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老子道德经译文范文1
中图分类号： B958 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）04-0157-02
《老子道德经河上公章句》[1]是一部注解《老子》的著作，相传为河上公所作。《老子河上公章句》贯穿天道与人道，以建立起长养生命，同时又能达到天下大治的有效手段，它把治国与养生集为一体，充分体现了黄老之学重视社会政治和现实人生的基本精神和治身与治国道理相通的思想特征。下面主要从天人相通合神行合一两个方面来就其养生思想作以阐述，兼论其具体养生的方法。
一、《老子河上公章句》的养生思想
《老子河上公章句》认为治国治身虽是一理之术，但是，它视治身比经世治国还重要。（体道）第一，一开头就对“道可道，非常道。”注解“可道”之道，为“经术政教之道”。而且无论是皓首穷经之“经术”，或是劳形伤神的“政教”，对于养生都是不利的，这种道，就是“非常道”；相反地，“不可道之道”则为“自然长生之道”，它是一种“常道”。而常道的内容当以“无为养神”，然后才能“无事安民”，乃至“含光藏辉，灭迹匿端”。它高深莫测，“不可称道”，而认识不可道的常道远远重于可把握之道：“圣人学所不能学，人学智诈，圣人学自然；人学治世，圣人学治身，守道真也。”显然通过解释，将养生之术高悬于经术政教之道上。再者，从章节的标题来看，“体道第一”、“养身第二”、“安民第三”，似乎又看到作者主张养生治身的原则远远重于经世治国原则。
（一）养生根本依据――天人相通
同许多道家著作一样，《老子河上公章句》也以“道”作为天地万物根源与基始，天地万物皆由道生化而来。但它最大的特点，是将《老子》的“道”解释为“元气”。元乃根本之义，意味道是产生天地万物的原初之气，称之为元气，“万物中皆有元气”，天地万物都由元气分化而成，都依赖道与气而生长发育，整个宇宙的演变是气的分化过程。《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”注说：
道所始生者一也，一生阴与阳也，阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。
“虚极”、“恍惚”、“无形”的道―元气产生一，而“一者，道始所生，太和之精气也。”“德，一也。一主布气而蓄养之。”“一”是精气，主“经营生化”，透过一的作用，产生阴阳二气，变出清、浊、和三气，分为天地人三才。
有道为根源，气为中介，联系起天与人的关系，《老子河上公章句》认为养生根本依据是“天人相通，精气相贯”，就是说天与人本质上都是一种气，因而可以一气贯通。相通的原因在于天与人最初都是由一气化成，因而两者的本性上有一致之处，由此确定了人与天地相统一的理论。在汉代天人神秘的思想氛围之下，《老子河上公章句》强调天人可以感应，如说“大军之后，必有凶年”，是由于“天应之以恶气”；解“天亦将知之”与“知之，所以不殆”为“人能法道行德，天亦将知之”，“天知之，则神灵佑助”，“人君清静，天气自正；人君多欲，天气烦浊”，这一切都是“修道承天”的结果。这是《淮南子》式的“天人相类”、“天人相应”，天人一体的模式。即是人与自然作为统一的有机体，相互影想，相互作用，遵循同一的宇宙规律。养生，就是要“人如何体验道、持守道、把握道。”[2]“万物皆得道精气而生，动作起居，非道不然。”“道之于万物，非但生而已，乃复长养、成孰、覆育，全其性命。人君治国治身，亦当如是也。”认清天地阴阳的变化规律，以此为基础，而形成正确的方法。
以体道为中心的养生论，《老子河上公章句》主张效法道的精神来养生。对于道，它认为“无为，道之子也。”“道以无为为常也。”无为是道的根本性质，人当以此为原则。所谓“道无为而万物自化成”，“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民，不劳烦也。”可见《老子河上公章句》希望透过天人相通的原理，效法天道安静无为的原则从事养生，如此才可能达到“无为养神，无事安民”，治身又治国的目标。
（二）养生重心――神形合一
《老子河上公章句》认为人由元气所生，人由有形的形与无形的神两个部分构成。〈无用〉第十一解释“故有之以为利”时说：
利，物也，利于形用。器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏其形亡也。
人之形犹如屋房，屋坏形亡，神寓居形中，形亡神亦亡。形又称魄，神又称魂。〈成象〉第六说：
天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精、神、聪、明、音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。
地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形、骸、骨、肉、血、脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通，故口为牝也。
人依靠天的五气和地的五味维持生存，五气为精神，五味为形骸，“魂静魄定，故生。”
在中医理论“五臧”是人体内部的重要器官，也掌管人的精神活动。《老子河上公章句》有云：“人能养神则不死也。神，谓五臧之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志，五藏尽伤，则五神去矣。”五臧属形，寓有魂魄这样的神，人之所以成为人；五臧尽伤，神离开了人的躯体，人的生命也就停止了。这里的神，不仅是人的精神官能，尚有神灵的意义，即驻守人体五臧之中的灵魂。《老子河上公章句》认为人是生命的魂(精神)与魄(形体)的统一，如果能使精神与形体合一不离，则形神相依，可以长寿；神形交养，是其养生主旨。
《老子河上公章句》这种观点，非常切合黄老思想。黄老思想对于生命的观念是神形合一，精神与形体相互依存。人们想要健康长寿，就须进行形神的统一修炼，这也与后来道教所谓的性命双修相符。性指人的精神、意识、心理等；命指的是生命、形体、精气。简言之，性属神，精气属命，性命双修就是同时注意精气、精神的修炼。这是以《老子》思想为指导的养生思想不仅要注意修命，采用各种延长寿命的方法，而且注意思想修养、道德修养、人格修养等修性。
二、《老子河上公章句》的具体养生方法
对于具体养生的方法，《老子河上公章句》提出以下的见解：
（一）调摄精神
《老子河上公章句》认为“人之所以生者，为有精神”，人之所以能动能行，全依精神为指导，因此调养精神对养生而言就变的异常重要。它认为养生之根本原理在于效法自然的天道，天道性质安静无为，“天地所以独能长且久者，以其安静”，“勇于敢有为，则杀其身也。勇于不敢有为，则活其身。”因此，对于精神的调养也是重“静重”，忌讳“燥疾”。
人何以会急燥，使精神无法长养，而步入死地？《老子河上公章句》认为这完全是心的因素。“心”有几层意义：心是实体的心，心是认识外界事物的主体，“心居玄明之处，览知万事”，“圣人不上天，不入渊，能知天下者，以心知之也”；也是一切情爱意欲的根源，“有名之物，尽有”，“有欲无欲”，“同出人心”；同时“心藏神”、“心居神”，神由心所出，心居人身的关键地位。正由于心为主体，与外界交接，容易受到影响，“则和气去心。”连带的神由心出，心无法把持，精神也就接着受伤。
针对这个问题，《老子河上公章句》继承了《管子》四篇的观点，主张养神先养心，要“专一和柔”，“洗心濯垢”，使心灵洁净，好让神明进驻，而时时保有中和之气。而心不能清明，完全是受到的影响。情指“六情”，为喜怒哀乐爱恶或目耳口鼻之需求[3]；欲泛指心理与生理的各种欲求，包括声色名利，好逸恶老等特性。
外在优越的物质条件，并非生命的依托，反而是危险的因素，这些可以满足感官欲望，却不足以保养精神，“精神托空虚，喜清静。饮食不节，忽道念色，邪僻满腹，为伐本厌神。”养神就是要让心灵平静，契合于大道。于此，《老子河上公章句》主张“除情去欲”是达到治心养神的手段，合于“一”的特性，让五臧清静空虚，五臧之神自然得到颐养，可长居五臧之内，则形与神相和不伤。不仅让个人之身不辱于世，更能让百姓效法，创造出清明的政治。而修道守真，无所造为就是无欲，此全靠平时要求心理，控制意念，减少物质追求及名利妄念，使人的精神处于良性状态。
《老子河上公章句》还看到无思无虑如婴儿般的状态，可让人意定神闲，心理安适，可不因外界事物变化而产生大的情绪波动，大恐大惊大怒之心不起，人也就可以长寿。基于此，《老子河上公章句》反对人们一切好智而过度使用心神的行为，主张用感官去接触客观世界，精神容易受到污染，要养生需从根本做起，“弃智慧，反无为。”“绝仁之见恩惠，弃义之尚华言。”阻隔可能害生的源头，将知识、成见消除，“夫圣人怀通达之知，托于不知者，欲使天下质朴忠正，各守纯性。小人不知道意，而妄行强知之事以自显著，内伤精神，减寿消年也。”精神才不至于受到束缚，自由才有可能。
（二）持守精气
《老子河上公章句》认为，人由道所生，由中和之气构成，为三才之一，“天地生万物，人最为贵。”在宇宙中的地位最为尊贵。人的形体、人的精神与天地万物一样，也是凭借元气、精气而得以存在和延续的，精气散则人亡。又由于受气的不同，造成人的才智、性也不同，“气有厚薄，得中和滋液则生圣贤，得错乱污辱则生贪也。”可见养气是养生之道的一个核心，因此它主张固守精气以静化性情，增长智慧，延年益寿，保全生命。
《老子河上公章句》固守精气的方法在于“修道”，修道具体注意事项亦如修养精神一样，要安静无为，除情避欲，使内心空虚，精气自然来舍。而《老子河上公章句》认为固守精气更重要的是要“抱一”。它说：“人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道德所生太和之精气也，故曰一。”一者，精气，抱一是抱守精气不使精气外，此即守一不移，一之为言，志一无二也。”“不与俗人相为，守一不移，如愚人之心也。”就是要专一心志，如愚人之心，不随便动心，精气自然不离身。
《老子河上公章句》在守气养生中，明显与之前的黄老著作如《管子》四篇、《淮南子》不同，它明确提到呼吸吐纳，导引行气的具体功法理论，而呼吸吐纳的法则在于塞听，断绝外界音声干扰，让天地之元气或精气通过鼻口之门往来人身，即天地之精气与人身之精气互通，有阻塞。鼻口呼吸喘息，绵绵不绝，若存若无，行气要宽舒慢，勿过急躁。说穿了类似现代气功，也就是通过有意识控制呼吸来练功的方法。
对于呼吸行气可以长生的观念由来已久。战国初期《行气玉佩铭》记载：行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固。固则萌，萌则长，长则退，退则天。天机舂在上，地机舂在下。顺则生，逆则死。据郭沫若考证，具体解释：“这是深呼吸的一个回合，吸气深入则多其量，使它往下伸，往下伸则定而固。然后呼出，如草木已萌芽，往上长，与深入时的路径相反而退出，退到绝顶。这样天几便上动，地机便朝下动。顺此行之则生，逆此行之则死。”[4]是对于行气功法具体描述。《庄子・刻意》中提到“吹呼吸，吐故纳新。”屈原《楚辞・远游》中赤松、王乔两位仙人“内惟省以端操兮，求正气之所由，漠虚静以恬愉兮，淡无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿乘风乎遗则”；“无将从王乔而娱戏，餐六气而饮沆兮，涑正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”后来的《淮南子》也说：“王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，踩虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”《汉书?王贡两龚鲍传第四十二》中王吉就说过：“休则俯仰曲身以利形，进退步趋以实下，吸新吐故以练臧，专意积精以通神。”
这些都牵涉到吐纳行气的记载，证明战国已开始有追求长生的思想和方法。只是道家黄老虽然重视精气的功用，认为保有精气的多寡好坏关系到人的生命，人应当极力去保养炼，它们点出观念或注重原则性的问题，甚至批评这样的做法。对于练功行气的具体方法更不是它们注重的。与之相比，《老子河上公章句》提出实际的行气功法，可视为黄老养生理论发展的过程进一步细致化或技术化的趋势。
综上所述，《老子河上公章句》所谈的问题不脱黄老清静无为，道法共治，人君应节制欲望，对民不苛不烦，爱惜民用，甚至讲求“太平”的理想社会也来自黄老思想。它的养生思想更是汉代重内修，主张抱道怀一，引导行气，在自修炼养上下工夫，不靠药物食饵来修炼长生不死，属于导气养性这一系。但是其立足于黄老思想的基础，却为进一步完善道家养生思想和创立道教养生理论奠定了基础。
参考文献：
[1] 《老子道德经河上公章句》名称不一，据王卡《老子道德经河上公章句》附录三〈《老子道德经河上公章句》版本提要〉观之，有题《老子道德经河上公章句》(影宋本)、《道德真经河上公章句》(道藏本)、《老子道德经河上公注》(明嘉靖本)、《老子河上公注》(清四库全书本)、《老子河上公章句》(民国蒙文通校本)。本文原文依据王卡点校本《老子道德经河上公章句》(北京：中华书局，1997年10月第二版)，并简称《老子河上公章句》。
[2] 那薇.汉代道家的政治思想与直觉体悟[M].山东：齐鲁书社，1992.248.
老子道德经译文范文2
关键词 媒介 认识论 信息论 形式论 价值评判
王铭，西安交通大学人文学院哲学专业博士生。
媒介在当下已成为学术界研究的热点，在新闻传播领域尤为突出。不过，媒介的哲学认识意义。美学价值、内涵的丰富性仍有梳理之必要。
一、媒介（medium）词语学考释
“媒介”一词源于拉丁文medius，有middle之意。从语义学角度看，medium意义极为丰富。medium作形容词是指尺寸、数量、质量、价值等方面“中等的”程度。medium作名词常用来指“传播（讯息的）媒介，艺术形式”，主要为方式和形式；也指“借以生存的环境，生活环境，媒介物，介质”等的物化形态；还用来指“中庸，折中，中间”的状态。值得注意的是，medium作名词用时，还有“灵媒，巫师，招魂者”之意。[1]此义将扮演沟通天地神人之间信息的特殊人群纳入了媒介的范围，从而使特殊人群因特殊机遇而拥有了信息传递和评判的力量。从语义角度对该词进行考察分析，medium内涵多样，可指事物得以显现的一种方法、形式，也可指事物存在的物质形态，还可指事物状态的界定，甚至在沟通过程中涉及精神从而带有价值评判的意味。从事物内部到事物之间、从存在方式到状态、从物态到精神，都可找到其足迹，从而显示了人类认识的进程。
与medium相对应的中文表达为“媒介”，可谓翻译史上的经典范例。“媒”“谋也”“谋合二姓者也”“谋合异类使和成者”，“媒”在当下日常意义上更多的是指“说合婚姻的人”，说合之人在这一过程中因说合必然寻找使双方建立相应联系的姻缘，故说合之人在这一过程中具有联络作用。“媒”成立的条件需具备不同之物，其目的是促使不同之物因某种原因产生相关联系。这里，目标的明确和思维的凸显是受到关注的。“介”字，有“疆界”之意，与“界”同；“界”，“竟也”“乐曲尽为竟，引申为凡边竟之称。界之言介也，介者，画也。画者，介也。如田四界，聿所以画之。介界古今字”。“介”便成为事物得以分类、过程得以停歇、特征得以区别的标志，可标明事物之间的区别，又可体现事物之间的联系，并由此进一步探索介绍活动和介绍者。此外，经常提到“中介”一词，其中，“中”，“内也”“内者，人也，人者，内也。然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也”，常见的意思有“里面，中间，中央”。[2]“中”既可表示距离位置等级等，又可表示程度的适宜与行为的合度。“中介”一词，不仅指居于事物之间起联系之作用，且体现了合宜的标准要求。
从语义角度分析，不管是medium ，还是“媒介”“中介”，在历史的长河中得以产生和发展，其内涵确实异常丰富：寻找事物之间的联系，涉及不同的事物，借助于一定的方式途径，遵循一定的原则，促使事物建立起联系，并对之进行相应的信息反馈。这里面有思维方式的斟酌，有途径和载体的选择，有相关信息的传递，有最终效果的预测和评估等。
二、哲学层面的媒介
认识问题始终是哲学中的重要话题。人类的生产、生活是一个向体外探索向体内反馈的持续过程。这一过程中，人类首先需要在群体之间建立起联系的方式和途径来，即需要通过媒介来把握世界，如借助手势、表情、声音、动作等传递信息。此外，人类与自然接触过程中，通过观察大自然的更替现象和事物的表现，凭借特定的工具和记载方式，逐渐掌握了自然的规律，如看太阳落山知夜晚来临，见沾满水珠的残枝落叶知大雨曾经来临，用石块敲击坚果可得壳内果实等。对于获得的劳动果实，有盈余或为便于记录分配时，或结绳记事，或刻符记录，图画、文字等人类的智慧结晶逐渐产生，并成为人类有效的具有认识传播功能的媒介。媒介的功用给人类带来的影响极为深远。相传仓颉造字，致使“天雨粟，鬼夜哭”“造书契则诈伪萌生，诈伪萌生则去本趋末，弃耕作之业而务锥刀之利”，[3]由此可以推知文字媒介对人类固有生活模式的冲击是何等之大。人类一旦拥有了文字这样的媒介，其智慧成果便有了可以大量记录的条件和渠道，与此同时，可资借用的资源空前丰富，人类的智慧便得到快速发展。
对于媒介的使用和对于媒介的重要性的认识是有区别的，媒介的使用始终伴随着人类的认识和实践活动，而媒介在哲学认识层面的地位并未随其产生而受到格外的关注，媒介地位随着人们认识过程的反思和实践活动的开展逐渐凸显，是有一个过程的。在对分析哲学进行评论时，斯鲁格发表了自己的哲学观：“首先，哲学家思考这个世界，接着，反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这似乎就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。”[4]此观点的确为我们了解哲学发展史提供了一个重要的视角。对于认识媒介的重视，在哲学史上不能不提及一些哲学观念和相应的哲学家。
《易·系辞上》对媒介有一段精辟的论述：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[5]对“象”与“意”、“卦”与“情伪”、“辞”与“言”之间关系的重视，实际上是强调了作为媒介的“象”“卦”“辞”等的重要性。这些媒介某种程度上被简单地理解为“物”“器”，如《老子·第四十一章》说“大象无形，道隐无名”，[6]一味强调道的神秘性，在一定程度上剥离了“物”“器”与道之间的关系。但对“象”与“意”之间的关系的研究，如“意象”“意境”等，在中国哲学史和美学史上一直得以延续。
研究媒介不能不提列宁。列宁对于事物之间的联系十分重视，《哲学笔记》中多有体现。“存在”一章中强调“一切都是互为中介，连成一体，通过转化而联系的”，“本质”一章中强调“黑格尔常用的‘环节’一词，指联系的环节，连接中的环节”，“现实”一章中强调“单单‘相互作用’=空洞无物，需要有中介（联系）”。[7]中介作为联系主客体之间的环节，其重要作用在列宁的哲学思想中得以强调。
皮亚杰认为在主体与客体之间，“首先是存在着在主体到客体、客体到主体之间起着中介作用的一些中介物（知觉或概念）”，认为认识起因于主客体之间的相互作用，“关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始，循着由外部和内部所给予的两个互相补充的方向发展，对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖于中介物的这种双重的逐步建构”。[8]可以得知，主体要想了解客体，就须借助媒介；媒介起着沟通主体客体的作用；媒介凝结着主体和客体互相联系的相关信息；媒介的缺失影响主体客体之间的联系。
新媒体的产生和迅速发展使得媒介样态多样化、功用显性化，人们对其特定功用也取得了空前的广泛的深刻的认识和理解。麦克卢汉认为新媒介的产生会给社会带来“新的尺度”，带来更多新的观念和新的模式，从而对社会旧有的传播模式产生冲击。其声称“媒介即讯息”，并对之进行解释：“任何媒介或技术的‘讯息’，均指由媒介或技术引进的人类事物的尺度变化、速度变化和模式变化”。[9]虽然麦克卢汉更多关注传播学的发展，但对媒介和讯息之间关系的论断及从词语、纸张、服饰、住宅、货币、印刷、照片、报纸、电话、电影等诸多媒介对人类生产生活模式所带来的巨大改变的分析，使以往熟视无睹的媒介成为人们关注的焦点，麦氏的观念更新了以往对媒介的偏颇认识，拓展了观察的视野，将媒介的重要性空前显现出来。
邬琨教授从信息哲学的角度进行了解释，他认为，认识活动是以认识的主体和客体之间的相互关联为前提的，目的、计划之类是主体思维创造的再生信息，并非物质；认识的客体、实践活动不是直接影响于人，而是通过信息同化的过程“积淀”到人的心理结构之中，“积淀”的是信息，而非客体物或实践活动的物的承担者。起连接作用的媒介中最重要的是信息，而非媒介自身的物质载体。邬琨教授认为构成认识的过程涉及三个基本要素（或称环节）：客体、信息、主体，从而可得出一个主客体相互作用的新模式：客体信息主体。信息场遂成为主客体联系的关键。[10]这样，媒介在哲学层面上的意义因信息的视角而得到了最终的体现。
媒介在人化世界中以丰满的载体充盈认知的信息，在人类认识世界的过程中发挥巨大的作用。胡潇教授从20世纪80年代末开始从认识论角度关注并研究媒介，其专著《媒介认识论》坚持历史与逻辑相一致意义上的原生性、过程性思考，以认识论研究为中轴，进行语言学、符号学、解释学、传播学、文化人类学等相关的多学科认识论整合，[11]揭示了媒介在人类认识中的作用，阐明了媒介的哲学意义。
三、艺术层面的媒介
媒介不仅作为人类认识世界的有效途径和有力工具而存在，同时也是人类艺术世界不可或缺的有机组成部分。艺术因媒介的不同而呈现出相应的特色。文学因文字而魅力无穷，绘画凭线条和色彩而存在，音乐则需要音符和乐器等等。媒介在艺术形态中的重要性很早就受到艺术理论家的关注。亚里士多德在《诗学》中对艺术进行了分析，他认为悲剧、喜剧、音乐等都是模仿，但在模仿中有着差异，表现为三个方面：采用不同的“媒介”，取用不同的“对象”，使用不同的“方式”。[12]亚氏对于艺术媒介的重视，可谓西方艺术理论中媒介观念的旗手，甚至在一定程度上可视为形式主义的滥觞。
艺术领域中对于媒介形态功用的探索继续进行。莱辛从媒介角度对诗画异同进行了比较，认为在空间和时间中各有不同的符号，分别表现了不同的事物，绘画以空间中并列的颜色和形体为媒介，诗以时间上先后承续的直线发展的声音为媒介，故而，“物体”是绘画特有的题材，“动作”（或情节）是诗特有的题材。[13]借此，莱辛从媒介角度区分了以往诗画观念的偏颇之处，对美与丑、可笑性与可怖性等美学话题进行了讨论，对后来的美学思想产生了深远影响。
鲍桑葵重视媒介在艺术中的作用，认为具体的媒介物如模塑泥土、木刻、铁艺之间的区别就是伟大艺术之间的区别，且“任何艺人都对自己的媒介感到特殊的愉快，而且赏识自己媒介的特殊能力。这种愉快和能力感当然并不仅仅在他实际进行操作时才有。他的受魅惑的想象就生活在他的媒介的能力里；他靠媒介来思索，来感受；媒介是他的审美想象的特殊身体，而他的审美想象则是媒介的唯一特殊灵魂”。媒介已融入艺术家的创作过程，成为艺术家不可缺少的运思和表达的渠道。出于这样的考虑，鲍桑葵干脆将媒介问题视为“探讨美学基本问题的真正线索”。[14]在此，媒介不以简单的形式而存在，而是孕育创作者理想情感的艺术形式，并最终凝成艺术的结晶。
随着新媒体的不断更新和迥异于传统的手法运用，媒介作用随之日益凸显。新媒介势必在艺术中展示自己的特征，显示出异于以往媒介的新形态新功能，吸引大众的目光，占据传播的优势地位，并在客观上引起人们对以往媒介的权威和职能的质疑，造成以往媒介形态地位的下降和传统艺术的生存危机，造成艺术理论批评上的混乱，影响到旧媒介持有者的权利。譬如，文字作为新媒介，有诸多蛊惑力，如字体的神秘、意义的丰富、传播的持久、音韵的凝结等，文字的产生使穿越历史承载千秋流芳百世的前无古人之伟业成为可能。曹丕《典论·论文》就高度肯定文章的功用：“经国之大业，不朽之盛事。”文字这种新媒介对旧有艺术的口传心授方式带来冲击，神话的古老艺术形态和地位因此动摇，沟通神人的巫师等特殊人员的地位逐渐下降，作为智者，人的地位随之上升，文字类的物品便取得了决定性的地位，如刻有文字的甲骨、带有铭文的青铜器铸造、宗教中书写文字的羊皮纸等所曾拥有的地位一样。而电子媒介时代的到来，广告语言、网络词汇、娱乐新闻等对语言组织进行的解构，图像强势大量进入传统的文本等，从多方面对以往媒介形态及相应意识不断革新，从而改变人们的阅读习惯，影响人们的生活观念，使得文字的凝重、庄严等神秘感和陌生感受到质疑和冲击，经典受到质疑，传统意义上的诗意被严重稀释。与此同时，戏剧、绘画等艺术领域都不同程度受到新媒介的影响。
不过，新媒介的产生并不意味着旧有媒介形态的消失，新旧媒介之间绝非你死我活不可融合的绝对对立关系，而是重叠促进融合的关系。故而，新媒介对以往艺术形态带来冲击的同时，也给艺术带来了新的形式，甚至使艺术有了反思自己艺术表演形态合理性的好机遇。不过，艺术形态的形成是综合了众多智慧从而产生结晶的过程，其每一枝叶每一朵花都凝聚着艺术家的心血。因而，在新媒介的引进和融合过程中，艺术发展和创新需谨慎进行，并进行必要的反思。
四、批评意义上的媒介
medium作名词时，可指“灵媒，巫师，招魂者”等，这些在远古时期有着特殊功能和尊贵地位的群体，具有沟通天人、神人、人鬼的特殊功能。古代从事这一职业者，女称巫，男称觋，相关的称谓尚有巫师、巫医、术士等。他们能够根据相应的场合，引来需要的特殊力量（神鬼等），施展于特定的对象，从而取得相应的效果。这一过程充斥神秘的力量，伴随明确的目标，配置相应的程序，还有信息的持续反馈。神鬼力量无穷，但灵媒并非只是简单的载体，可根据场合和对象对神鬼作出相应的召唤，作出自己的取舍，显示选择批评的趋向。灵媒这样的群体在人类社会中的地位显赫，且历史悠久，自有人类以来就有其活动的踪迹。他们沟通人神鬼怪，传递社会道德价值等各方信息，扮演着媒介角色，对于社会秩序的稳定有着重要作用。“中介者是些魔法师、巫师、牧师。落到中介者头上的任务是，将标准级机构同中介连接起来，作为总是先在人和自然之间体现出来的第三者，借以减轻面临该级之威胁（神、鬼、魔）时所感受到的恐慌。中介体现于礼仪之中。”不过，其神秘力量的来源是逐渐受到质疑的。春秋时，孔子主张不语怪力乱神，力排巫觋，视之为怪力乱神，这与智慧的快速发展和财富的积累有直接关系。但巫觋等旧有的媒介群体，虽被排挤被边缘化乃至被迫以隐蔽形态存在，但维护社会秩序、从事意义传播、进行价值评判的媒介群体仍然存在，只是逐渐被史官、士人、教士等取代。社会不能缺少这一群体，价值道德信仰等等，都需得到解释，“批评家便须在世人及其劳动成果之间扮演这种中介角色”，于是，批评家随之产生。吊诡的是，评论媒介的批评家根本无法与媒介划清界限。
同样，艺术领域媒介的使用并非始终在物质层面。艺术过程是艺术的创造过程，是媒介的使用过程，也是美的显现过程，而美学“是进行中介的活动或获取的活动”。[15]媒介的丰富含义使得艺术过程既要考虑载体层面的合适与否，还要考虑信息传递的准确与否，需将二者协调为一体。美的形成并非媒介的退隐，媒介始终伴随着美。
媒介有着丰富的内涵，既有物质的层面，又孕育着思维方式的斟酌，有途径和载体的选择，有最终效果的预测和评估等，从人的活动迹象来看，媒介也是人的思维意识的流露，饱含人类的哲学思索。如能从哲学、艺术、社会学、人类学等多学科多角度多层面思考，媒介的丰富内涵才可获得正确理解，新媒介、新媒体的发展也可从中获得智慧的启迪。
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