前言：中文期刊网精心挑选了韩愈的名言范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
韩愈的名言范文1
这或即《说文》所言:“场，一曰治谷田也。”当用来收获或储藏时，需将“场”碾压成平整的地块。《汉书·郊祀志》:“能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者以为宗。”颜师古注:“积土为坛，平地为场。”不过，早期“场”中所种植的并非一般的菜蔬或谷物，而是珍异之物，并由专人管理，且为此设立了官职，称作“场人”。《周礼·地官·场人》:“场人掌国之场圃，而树之果蓏珍异之物，以时敛而藏之。”又《序官》“场人”孙诒让正义:“场人者，掌园地之官也。”《国语·周语上》:“工协革，场协入，廪协出。”韦昭注:“场人掌场圃，委积珍物，敛而藏之也。”盐城东台地名中所含的“场”指的或即这样一种机构。早在汉代，官府就在盛产海盐的地区设立了这一管理机构，其中东台历史文化的发祥地西溪即于汉高祖十二年(前195年)设立盐场，称“西溪盐亭”。但与一般意义上的“场”不同，该机构所司并非菜蔬、庄稼或蓏果等物，而是关乎人类生命的盐。掌管场圃的称“场人”，掌管盐业的则被称作“盐人”，此称《周礼》亦见，为《天官·盐人》:“盐人掌盐之政令，以共百事之盐。”之所以会有众多含“场”的地名出现于东台，这与东台的海盐文化历史密切相关。东台东濒黄海，自然地理条件于产盐而言可谓得天独厚，自古即以盛产海盐著称。据载，“(东台)因位于西溪之东，且烧盐亭场林立，故又名东亭。”由此即可见东台当时海盐生产的繁荣程度。
二、“某总”类地名的语言文化意蕴
盐城还有不少成序列的以“总”入名之地，如二总、三总、五总。欲探求以“总”入名的理据，首先应清楚“总”的语义。《说文·糸部》:“总，聚束也。”段玉裁注:“谓聚而缚之也。悤有散意，系以束之。”《释名·释首饰》:“总，束发也，总而束之也。”《淮南子·原道训》:“万物之总，皆阅一孔。”高诱注:“总，众聚也。”［9］可见，“总”的本义为动词“聚拢成束”。《诗·齐风·甫田》:“婉兮娈兮，总角丱兮。”郑玄笺:“总角，聚两髦也。”孔颖达疏:“总角聚两髦，言总聚其髦以为两角也。”［2］353由动词“聚拢成束”引申为名词“束状物”。如《书·禹贡》:“五百里甸服，百里赋纳总。”孔传:“禾稿曰总。”所谓“禾稿”，就是有茎有穗的谷类收获物。《周礼·春官·巾车》“锡面朱总”贾公彦疏:“凡言总者，谓以总为车马之饰，若归人之总，亦既系其本，又垂为饰，故皆谓之总也。”此处“总”是一种用于古代车马的装饰品，指下垂的以五彩羽毛或丝线等制成的穗状饰物。《管子·弟子职》:“错总之法，横于坐所。”郭沫若等集校引王筠曰:“烛、总、蒸者，一物也。以其既然而取明言之，谓之烛;以其成束而未然言之，谓之总。”该“总”指的是用麻杆等扎成的火把。此三例中“总”的语义均重在其形———条状。厘清了“总”的相关语义，就不难获知以“总”入名的理据。为了便于管理并最大限度榨取灶民的劳动所得，各盐场将沿海的草荡划为若干长条状地块，租给灶民用于煎盐，这种长条状地块就称作“总”。盐城作为海盐的重要产区，“总”的数量自然相对较多。那些在不同“总”内的灶民们长期共同生活劳作，聚居成落，于是便以“总”为名。
三、“某荡”类地名的语言文化意蕴
韩愈的名言范文2
[关键词]汉语语言文字；统一多民族国家；构建和谐社会
[中图分类号]H0 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2012）06 — 0118 — 02
中华民族是世界大家庭中的伟大一员。约有四分之一的人口为中国人。中华民族是由至少56个民族组成的民族共同体，56个民族都是炎黄子孙，在历史的发展中不断融合壮大，创造了一体多元，丰富多彩的中华民族文化。
文化是一种无形的力量，在民族不断的融合中，构建了和谐社会，发展了力量强大的中华民族文化，对世界发展对人类文明做出了突出的贡献。
文字产生于人类成长的幼年，并步入早期的萌芽文明。中国是一个文明古国，早在史前的岩画和新石器时代的陶器上，就出现了有代表语言的“符号”。在世界上的文明古国中，只有中国文字一直传承至今，文化没有间断，贯亘古今，源远流长。
普通话，是世界华人的共同语言，是民族认同的纽带56个民族汇成一句话：爱我中华。
一、语言的传承和文化的积淀
中国是一个多民族的国家，由于地域广袤，少数民族语言和各地方言普遍存在是很正常，也很普遍的客观现象。在非信息时代的历史长河中，又是如何交流，如何统一意志，共同缔造一个伟大统一富强的国家呢？是一个不解之谜。秦始皇同六国交往，又统一了六国建立了第一个统一的封建国家，其间也不能一句话也不说，光动干戈。孔子应该是山东人，又周游列国，都能听懂山东话？还听信他的儒家学说，并言之“半部论语治天下”。
屈原是楚国人，还有李白、杜甫都不可能会讲今天的普通话。那二千多年、一千五百多年前的“论语”、“楚辞”、“唐诗”，今天怎么还能朗朗上口，字正腔圆呢。古代也应该有通用汉语，就像今天的普通话一样。然而历史上却没有关于这方面的记载。
我们忽略了一件事，就是秦始皇的功劳。秦始皇统一了车輙、度量衡、货币、文字。就统一文字而言，应当是两个方面；一是统一写法，二是统一念法。同是一个字，念法不一样是不行的。日本人就没有学好；例如“信”字，我们意思是“信件”，日本人却搞成了“手纸”，这是不行的。屈原、李白、杜甫不能用方言，得使用统一了的文字和发音来写诗，所以我们现在读起来，不仅合辙压韵，而且好听，况且诗词格律是很严格的，现代诗人也得亲遵守，按规矩办事。语言文字的统一，促进了文化的发展和传承。中华民族特别重视对语言文字的发展，所以秦始皇“焚书”也无法阻隔历史，仍然以语言文字的方式，传承下来浩如烟海的中华文化典籍。中国的文化影响了世界，造就了西方的汉学家，还有日本、韩国等外国人，也用汉字、毛笔、宣纸写书法，尊之为“书道”。世界各国的汉语热经久不衰，许多国家还设立了孔子学院，更加深入地学习中国文化。
二、汉字的久远历史和勃勃生机
语言是一种人类的文化现象，并且要用文字的方式来记录它，任何一种历史悠久的文化传承，都要靠文字的记载，来表达文化的传承。
包括文字还没有诞生的时候，人们只能靠结绳来记事。汉字是世界上传承下来的最古老的文字，已有六千年左右的历史。世界上曾有几种表意的文字体系，如古埃及的文字等，都湮没在人类发展浩瀚的历史长河中，虽刻碑铸石，已失去了表达语言形意的信息，而成为失去生命，并与历史隔断的死亡了的文字，失去了属于文字功能的所有意义。
世界上只有汉字川流不息，永不间断，血脉相连，承载着传承中华文明的使命，是人类一枝独秀唯一传承下来的文字。
关于汉字的起源，通常有两种说法。一是仓颉造字，最早见于战国晚期的文献《韩非子·五蠹》篇“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”秦时的李斯所编的字书，首句也是“仓颉作书”。古人曾称文字为“书”，作书即是造字。但到了战国晚期的古籍中，并没有关于仓颉的记载。仓颉造字，只是一个传说，并没有切实的依据和佐证。第二种说法是伏羲作八卦，圣人易之以为书契。后来“书契”，用作“文字”的同义词。文字产生以前，结绳和八卦确实曾经起过类似文字的作用。
考古发现证实，汉字形成完整的体系，应始于夏商之际的铭文和甲骨文。原始文字伴随着阶级社会的出现，统治者为完善社会的统治，促进和加速了文字的发展，开成了完整的文字体系。汉代人认为仓颉，是黄帝的史官。正是为统浩集团或是部落的首领服务的史官、巫师们为后世留下了完整的汉字体系的传承。
汉字在几千年历史的发展过程中，字音、字意的本质，除个别现象并无很大的变化。但是在形体和字的结构上，古今发生了很大的变化。汉字形体的演变，是在历史发展过程中，一种与时俱进的不断发展，不断进步的历史必然结果。
汉字的造字法及其规律，称为“六书”：象形、指事、会意、形声、转注、假借。汉字的形成过程中，象形、指事、会意、形声，是基本的造字原则。转注、假借，是在文字运用过程中的再创造。汉字之初始，应是从简笔图演变而来，象形文字与图画最为近似，多为名词。象形字，是汉字最为突出的特点，在甲骨文中尤为突出。岩画中的日、月、山、水等，同甲骨文中的字十分相近。汉字的发展，由繁到简，是基本的规则。文字虽然与写实渐行渐远。但字的结构、偏旁部首仍万变不离其宗，保留着象形、会意的内在因素。古代称非农业生产的少数民族为“夷”， 说的是一人一弓。门字是由左右两扇构成，门内的变化又很多，有开、关等指事。“牢”字，是牛关在房子里。“狱”字，左右为犬，中间不敢言语。这样的例子很普遍，所以汉字好认、好记，其中不乏艺术性和故事性、趣味无穷。汉字的结构是形体艺术，会意又包含着人类的智慧。
在汉字的发展过程中形成了诸如：篆、隶、草、楷书等基本字体的结构变化，在中国文化中书法艺术独树一帜，成为人类文化的宝库。
世界上许多民族的文字，都是从图画开始的，但多数变成了用字母来记音，成为语言符号的符号，失去了形意的功能。惟有汉字以形示意，并且以这种文化形态，发展传承为蕴涵着深厚文化传统的书面语言符号。在新时代科学技术进步和社会发展中，汉字也在发展与完善其象形表意的功能。在中华文明的传承和发展中，体现了汉字无限旺盛的生命力。
三、文化构建了统一融合的多民族国家
中国的历史是多民族融合统一的历史。民族文化的融合，不断促进了中华民族的一统天下。汉文化在中国民族的历史发展中，起到了不可遏止的核心作用和巨大的推动力量。
语言是在人们交往的需要中产生的。汉族和中国的北方少数民族，相继完成了中华民族的统一大业。在这个过程当中常有这样的现象出现，即一个作为征服者的民族共同体，在与中原生产力先进的被征服民族的交往中，他们不仅采纳了先进的生产方式和社会关系，同时也必须采用被征服民族的语言。例如历史上曾经入主中原的鲜卑族、契丹族、女真族、蒙古族、满族等，他们很快就掌握了汉语技能，并接受了包括教育和风俗，学会了汉文化，就连少数民族的皇帝也文采出众。汉族语言文字成为通用的，国家语言文字。中华民族文化具有兼容性，少数民族文化很快融入到中华民族的大文化洪流中来。
在这个融合中，不乏连民族也被融化进来。例如，我国历史上曾经很活跃的匈奴、鲜卑、勃海、契丹等少数民族，在民族大融合的洪炉中，融入了汉族和其他族，而再不见于经史的记载。
汉族文化，也大量吸收了少数民族的语言文化和习俗，不断的充实和发展。满族人流传下来的“旗袍”，是享誉世界中国人最美的服装经典。几千年来中国人对于“龙”的崇拜，满族建立的清朝，将“龙”的崇拜发挥得更加极至和神圣。
中华民族文化是在民族融合中不断发展，是多民族共同创造的文化财富。
四、汉语语言的统一和神韵
中国地域广阔，人口众多，除少数民族外，汉语方言的存在，也是很正常的客观现象。中国境内的语言，可分为汉藏语系、阿尔泰语系、南岛语系、南亚语系、印欧语系等几大类别。但汉藏语言系统，是汉语中最基本的语言。在汉语语言的发展过程中，秦汉以前，南北差异很大，基本不能相通。我们现在说建立友好关系，常说“永结秦晋之好”，其实秦晋的方言并不相通。汉语语言的发展，经历了历史上，北方人不断南进的过程。汉语语言，是不同历史时期，北方话与南方土著语言的交融产生的结果。汉语语言的发展，到了明清之际，方言分布大体上与现代已无太多的差别。方言的形成取决于历史的因素。方言的状态，主要是语言中声母、韵母、声调等存在的语言差异，这是历史文化在语言文化中的积淀，是文化的表面现象，主体语言是一致的。
汉语还讲究神韵，这是在汉字形意、会形、会神的基础上，造就了神韵。汉语有自己的语言艺术。形是外表的体现，神是汉语语言的精髓。汉语讲究语法和修辞，又形成十分严格的音律。汉语的内涵是“神而明之”，自古以来汉语强调“文化意为主”，书道苛求“意在笔先”。古代汉语在语韵方面，要求十分严格，形成了语言艺术。汉语语言的神韵，音韵是构成神韵的基本要素。语言在意韵中的流动，追求韵律的清亮和意境的清亮、优美、空灵。汉语是一种十分优美和谐的语言。朗诵是汉语的十分完美的语言艺术，如诗、如画、如歌詠。汉语语言文化虽历经千载仍一脉相承，汉语传承下来的诗词歌赋，仍为千古绝唱。世界是一个广阔的空间，有四分之一的人在说汉语，汉语应该是世界上最美的语言。汉语有丰厚的文化底蕴。学问没有止境。现代社会，国学热，方兴未艾。语言的传承永续，是一个民族兴旺发达的原动力，文化是民族之魂。汉语语言的神韵，是汉语经久不衰的魅力。
普通话构建中国和谐社会
普通话，是中文的标准语言。中国人口众多，语言庞杂，为了加强信息沟通和加快发展速度，语言统一事关民族之大业。二十世纪五十年代中期，开始在全国广泛推行，汉语拼音和普通话。普通话是以北方话为基础，用北京话来标音。北方话主要指的是东北话，其中的核心是黑龙江和吉林的地方语言。东北话是由历史的熔铸和白山黑水自然的陶冶，而形成的独特的文化现象。东北话的形成首先受满族语言文化的影响。满族视黑龙江为“龙兴之地”，在满汉文化的融合中，产生了汉语东北话。
在民族的融合，国家的统一大业中，清代又一次确立了中国地大物博的领土版图。以满族为主体的清朝，用统一的汉族语言经略了，幅员广阔的大中国。东北话成为官方和民间往来通用的标准语言。在这个语言统一的进程中，满语变成了濒临消失的语种，只在普通话中保留了部分满族方言。满族在中国汉语语言文字的发展中，做出了突出的贡献。
现代普通话，经过近六十年的不断推广，已经炉火纯青。在经济和社会高速发展的信息时代，成为富国强民的纽带。台湾海峡两岸的中国人，不仅语言相同，而且同宗、同族，同为炎黄子孙。两岸的认同不断加强，除宽松的政策外，“乡音”连结了两岸中国人的心。
联合国大厦响彻着一个共同的中国声音，这就是中华民族的凝聚力和民族之魂。
韩愈的名言范文3
[关键词]伯明翰学派 青年亚文化 工人阶级
英国伯明翰大学当代文化研究中心（CCCS，The Center for Contemporary Culture）成立于1964年（2002年关停），它奠定了此后20年亚文化研究的取向和方法。CCCS的第一任主任是理查德・霍加特（RichardHoggart），他曾在莱斯特和伯明翰教授过英语，其颇有影响的著作《识字的用途》（TheUses of Literacy，1957），成为英国文化研究这一学科的三部奠基性著作之一。该书和雷蒙德・威廉斯（Raymond Williams）的《文化与社会》（Culture and Society，1958）及E.P.汤普森（E.P.Thompson）的《英国工人阶级的形成》（The Making of the EnglishWorking Class，1963）一道，与城市社会学、犯罪学及参与观察法的研究方法分道扬镳，转向分析大众传媒、流行文化、文学及“日常生活”：这些分析是对这些现象的意识形态化解读，因为此处的文化总是被视为阶级冲突的问题。所有的文化评论者都是基于左派的立场，并且无疑都非常怀旧，尤其关注工人阶级“有机”（organic）文化的重要性。对雷蒙德・威廉斯来说，“工人阶级文化主要是社会的……而不是个体的”，工人阶级文化是社会中社群的典范；文化本身是与把社会理解为作为活生生的社群的观点联结在一起的。汤普森的著作在英国的亚文化研究中尤为重要，他将英国工人阶级的起源追溯至18世纪的当地传统，这些传统围绕实践、观念及价值系统的特定编码组织起来。在这个意义上，文化高于经济，汤普森论述了一个自觉且独立的工人阶级的成长，这个工人阶级是自为的、具有象征意义的，他们在艰难的条件下团结一致，并将自身与他者区别开来。他写道：“当一些人由于共同的（继承的或分享的）经历，感觉到并且能表达清楚他们之间的利益的共同性和与另一些人的利益的不同性（而且通常是对立的）时，阶级就产生了。”在此意义上，工人阶级自身具有亚文化认同，讲述这个阶级的故事，就是书写后来汤普森所说的“来自下层的历史”（history from below）：这是许多亚文化研究著述中常见的叙事方法。
伯明翰学派的代表性人物包括菲尔・科恩（Phil Cohen），他于1972年发表了《亚文化冲突与工人阶级社群》一文，恰巧是约翰・欧文（John Irwin）回应美国的“亚文化多元主义”（subcultural pluralism）两年之后。但是，从某些方面讲，科恩的著述与早期的芝加哥学派有着惊人的相似，其中甚至也有关于青少年犯罪的论述。该文研究的对象是英国伦敦东区的工人阶级社群，伦敦东区是社会学和文学研究大量涉及的场所，例如，罗伯特・帕克（Robert E.Park）在其关于芝加哥的著作中借鉴了瓦尔特・比桑特（Walter Besant）的《伦敦东区》（East Lon-don，1912）一书。但是，科恩的文章追溯的是伦敦东区工人阶级社群的终结，因为城市规划者对这一区域进行了“现代化”和去中心化。他关注青年（这也一直是伯明翰学派亚文化研究的焦点），并用三种相互关联的重要方法对伦敦东区的青年进行了分类：第一，他们受与“父辈文化”（parent cul-ture）之间发生的代际冲突的约束；第二，他们日益沉湎于现代化给东区带来的“新消费社会”；第三，他们因此直接显示了社群或阶层的解体。似乎当青少年失去他们的阶级归属感时，他们就会成为现代版本的流氓无产阶级。但科恩认为，亚文化认同为工人阶级青少年提供了解决这一问题的方法，而不是形成与他同姓的阿尔伯特・K.科恩（Albert K.Cohen）在1955年的研究中所说的犯罪帮派。加入亚文化群体意味着脱离父辈文化，并参与到一种新的消费经济当中，但同时也意味着保留了社群或团结的意识。对于菲尔・科恩来说，亚文化的群体认同，例如，光头党（skinheads）、摩登族（mods）、摇滚族（rockers）和无赖青年（teds）等等，首先是在区域性的范围表达的。随着工人阶级社群的转移及城市开发者的迁入，工人阶级青年亚文化在这一地区之外仍以一种“象征的”或“神秘的”方式占据着他们的父辈当年认为属于他们自己的地方。
菲尔・科恩关于工人阶级青年亚文化的著述影响了伯明翰学派的其他研究者。其中一个观点就是断言亚文化总是根植于工人阶级。在这一方面，就整个社会而言，亚文化必定是从属的，是“来自下层的历史”的表达。这就是菲尔・科恩为什么说“我并不认为中产阶级能产生亚文化”，但是，他也把青年亚文化置于日益瓦解的工人阶级社群与消费社会的现代压力之间，置于理查德・霍加特所说的“旧秩序”与“新大众艺术”之间，这意味着亚文化是过渡性的。菲尔・科恩还赋予青年亚文化以政治意义，把它视为系统的社会变迁的晴雨表，他写道：“亚文化是符号性的结构，不能与那些作为实际参与者、支持者的青少年混为一谈。”这一观点与芝加哥学派的经验的、人种学的以及更常见的犯罪学观点的距离已非常接近。
最后，菲尔・科恩把青年亚文化视为一种妥协，而它的社会反抗能力很小。这一观点在更广泛的文化研究学科中颇有争议，因为后者试图确认一种大众文化形式中的进步政治。托尼・杰斐逊（Tony Jefferson）与斯图尔特・霍尔（Stuart Hall）于1968年接替霍加特成为CCCS的主任，他们于1975年编写了题为《通过仪式进行反抗：战后英国的青年亚文化》（Resistance through Rituals：Youth Subculture in Post-war British）的论文集，由约翰・克拉克（John Clarke）、斯图尔特・霍尔、托尼・杰斐逊及布莱思・罗伯茨（Brain Roberts）所写的引言部分《亚文化、文化与阶级》，对工人阶级青年亚文化做了进一步分析。他们的研究重点仍停留在工人阶级青年亚文化居于从属地位的层面，但认为这种亚文化的反抗具有更多的潜力。他们援引意大利者安东尼奥・葛兰西的霸权概念，认为霸权是指统治阶级通过立法和协商、甚至高压统治使在社会、意识形态及文化上从属于他们的人表示“同意”的手段。然而，他们也指出，从属群体也可以相应地“争回空间”。这样，他们关于工人阶级青年亚文化的论述就比科恩的论述更积极，尽管他们甚至进而指出，亚文化不能真正“解决”工人阶级的问题，因为青年亚文化的反抗是在闲暇时而不是在工作时进行的：从政治角度来说，这是在不存在强制的、而且是相当“有限”的非生产领域中进行的反抗。约翰・克拉克等人编写的文章拓展了菲尔・科恩的讨论，把工人阶级青年亚文化看作是由于其阶级背景才形成的（尽管已陷入代际冲突），只是它卷入了把青年人设计为一个与众不同的范畴的新消费市场。他们的研究重点也因此由“地域”（ter-ritory）转向了“风格”（style），风格即亚文化群体通过时尚及相关的兴趣和实践来获得并组建他们的“外观”（look）和“观点”（outlook）的方式。伯明翰学派的研究者们致力于研究亚文化风格的意义，这也影响了此后亚文化研究的诸多著作。在此，城市社会学的研究方法瓦解了，并将被带有意识形态印记的符号学实践所替代，即阅读亚文化的语言符号并且把它们理解为亚文化获得其社会认同的方法。
伯明翰学派的研究者转向了左翼的欧陆文化理论，即葛兰西、法国的者路易・阿尔都塞及早期的罗兰・巴特（Ro-land Barthes）。可以说，他们的兴趣是文本而不是经验，因为他们间接地阅读语言符号，而不是与实地的亚文化参与者面对面地交谈。但是，保罗・威利斯（Paul Willis）是个例外，在其经典著作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》中，威利斯与西米兰德兹郡（West Midlans）一所学校的一群“家伙”（lads）进行了交谈，并记载了这些工人阶级子弟作为特立独行者参与以中产阶级价值观为基础的体制内活动的方式。在这方面，威利斯的看法可以与阿尔伯特・K.科恩有关工人阶级违法犯罪的解释相提并论，尽管科恩的研究不是经验的而是理论的。威利斯认为，这些“家伙”拒绝与统治当局保持一致不是由于个体的异常状态，而是由于他们作为工人阶级子弟的艰难社会处境。这样，威利斯就通过他与整合相反的所谓分化（differentiation）概念对他们做了结构性的界定。在这里，工人阶级子弟发展出一种“反学校文化”，这种文化赋予他们以力量，但同时也注定他们将从事体力劳动而非脑力劳动，并因此再生产出预先存在的阶级不平等。
威利斯关于这些“家伙”的论述后来遭到了安吉拉・默克罗比（Angela McRobbie）的批评，部分原因是威利斯的研究仅仅局限于他们的公共生活空间，似乎把他们与更为私人的生活隔离开来，例如“餐桌旁以及卧室内的生活”，更重要的是，威利斯的研究仅仅关注男孩。默克罗比是伯明翰大学当代文化研究中心的研究生，她在该中心亚文化研究的发展历程中具有特别重要的地位，因为她的研究转向了女孩在亚文化中所扮演的角色。她的两篇代表作之一是《女孩与亚文化：一种探索》，该文是与珍妮・加伯（Jenny Garber）合著的，最初发表在由霍尔与杰斐逊主编、出版于1975的《通过仪式进行抵抗》的文集中。写于早期的这篇文章的关注点并非真正在于阶级，尽管默克罗比曾在1978年写过关于工人阶级女孩的文章，并且为了回应威利斯，曾经要求一种正确的“工人阶级的性别观念”（sexed notion ofworking class）。相反，这篇文章探讨的是女孩在与亚文化风尚（“飞车女孩”、“摩登女孩”等等）以及大众文化、商业文化的关系中所处的结构性地位，即霍加特的“新的大众艺术”（newer mass arts）。实际上，默克罗比与加伯还谈到了经常被伯明翰学派的研究者所忽视的中产阶级亚文化风尚。该文以对所谓的“少女流行音乐迷”及她们对流行音乐偶像的崇拜的评论而结束。青春期以前（13岁以下）的女孩的文化基于家庭而非俱乐部或街头，其反抗的能力显然是有限的，实际上，可能不是违反而是遵从规范。尽管如此，“新潮少男少女文化”（teenybopperculture）仍从属于建构在日益觉醒的性别意识与消费自信之上的“积极的女性认同”（active feminine identity）的发展。虽然青春期以前的女孩可能不酷，但是，在文化与社会方面，她们至少能够把自身与“比她们年轻和年长的同类”区别开来。尽管如此，默克罗比晚些时候写的第二篇文章《二手服装与旧衣市场的角色》，真正关注了体现在伦敦旧衣市场的买卖之中一种“更酷”的亚文化风尚。在这里，女性们忙于“翻新的”（retro）或“二手的”服装生意，她们不是行为异常的犯罪分子，而是“亚文化的倡导者”。此处的消费文化无法提供更多的“反抗”方式，但它却是反世俗陈规的、即兴的、有都市生存智慧的，可以与大型商业中心、专业设计者及“主流百货公司”相提并论。当默克罗比描述嬉皮士与朋克的二手市场品位时，她向我们展示了“来自下层的当代消费文化”的历史：这正是E.P.汤普森“来自下层的历史”的著述中所要求的叙事地位的一个变体。
伯明翰学派着迷于亚文化风格的最恰如其分的（也许是自相矛盾的）以及最理论化的表述，体现在迪克・赫伯迪格（Dick Heb.dige）具有重大影响的《亚文化：风格的意义》一书中。该书从法国的同性恋作家、罪犯让・热奈（Jean Genet）在监狱的经历开始，集中关注了狱警没收热奈的一瓶凡士林的事情。对热奈来说，这个“微不足道且不值一提的东西”突然变得非常重要，激起了他对压迫者的仇恨和嘲讽。对赫伯迪格来说，这表明了“风格的颠覆性暗示”，也使他在法国先锋派打破常规的历史性时刻创建了对英国朋克亚文化的分析。在此，英国朋克亚文化风格与其说是一个反抗的问题，不如说是“拒绝”、“蔑视或轻视的标志”，而英国朋克就其传播来说是地道的亚文化。默克罗比在《二手服装与旧衣市场的角色》中曾指出，朋克“首先是文化意义上的”。但是赫伯迪格通过朋克文化对待风格的方式把它界定为亚文化。受罗兰・巴特与翁贝托・艾柯（Umberto Eco）符号学理论的影响，以及超现实主义与达达（Dada）的影响，赫伯迪格把亚文化风格看作是常规文化激进式的展开。这样就使得亚文化研究远离社会学与犯罪学研究的传统得以巩固，并开启了艺术流派与新人文主义的新阶段。为了表达亚文化的转型、借鉴与混合，赫伯迪格重拾早期伯明翰学派的“拼贴”（bricolage）概念――借用了法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi-strauss）的术语――用来描述事物被改变以适应脱离其“正常”语境的用途（而这本来并非它们的正式用途）。赫伯迪格还重拾了威利斯的“同构”（homology）概述，即亚文化自身有相对有序的形式，它们选择的风格应与其价值、经验及品位相匹配，例如音乐。但是朋克风格似乎会带来“噪音”与“无序”。赫伯迪格的著作提出了解释的难题，即一旦符号移位，它们的意义就会很难理解。赫伯迪格的这一思想值得与大卫・兰恩（Dave Laing）于1985年所写的关于当代朋克的《倾听朋克》一文相比较。
韩愈的名言范文4
【关键词】生命周期假说 协整检验 拟合优度检验 T检验
一、引言
居民消费支出在一国最终消费中占主导地位，是总需求的最重要组成部分，直接刺激一国经济增长。清楚了解影响消费的因素和决定模式，有利于我们更好地运用相应的政策，拉动国内的消费需求。本文选择以1978—2009年武汉城镇居民的消费行为为研究对象，运用定量分析的方法，旨在已有的生命周期假说的基础上，对武汉城镇居民的消费函数进行实证研究，试图建立适合武汉城镇居民的消费理论。所得结果对引导居民健康消费，为政府制定拉动内需政策以推动经济持续增长有着重要意义。
二、武汉市城镇居民消费函数实证分析
生命周期假说是由诺贝尔经济学奖获得者、美国经济学家莫迪利安尼与布伦贝格、安东于1954年提出，它认为作为理性人的消费者，会根据一生收入的效用最大化原则来安排一生的消费。因此，消费者现期消费不仅与现期收入有关，而且与消费者以后各期收入的期望值、开始时的资产数量以及年龄有关。消费者一生中消费支出流量的现值要等于一生中各期收入流量的现值，这种行为可称作“前瞻行为”，用简单的线性模型来描述这一假设的消费函数可得下式：Yt=α+β1X+β2At 。其中，At表示消费者第t期的资产存量，参数β1为边际消费倾向，β1表示已经积累的财富对当前消费的影响。这个消费函数用一生的效用来解释消费，被称为生命周期假说。为了避免测量资产存量所带来的麻烦，我们用戴维森等人（1978）提出的本期资产存量等于上期存在存量加上本期消费、收入之差来估计资产存量，经整理可得Yt=λ1Yt-1+λ2Xt-λ3Xt-1+μt。其中，Yt-1、Xt-1分别是Yt、Xt的滞后一期值。
本文的研究基于1978—2009年武汉城镇居民消费支出的相关统计数据。在经济领域中，由于许多时间序列观测值大都不是由平稳过程产生的，当两个变量均为非平稳时间序列时，这两个变量间所进行的回归有可能导致伪回归现象。因此，在实际问题中，当取得某随机序列的样本数据时首先要判断其平稳性，在各模型中变量序列具有同阶单整的前提下进行协整检验。通过用Eviews对居民消费支出（Y）、居民可支配收入（X）序列分别进行ADF检验可知，在10%显著性水平下，这两个时间序列都是二阶单整的，并以此得出上期居民消费支出（Y-1）和上期可支配收入（X-1）也是二阶单整的。在此基础上，对生命周期假说模型进行协整检验可知，居民消费支出、居民可支配收入、上期居民消费支出和上期收入之间存在协整关系。接着，用Eviews对生命周期假说模型做OLS回归分析，得到：46Xt-1。从回归结果可以看到R2=0.997108，R2=0.996886，说明自变量Xt、Xt-1和Yt-1对Yt具有很好的解释能力，即模型具有较高的拟合优度。此外，解释变量Yt-1、Xt和Xt-1系数的t值分别为13.36、3.16和-2.48。给定显著性水平a=5%，在自由度（df）为27时，查t分布表得临界值2.05，则解释变量Yt-1、Xt和Xt-1系数的t值绝对值均大于临界值，即在生命周期假说中，居民可支配收入、上期收入和上期居民消费支出对居民消费支出有显著影响。
三、结论
通过上述分析可以看出，生命周期假说模型通过了协整检验、拟合优度检验以及T检验，说明此消费函数是适用于武汉市城镇居民的消费函数形式。按照生命周期假说，消费者会根据一生收入的效用最大化原则来安排一生的消费。因此，消费者现期消费不仅与现期收入有关，而且与消费者以后各期收入的期望值有关。在我国内需拉动乏力、消费需求不足的情况下，进一步着力扩大消费需求必须稳定提高居民收入预期。随着我国在教育、医疗、养老保险和住房等制度方面的改革力度不断加大，居民在这些方面自行负担的部分增加，导致居民对支出的预期增加，会导致产生以生存型和预防型为主的居民储蓄，而不利于居民消费需求的扩大。因此，现阶段只有加快调整国民收入分配格局，合理调节收入分配，不断增加居民收入，才能稳定居民收入预期，拓宽消费领域，优化消费结构，提高消费需求水平。
因此，以生命周期假说为理论依据，我们提出以下刺激消费增长的政策建议：为了改变人们的收入预期，应加大经济、政治等制度的改革力度。一方面要加大国企、金融资本市场特别是股票市场的改革力度。破解经济难题，保证经济的持续、快速、健康发展，提高居民、企业对中国经济的信心指数；另一方面要完善社会保障制度，社会保障制度对提高居民消费发挥巨大作用。应通过完善城镇社会保障制度，建立、健全农村社会保障制度，特别是消除人们的养老、医疗等问题的后顾之忧，减少影响居民消费预期的不确定因素，以刺激消费。
参考文献：
[1]杨丽.消费函数理论研究综述[J].山东轻工业学院学报，2004，（02）.
韩愈的名言范文5
关键词：吴佩衡；六经辨证；妇科
中图分类号：R271.1文献标志码：A文章编号：1007-2349（2017）02-0003-03
1引言
六经辨证是张仲景为伤寒病而确立的行之有效的辨证方法[1]。“辨证是方法，论治是目的。从科学意义上说，任何方法都是根据其作用客体的性质特点而建立的，辨证方法也不例外”[2]。仲景创造性地把外感热病错综复杂的症候及其变化加以总结，辨证示六经，形成了完整而系统的辨证论治体系。吴佩衡先生是云南四大名医之一，对《伤寒论》研究颇深，临床诊疗时常常感叹仲景经方的精妙，并将其灵活变通，应用于各科疾病的治疗。吴老治疗妇科疾病时，亦常运用六经辨证，效果多良好。现将几则验案介绍如下。
1麻黄附子细辛汤治疗乳痈
尹某，女，25岁，昆明人。1969年春，产后六日，因右侧患“急性乳腺炎”赴某医院就诊，经过青霉素等针药治疗，病情未减，于是改为中医外科诊治，认为本病系热毒所致，当立刻给予清热解毒之剂，清热消肿软膏外敷，然而连用五剂，诊治十余日，寒热仍然不退，右侧红肿疼痛反而加剧，遂邀请吴老前去诊视。患者恶寒发热，早晨体温37.4°C，午后则升高至39°C，头痛并全身酸痛，右侧红肿灼热而硬，痛连腋下，乳汁不通，不止，不思饮食，夜不能寐，精神疲惫，欲寐无神，脉沉细而紧，舌质淡而青，苔白而厚腻，方用麻黄附子细辛汤加味，药用附片30g，麻黄9g，细辛5g，桂枝15g，川芎9g，通草6g，王不留行9g，炙香附9g，生姜15g，甘草6g，次日复诊，昨日连服上方二次，温覆而卧，数刻后则遍身ZZ汗出，入夜能安静熟寐，今晨已热退身凉，顿觉全身舒缓，头身疼痛已愈，右侧红肿热痛减去其半，稍进稀粥与牛奶，痛苦之状已减，脉已不紧，沉细和缓，舌质青色已退而转淡红，苔薄白，根部尚腻，此乃证虽见效，然余邪未尽，气血未充，继以扶阳温化之法治之，方用茯苓桂枝汤加味，药用茯苓15g，桂枝15g，川芎9g，通草6g，细辛3g，炙香附9g，薏苡仁15g，附片45g，生姜15g，连服二剂，右侧红肿硬结全部消散，乳汁已通，眠食转佳，唯气血尚虚，以黄芪建中汤调理善后，连服四剂，诸证获愈，半月后，乳汁渐多，又能照常哺乳[3]。
按：麻黄附子细辛汤为仲景《伤寒论・少阴篇》第301条，原文为：“少阴病，始得之，反发热，脉沉者，麻黄附子细辛汤主之。”《内经》曰：寒于内，治以甘热，佐以苦辛，以辛润之。麻黄之甘，以解少阴之寒；细辛、附子之辛，以温少阴之经。因此本方主治少阴本虚，外感寒邪引起的太阳少阴两感证[4]。方中麻黄辛温以外散风寒、宣肺开窍解太阳之表邪；附子辛甘大热以峻补肾阳，补命门之火而温阳散寒，既固护阳气防麻黄发汗太过，又可助麻黄鼓邪外出；细辛辛散温通走窜以通达内外，外可温散经络之间的寒邪，内可温散脏腑之间的寒邪，在方中一助麻黄疏散外邪以解表邪，二助附子温补固阳而防阳脱，三药合用，补散兼施，共奏温阳解表之功[5]。此系产后气血俱虚，感受风寒外邪，致使经脉受阻，气血凝滞，后又误服清热苦寒之剂，伤正而益邪，遂致乳痈加剧。法当扶正祛邪，温经散寒，活络通乳。抓住“少阴本病，外感寒邪”这一病机，根据异病同治的基本思路，吴老用麻黄附子细辛汤治疗，证机相合，故能收效显著。
2白通汤治疗乳痈
谢某，女，24岁，江苏人，住昆明市光华街，产后六、七日，因夜间起坐哺乳而受寒，次日即感不适，恶寒、发热、头身疼痛，左局部硬结，肿胀疼痛，患者当即赴省级某医院诊治，服银翘散、荆防败毒散等方加减数剂，发热已退，仍有恶寒，左硬结红肿不散，反见增大，疼痛加剧，一周后，创口溃破，流出少许黄色脓液及清淡血水，经西医外科引流消炎治疗，半月后破口逐渐闭合，但肿块未消散，仍红肿疼痛，乳汁不通，眠食不佳，每日午后低热，懔懔恶寒，历时一月未愈，1963年某日延余诊视，病如前述，但见患者面色[XC白光.TIF]白，精神疲惫，脉沉细而弱，舌质含青色，苔白厚腻，此乃寒邪失于宣散，郁闭阻滞经脉血络，迁延未愈，血气耗伤，正气内虚，无力抗邪外出，局部虽成破口而脓根未除尽，创口虽敛而痈患未能全部消除，此即所谓养痈而遗患也，法当温通里阳，排脓消肿，散结通乳，方用白通汤加味，药物为附片150g，干姜15g，川芎10g，当归15g，桔梗10g，皂刺9g，赤芍10g，通草6g，细辛5g，白术12g，葱白3茎，服二剂后，恶寒、低热已解，体温退至正常，左红肿硬结渐消，唯右下方复觉灼热、刺痛，局部发红，稍见突起，此系得阳药温运，气血渐复，血脉疏通，正气抗邪，已有托脓外出之势。脉沉细而较前和缓有力，舌质青色已退，舌心尚有腻苔，继以上方加香附9克，连服二剂。腐败之血肉，已化脓成熟，局部皮肤透亮发红，服三剂后，脓包自行溃破，流出黄色脓液半盅多，疼痛顿减，红肿消退，再以温经扶阳调补气血之四逆当归补血汤加白术、杭芍、桂枝、川芎等连进四剂，脓尽肿消，创口愈合，病告痊愈[6]。
按：白通汤出自《伤寒论》第314条，原文为：“少阴病，下利，白通汤主之。”《内经》曰：肾苦燥，急食辛以润之。葱白之辛，以通阳气；姜附之辛，以散阴寒。本方仲景用来主治少阴病下利厥逆，脉微头痛。吴老认为附子温肾散寒扶阳，干姜辛热，助附子温阳祛寒，葱白宣通上下阳气，攻逐阴寒，三药合用，阳气复，寒凝散，少阴阴盛格阳之戴阳危象可解。
3回饮加人参治疗经行血崩
杨某，女，41岁，住昆明市正义南路教子巷，1953年秋，适值月经来潮，因抬重物用力过猛，骤然下血如崩，先后经二医诊治，皆云血热妄行，服用清热、凉血、止血之剂，血未能止，迁延十余日，以致卧病不起，延余诊治，患者面色蜡黄，精神疲倦，气短而懒言，不思饮食，手足不温，经血仍淋漓不断，时而如潮涌出，皆清淡血水兼夹紫黑血块，腰及小腹酸胀坠痛，舌质淡，苔薄白少津，脉沉涩，此为阳气内虚，冲任不守，气不纳血，血海不固，致成崩漏之证，方用回阳饮加人参扶阳固气，药用附片120g，吉林红参9g，炮黑姜9g，上肉桂9g（研末，泡水兑入），甘草9g，服二剂后，流血减少其半，血色淡红，瘀块减少，呼吸已转平和，四肢回温，饮食稍增，能进藕粉少许，照原方加炒艾15g，阿胶24g（烊化分次兑服），炒白术9g，侧柏碳9g，连服三剂后，流血大减，仅为少量淡红血水，精神饮食增加，面色已转润泽，舌质显红润，苔薄白，脉缓弱，已能起床，阳气回复，气血渐充，欲求巩固，仍需与甘温之剂调补之，以四逆当归补血汤加味气血双补，药用附片90g，黄芪60g，当归30g，干姜15g，上肉桂12g（研末，泡水兑入），炒艾15g，阿胶12g（烊化分次兑服），甘草9g，连服五剂，流血全止，精神、饮食基本恢复，颜面唇舌已转红润，脉象和缓，已能下床活动，唯气血未足，阳神尚虚，走动稍感头昏、腿软，继服四逆当归补血汤加肉桂、砂仁，服二十余剂，气血恢复，诸证获愈，恢复健康[7]。
按：回阳饮为吴佩衡先生所创，为四逆汤加肉桂而成。四逆汤为《伤寒论》中回阳救逆主方，加肉桂，不仅增强温阳之力，更有引火归元的收效。郑钦安曾说：“四逆汤一方，乃回阳之主方也。考古人云：热不过附子，可知附子是一团烈火也。凡人一身全赖一团真火，真火欲绝，故病见纯阴。仲景深通造化之微，知附子之力能补先天欲绝之火种，用之以为君，又虑群阴阻塞，不能直人根蒂，故佐以干姜之辛温而散，以为前驱。荡尽阴邪，迎阳归舍，火种复兴，而性命立复，故曰回阳，阳气即回，若无土覆之，光焰易熄，虽生不永，故继以甘草之甘，以缓其正气，缓者即伏之意也，真火伏藏，命根永固，又得重生也。[8]”吴老认为《伤寒论》六经，四逆汤可用于四经：太阳证用之以温经，太阴证用之以除寒湿，少阴证用之以救元阳，厥阴证用之以回厥逆。因此吴老临床凡见阳虚阴寒为病者，均投以此方，并主张用之不早，则恐追之不及。
4体会
吴老曾说：“识病之要在于识证，识证之要在于明辨阴阳，唯有辨证确凿，方能对证下药，得心应手。”吴老运用麻黄附子细辛汤、白通汤和回阳饮治疗乳痈、经行血崩r，虽然三则病案的病症各不相同，或因外感、或因劳累，但病机最终均演变为阳气内虚、不能温化，选用麻黄附子细辛汤温经散寒、白通汤破阴回阳、回阳饮回阳救逆是对证下药的体现，故能药到病除，效果明显。由此可见，吴老临证以“常”达“变”，认为六经辨证不仅适用于伤寒，而且对一切疾病均有普遍的指导意义。他善于用六经辨证的准则，掌握疾病发生发展的变化规律，明辨阴阳，分清虚实寒热，准确深刻地把握疾病的本质，这也是吴老在临床诊疗时能收到良好的治疗效果的根本所在。
参考文献：
[1]姜元安，张清苓，李致重.伤寒病与六经辨证[J].北京中医药大学学报.2000，1，23（1）.5-8.
[2]张清苓.论《金匮要略》基本学术思想及辨病与辨证[J].北京中医药大学学报，1998，21（4）：7-10.
[3][6][7]吴佩衡.吴佩衡医案[M].北京：人民军医出版社，2009，5，79、80、72.
[4]马妍，张连城.麻黄附子细辛汤活用三则[J].长春中医药大学学报.2012，6，28（3），450-451.
[5]王亚娟，石B.马淑然教授运用麻黄附子细辛汤治疗妇科疾病验案举隅[J].环球中医药.2013，12，6（12）.
韩愈的名言范文6
1、为人父母天下至善；为人子女天下大孝。《格言联璧》
2、妇不顺也。〖南北朝〗颜之推
3、在父母的眼中，孩子常是自我的一部分，子女是他理想自我再来一次的机会。
4、人见生男生女好，不知男女催人老。〖唐〗王建
5、父母德高；子女良教。《格言对联》
6、父兮生我，母兮鞠我，抚我，畜我，长我，育我，
7、顾我，复我。《诗经》
8、人生最美的东西之一就是母爱，这是无私的爱，道德与之相形见拙。（日本）
9、天下无不是的父母；世间最难得者兄弟。《格言联璧》
10、哀哀父母，生我劬劳。《诗经》
11、母称儿干卧，儿屎母湿眠。《劝孝歌》
12、十月胎恩重，三生报答轻。《劝孝歌》
13、慈母爱子，非为报也。〖汉〗刘安
14、人生内无贤父兄，外无严师友，而能有成者少矣。〖宋〗吕公着
15、有子且勿喜，无子固勿叹。〖唐〗韩愈
16、成功的时候，谁都是朋友。但只有母亲——她是失败时的伴侣。郑振铎
17、我的生命是从睁开眼睛，爱上我母亲的面孔开始的。——乔治·艾略特
18、有子且勿喜，无子固勿叹。〖唐〗韩愈
19、人见生男生女好，不知男女催人老。〖唐〗王建名言警句大全
20、慈母爱子，非为报也。〖汉〗刘安