。
三是当堂记诵。对那些篇幅不长的传统名篇，老师在对文章的背景、难点作些必要的介绍和疏通之后，便可指导学生反复朗读、直到背诵。如荀子的《劝学》，开篇就提出中心论点“学不可以已”，继而围绕学习的意义、学习的作用、学习的方法和态度展开论述。全文层次井然，每分析完一个段落可留出一定的时间让学生即兴背诵，这样讲完全文以后，很多学生就能够背诵全文了。当然，在背诵时还应尽量教给学生背诵方法，如理解记忆法、分散记忆法、联想记忆法等等，也可根据学生特点以竞赛、奖励等方式激发其兴趣，开掘其潜能，以争取更好的效果。
语文是一门艺术。优秀的文学作品，有着丰富的文学情味，是文学大师们对生活、自然的“情和感”。是“文”、 “情”、“理”的高度融台，要读出作品的情味，就需要站在很高的角度上，品味语言的艺术，纵观人生百态。课堂朗读训练，在职高语文教学中，不可缺少。我们要鼓励学生多读，读出节奏，读出感情，读出情味。使学生朗读能力得到切实提高。
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一、玩味词句。品味艺术
教师在指导学生品味经典文本的时候要注意让学生玩味文本中充满艺术心的语言，找准体验文字的切入点。经典文本的文字语言往往具有很鲜明的特点，或飘逸潇洒，或纵横捭阖，如果能够细细品味文章所传达的信息，那么将会促使学生产生深入文本进行探究的兴趣，促使他们更好地投入到文本阅读之中。
以《劝学》为例子，这是选自《荀子》中的经典名篇，荀子的散文往往具有说理透彻、语言质朴的特点，且喜欢使用排比句和比喻的手法，教师在指导学生阅读这篇文章的时候就可以让学生品味文章的修辞手法，感受文章的艺术魅力。教师可以让学生从文章中找出若干组比喻，并且说说这些比喻所讲述的是什么意思，这些比喻彼此之间是否有内在联系，作者使用这些比喻体现了怎样的艺术特色。学生在品味文本的时候可以发现，文章围绕中心论点分别从不同的角度进行论述，在第一段中，用“青出于{”和“冰寒于水”说明事物经过了一定的变化后可以提高，用“木受绳则直”和“金就砺则利”说明人必须通过学习才能够达到一定境界，作者将这些不同的事例放在一起进行比喻，一步步深入，说明了学习的重要性。在这样的品读中，学生不仅可以学习到《劝学》的主题思想，更能对它独特的修辞艺术有深刻的了解。
在玩味经典文本词句的过程中，学生会在头脑中形成特殊的感受，能够从中品味出文本特殊的艺术魅力，从而更好地和文本进行隋感交流。
二、捕捉空白，建构结构
《语文课程标准》提出要让学生在阅读优秀作品的时候不仅可以品味语言，还要充分发挥想象力，要找到经典文本中的多层次结构中的空白点，从而更好地探幽求微，在连珠妙玉中感受到深意和内涵。教师在指导学生阅读文本的时候要注意指导学生捕捉文本中的那些空白点，从而更好地构建起文本的结构。
在学习《阿房宫赋》的时候，教师就要指导学生抓住文章的空白点，构建起文章的结构。教师可以用适当的提问来引发学生的思考，例如可以向学生提问：“在这篇文章中，作者主要介绍了阿房宫赋的奢侈，同时表达了对秦朝灭亡原因的剖析，那么作者的目的难道就只是就事论事，谈秦朝灭亡的问题吗？他的创作是否还有隐含的深意呢？”这个问题促使学生更为深入地理解并分析课文，学生很快便发现，文本虽然将大量的笔墨放在了描写阿房宫赋，指出六国和秦朝灭亡的原因上，但是其更主要的目的是起到讽谏的作用，用来劝说唐王朝不要让悲剧重演，也就是说，作者劝谏“后人”的句子才是最重要的，这里的虽然没有言明，但是“后人”实际上指的是唐朝的最高统治者。在这样的阅读中，学生能更好地探究文本的深层内蕴。
接受理论创始人伊瑟尔在谈到阅读的时候曾指出，人们可以通过想象来感受文本中没有的东西，没有文本中的空白，就不可能发挥想象，这充分说明了文本中的空白对于学生阅读的重要性。只有更好地把握文本的空白之处，才能更好地构建起文本结构。
三、撰写感悟。主体认知
在解读经典的过程中，教师要指导学生尝试个性化阅读，每一个学生作为一个独立的认知主体，对于文本的体验和感受往往是不同的，教师可以指导学生在阅读经典文本之后撰写读后感，通过读写合一的方式来展示自己对文本的主体体验和认知。写读后感的过程能让^促使体验系统化，同时也能对文本进行再创造。
在学习《师说》这篇文章的时候，教师可以指导学生在全面理解文本的基础上尝试写下自己的感悟性文字，促使学生更好地理解文本。这篇文章通过正反对比的论证方法来构建文本的主题，那就是要讲究尊师重道，同时要培养谦虚好学的好风气。教师可以让学生谈谈自己在学习文本之后的感受，对于尊师重道，自己有什么特殊的体会，尝试说说可以通过怎样的方法来体现自己的尊师重道。教师也可以让学生畅所欲言，对《师说》进行整体分析，说说这篇文章是否已经将尊师重道的问题讲得十分透彻了，如果还需要补充的话，可以从哪些方面入手来进一步论述。对于这样的练习，学生们都表示十分感兴趣，例如有的学生古为今用，针对现在的社会现实，提出在市场化经济发达的现代，有很多人金钱至上，对尊师重道的问题不重视，并提出了自己的观点。