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黑格尔名言范文1
关键词：后现代主义；形而上学；深层关怀；人文主义
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。
本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。
一．问题的指出
我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。
如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。
形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?
二．回到亚里士多德
《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可
以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］
我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“toauto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“toanto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。
现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：
“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”
“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］
这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。
哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。
三．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。
的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：
“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)
不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：
“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)
虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是
宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。
四．康德哲学的启示
其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。
今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。
1．我所能知者为何?
2．我所应为者为何?
3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。本文来自范文中国网。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)
康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。
但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主的人的确立的，从而它们也就变成“主观的
”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。
参考文献：
［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.
［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).
［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.
［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.
［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》
［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版
［10］《哲学研究》.1998第12期.
［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版
［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆.北京：1982.
黑格尔名言范文2
关键词：哲学 西方传统哲学主体性原则 扬弃 意义
从西方哲学史的角度来看，主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立，则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态。主体性原则在经历了近代的辉煌之后，在2l世纪的西方思想文化中继续凯歌行进。尽管在西方哲学的当展中，后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度，这种批判和反思在一定意义上说有其合理性，但从人类文化发展的主流来看，并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反，有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土，与西方传统哲学有着批判继承的关系，因此，考察哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则，对于我们更加准确深入地理解哲学以及充分发挥哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。
传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，万物只有在与自我的联系中才能获得意义，即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出，意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进，具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人，在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然，在苏格拉底那里，主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面，带来了自我意识的一次大觉醒，为主体性原则在近代的重新确立创造了条件，并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根．也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。
主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质，以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位，认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解，使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。
对于西方传统哲学主体性原则这一重要的遗产，并不是像现代西方许多哲学家那样，认为哲学忽视了对传统主体性原则的批判继承，因而哲学是机械论。相反，在西方哲学史上，通过对以德国古典哲学为代表的传统西方哲学主体性原则的扬弃，从而在哲学史上对主体性原则做出科学揭示的，恰恰是哲学。
首先，哲学通过批判德国古典哲学的代表黑格尔的唯心主义主体观，对主体是什么做了科学的规定。主体性问题的实质在于回答主体是什么。对于这一问题，以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体做了抽象的规定和理解。在黑格尔的哲学体系中，绝对精神或绝对理念是无所不包的万能的“主体”，而从事现实活动的人不过是理念的化身，或者说是实现这种理念的工具。正如马克思指出，“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”；“在黑格尔那里……人的本质本身仅仅被看作抽象的、能思维的本质，即自我意识”。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点，在科学实践观的基础上建立了自己的科学的主体人的理论。马克思指出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。马克思认为，人首先无疑“直接地是自然存在物”，是“有意识的存在物”，是“类的存在物”即社会历史的存在物，但又不仅仅是如此，更重要的是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物，意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。如果人不是对象性的存在物，不进行对象性的活动，他就成了封闭的、无生命表现的实体，就不可能成为改造和驾驭周围感性世界的主体。正是在对象性的活动和关系中，才能现实地确立人与周围世界的统一性，才能现实地确立人对感性世界的主体地位，才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存任物在对象性的实践活动中的有机统一。所以，人的主体件正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。这样，哲学所理解和把握的主体，就不再是唯心主义哲学所讲的思维、理性、观念、自我意识的化身，也不是旧唯物主义所讲的只是生物学意义上的自然人，而是一种包含着自然属性、社会属性、能动创造属性从事实际活动的人。这样的人，就是在自然世界所提供的物质基础上，现实地塑造属人的自然、属人的社会历史的实践创造者。
黑格尔名言范文3
1、恢弘志士之气，不宜妄自菲薄。——诸葛亮
2、自尊心是一个人灵魂中的伟大杠杆。——别林斯基
3、没有比认为自己是有用之才的自尊自信对人更有益的东西。——卡内基
4、假如你认为能够，你便能够；假如你认为不能够；你便不能够。——戴维斯
5、应该相信自己是生活的强者。——雨果
6、走你的路，让别人去说罢！——但丁
7、无论是别人在跟前或者自己单独的时候，都不要做一点卑劣的事情：最要紧的是自尊。——毕达哥拉斯
8、人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。——黑格尔
9、自尊自爱，作为一种力求完善的动力，是一切伟大事业的渊源。——屠格涅夫
10、没有自尊心的人，即近于自卑。()——莎士比亚
12、最野蛮的是轻蔑自己。——蒙田
13、自尊心是一个人品德的基础。若失去了自尊心，一个人的品德就会瓦解。——斯特那夫人
14、楚兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不以穷困而变节。——子路
黑格尔名言范文4
法国哲学家米歇尔・翁弗雷所著的《哲学家的肚子》中，考察了第欧根尼、卢梭、康德、傅立叶、尼采、马里内蒂、萨特这些哲学家的饮食喜好，并将哲学尊严重新赋予鳕鱼、大麦羹、葡萄酒、烤香肠、添加香气或古龙水的咖啡。正如尼采所言，相比神学家的任何古老玄学，“人类拯救”更依赖饮食问题。
爱放屁、好和食人肉的第欧根尼设宴请客，座上宾个个极具象征性：卢梭，他是食草的偏执狂，一味颂扬平民口味；康德，他不苟言笑，有疑心病，总琢磨如何调和酒精中毒和伦理；尼采，他敌视日耳曼，创造了皮埃蒙特菜，要净化普鲁士饮食；傅立叶，他满脸阴霾，欲想成为营养战争学里的克劳塞维茨；萨特，他思考黏稠物，用致幻剂仙人掌毒碱烹制龙虾；还有马里内蒂，这位实验美食家推荐的风味最是出人意料。
从犬儒的饮食虚无主义到烹饪的未来主义革命，其间有各种路径：连接关注饮食学的人。我们在此大胆使用饮食（理）学这个新词。客人面前的餐桌上：一只生章鱼和些许生人肉、奶制品和变成酸菜的奇怪李子干，一串香肠和一龙水咖啡煮香肠、罐头肉酱、鱼肉香菇饼和开膛破肚的甲壳动物。戒酒的人喝水，享乐的人喝酒。康德有梅多克葡萄酒和钟爱的鳕鱼，卢梭有清冽的甘泉、凝乳和新鲜水果。
宴会的缺席者当然在别处，他们关注点好的菜肴，或者青睐的食物：笛卡尔过于沉默，这个会剑术的自由思想者，不但爱享乐而且有匪气。待在巴黎的时候，他不介意到小酒馆喝桶装葡萄酒，因为这产自普瓦西葡萄园的酒只是宫廷普通饮品，他也不介意蒙马特高地最乏细腻口感的饮料。要对笛卡尔了解一二，只能根据严肃至极的传记作家巴耶说的话。《方法论》作者更真实的传记里似乎更多地充斥着女人、酒和决斗。斯宾诺莎也沉默不语，他的生活就像自己的作品。当然，生活像作品，这十分常见。斯宾诺莎像规则的建筑、无奇的机器、和谐的形式，科勒鲁斯说：“他曾经一整天只喝一杯加黄油的牛奶和一罐啤酒；有一天，他只吃拌着葡萄和黄油的粗燕麦糊。”临终前的几个小时，这位荷兰智者喝了别人为他做的老公鸡汤。斯宾诺莎的口味看来十分朴素：从朴实的《伦理学》及其严谨的论证，推断不出这位新卡冈都亚的饮食。
黑格尔名言范文5
1、人，只要有一种信念，有所追求，什么艰苦都能忍受，什么环境也都能适应。——丁玲
2、私心胜者，可以灭公。——林逋
3、一个能思想的人，才真是一个力量无边的人。——巴尔扎克
4、贫不足羞，可羞是贫而无志。——吕坤
5、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。——李白
6、人人好公，则天下太平；人人营私，则天下大乱。——刘鹗
7、常求有利别人，不求有利自己。——谢觉哉
8、生活的理想，就是为了理想的生活。——
9、我们唯一不会改正的缺点是软弱。——拉罗什福科
10、一切利己的生活，都是非理性的，动物的生活。——列夫·托尔斯泰
11、自私自利之心，是立人达人之障。——吕坤
12、如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。——
13、理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。——黑格尔
14、宿命论是那些缺乏意志力的弱者的借口。——罗曼·罗兰
15、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身---这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦
16、一个没有受到献身的热情所鼓舞的人，永远不会做出什么伟大的事情来。——车尔尼雪夫斯基
17、我们以人们的目的来判断人的活动。目的伟大，活动才可以说是伟大的。——契诃夫
黑格尔名言范文6
[关键词]老子；绝对的“无”；否定性的“无”；中西哲学
[中图分类号]B233.1 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）12-0029-03
在中国哲学史上，老子第一次将“有”与“无”作为纯概念进行专门的讨论。老子认为，天地万物这些被人们视为真实、实在的东西，都是“无”和“有”被命名后，才在思维中被建构起来的。在老子看来，“无”具有两重含义：一是绝对的“无”，一是否定性的“无”。老子还提出了两个层次的“无”之为（用）：第一个层次是与“有”对应的“无”之为、之用，这是与存在、存在者（物）相关的“无”之用。第二个层次是讲人也就是主体不过分作为，要顺从自然。老子对“无”的洞见，奠定了中国古代形而上学的根基。
一、绝对的“无”及其作用
《道德经》第一章载：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这一章历来被视为《道德经》的总纲。在这章中，老子首先提出了“道”和“名”两个重要概念，且将它们并列，显示了老子对“名”的重视和肯定，这与后世学者认为老子否认和抛弃“名”的说法恰恰相反。当然，老子也强调了“可道之道”即通过“名”、语言表述出来的“道”，“可名之名”即通过语言说出来的语言之“名”并不是“常道”、“常名”，揭示了知识不能得到真理即知识是相对正确的和语言与“名”的有限性特征。紧接着老子讨论的是“名”而不是“道”，这尤其应引起我们的警觉，老子对“名”的重视令我们震惊！这是因为对人来说，“道”是通过“名”来展现的。这与亚里士多德的真理是述说的观点是一致的。①
随之，老子接着讨论命名的“有”和“无”的问题。老子说，将“无”命名为天地的“始”，将“有”命名为万物的“母”，但“有”本身不是万物。在“道”、“名”之后，老子又提出了“有”和“无”这对重要的概念，指出它们是命名的。命名“有”和“无”的意义首先在于，有了它们天地万物才能被建立起来。老子接着写道“故常无，欲以观其妙”，所以“常无”，是用来观（观照、体认）其（无本身）玄妙性。也就是说，“无”本身非常玄妙，只有通达这个玄妙的“无”才能体认天地之始。“常有，欲以观其徼”，所以“常有”，是用来观其（有本身）的彰显性。此处，我们需注意，老子用了四个“常”字：“常道”、“常名”、“常无”、“常有”。此“常”字有真常、本己之意。由此可知，“可道之道”都不是真正的“道”，这显示了语言的局限性。所以老子的继承者庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”（《庄子・齐物论》）这是说，天地与我是并（一起、一道）生存的，万物和我都自身与自身相同的（同一性），既然是“一”的，那么能有言说吗？既然已经称谓（说了）一，这不是有言了吗？物“一”加上言说就为“二”，“二”再加上“一”就变成了“三”，即可言说的物之“二”与物自体之“一”，就是“三”。这就是认识事物的方法，即使是善巧的人也不能再得什么，何况普通人呢？从“无”到“有”就达到了“三”这种认识，自“有”到“有”也是如此！没有别的办法了，这是因为根据是非的认识办法而来的（因是已）。对于真正的“名”，要注意“可名之名”即命名言说的名都不是“恒常的名”。这强调了“名”（语言之一种）的局限性。对于“常无”（真正的无、命名的无），我们要注意其玄妙性，即我们命名“无”是天地的开始，这自身是非常玄妙的，不能以客观实在性来思维它。对于“常有”（真正的有、恒常的有），我们要注意它的“徼”（收集、集置、显现）性。这个“有”不能理解为“有者”、“存在者”。老子《道德经》第五十二章写道：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”足见“常有”之“有”超出具体“有者”的普遍意义。
关于“无”和“有”的问题，老子又进一步写道：“此两者同，出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是说，命名的“无”和“有”本来是相同而无差别的，不过一旦我们将其命名后，它们一旦“出现”即人们认识到“无”和“有”，则对它们的叫法便有所不同。另外，这里还强调了“出”这一表达时间性的概念。遗憾的是，后世学者从未注意过“出”的意蕴，没有将“出”与时间关联起来，从而认识到“出”是由于人命名了“有”和“无”，进一步研究时间以及时间与“无”、“有”的关系。“无”和“有”可以说都是玄妙不可测知的，是令人震惊和惊奇的。玄奥啊玄奥，它们是“众妙”（一切现象）的“门”。这是说，认识了“无”和“有”才能认识一切“众妙”（万物的万千现象），“无”和“有”是打开认识一切的门径，没有“无”和“有”的概念，则什么也认识不到。老子的继承者庄子在《庚桑楚》中说：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。”庄子将“无”、“有”比作“天门”，即万物产生的根源。黑格尔在《逻辑学》中提出了一个问题：必须用什么作为科学的开端？他指出：“开端包含有与无两者，是有与无的统一。”②开端既不能单独是“纯无”，也不能单独是“纯有”，而是两者的统一。这与老子之意完全相同，而不是后世的中国学者所认为的老子是以“无”为开端。
老子在《道德经》第一章还对这个“无”给予了“妙”、“玄”的性质并与命名为万物之母的这个“有”一道，“玄之又玄”地构成了“众妙之门”。老子提醒我们要关注“无”的“妙”性，“故常无，欲以观其妙。”为什么呢？老子要我们注意什么？我们知道，“无”之所以“妙”，在于只有命名了“无”和“有”之后，才有天地的开始，才有万物的出现。这与客观主义的观点正好相反。“无”之玄奥，在于人们一旦思考它，就已经将其对象化，从而视为一物了。而我们知道，这与“无”本身是矛盾的，是自身悖谬的。按照亚里士多德所提出的人类思维最普遍、最高原则的矛盾律，“无”是不能够被思考的。换句话说，不矛盾律之所以存在，也是要在命名的、绝对的“无”之后才能够出现。即命名的、绝对的“无”开出了“不”性，开出了规定性的“否定性”，有了规定性、否定性，才有万物。由于开出了万物、开出了天地，故而是“众妙之门”。按照柏拉图所言，“无”是不能被思考、不能被言说的，而我们恰恰必须先思考它、命名它，才能思考一切，甚至才能有“不”性，故而是“妙”的、“玄”的。“无”本身是什么都没有，但必须命名一个“无”，才能开出天地万物，这真是无比的玄妙。
至此，我们大体弄清了命名的、绝对的“无”之用：它开出了天地（无名天地之始）、万物（天下万物生于有，有生于无），它是“众妙之门”，从而使我们发生惊奇，产生哲学；它开出了“不”性、“否定性”――只有命名了绝对的“无”本身，人们才能够有个“不”，它们的存在须以绝对的“无”为前见、前提；只有有了这个命名的、绝对的“无”和“有”，我们的一切思维之门才能够打开；这个绝对的命名的“无”是“无”为“无不为”的，即它的作用无处不在，它是人类思维、行动所必须依赖的一个隐含的前提。
二、否定性的“无”及其作用
老子除了认识到这种命名的、绝对的、玄妙的“无”之外，还提出了作为“有的”否定性的“无”。《道德经》第二章载：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”在这里，老子提出了相对的问题和相对者的关系问题，提出了规定性的否定性。天下人之所以知道美、善，是由于有不美、不善存在。在第一章的绝对的、命名的“无”、“有”提出后，就有了对立、否定性、不性，人们才能认识作为存在者的令人惊异的现象。老子还将有无与难易、高下、音声、前后并列，显然是说现象界，即物的、存在者的现象，故此处的无，当指“有的”否定性下的概念，而非第一章的绝对性的“无”之概念。可见，老子提出绝对的、命名的“无”之后，人类的思想就可以有一个否定性的“不”的“无”。
《道德经》第十一章载：“三十辐共一毂，当其无有车之用；埏埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这段话清楚地表达了老子对否定性的“无”本身之用的理解。老子通过车毂、器皿、房屋的有的否定性的“无”（空），展示出了“无”本身的用处。一物之用恰恰在于其否定性的“无”之用。所以老子说：“故有之以为利，无之以为用。”有的即物的、存在者的用处，对人的利处，恰是以其否定性的“无”为根基的。“无”的用处是展现、隐含在“有”的利处的。
除了上述老子对“无”本身之用的提出和理解外，老子还突出了“不”性的“无”之用，也即主体性的人之用、为本身的否定性的不用、不为。《道德经》第二章载：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”第三章载：“使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”第五十章载：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”作为特殊的存在者，人的特征在于思维、行动、作为，但老子深刻认识到了过分作为有其有害的一面，特别对于统治者而言，过分作为有时害大于利。所以老子提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道是“无为无不为”，天地是“生而不有，为而不恃”，故而人们需向它们学习，有时“不为”，特别是圣人要“处无为之事，行不言之教”。智者要“不敢为”，更要“为无为，则无不治”。“无为”具有不可思议的后果，当我（统治者）无为的时候，老百姓就自我化育；当我好静的时候，老百姓就自我遵守法纪，顺从自然；我不过分干预，老百姓就生活富足；我不贪，百姓就自然朴素。这大有民主、自由经济社会的思想。
三、结语
可见，老子认识到了两种“无”，一种是绝对的、命名的、理论性的“无”，它是玄奥的，是人类思维的开端，是天地之始，它和命名的、绝对的“有”一起构成了“众妙之门”。只有命名了绝对的“无”和“有”，人类思维、认识之门才能打开。所以，这个“无”是理论的、抽象的概念。康德、黑格尔等西方哲学家认为，中国人没有达到哲学、走向理性。③这显然是不正确的。老子、庄子在和西方哲学开端的同时，也开启了纯哲学思维。
如果像亚里士多德所说，哲学起源于惊奇，那么我们可以看到，最大的惊奇乃是关于“无”的思考。依《老子》第一章之义，只有命名的“无”在并以此为根基，天地万物的种种奇异状态才能向我们而来，我们才能认识世界；但是“无”本身却是不能思考、不能言说，这多么让人惊奇！用老子的话说，“无”、“有”是玄的，是众妙之门。且仅当万物的种种奇异状态向我们袭来，与我们照面时，这才唤起了我们的一种惊奇，这才使人进行哲思，才有哲学。海德格尔说：“因为只有我们以惊奇为根基，亦即以‘无’之敞开状态为根基，才会产生出‘为何之故？’的问题。唯因为这种‘为何之故？’的问题成为可能，我们才能够以确定的方式追问根据并作出论证。唯因我们能够追问和论证，研究者的命运才落到了我们的生存上了。”④但西方哲学的开拓者之一的亚里士多德认为，惊奇首先应是惊奇于事物的万状。他说：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。”⑤可见老子所谓的玄、妙等惊奇性在于不合常理；而亚里士多德所谓的惊奇重点在追问理由和原因。这展示了中西思维方式的不同趋向。
除了这种绝对的、命名的“无”之外，老子还深刻地认识到了“有”的否定性的“无”，并认为这种“无”是和“有”相生的，并为“有”之用提供保障。可见“无”对老子来说是一个主概念，其重要性是与“有”并列的，而不是“有”的派生概念。这显示了老子对“无”的高度重视。
老子还提出了两个层次的“无”之为（用）：第一个层次，是与“有”对应的“无”之为、之用，这是与存在、存在者（物）相关的“无”之用。其中又区别为二：一是命名的、绝对的的“无”之用，它开启了人类思想，使人类能够认识万物，开启了规定性和否定性，开出了“不”性，使哲学得以产生。它是人类思维的根本保证之一，是“众妙之门”。二是“有”的否定性“无”之用，万物、有的事物、存在者之用恰恰是其否定性的“无”之用在保障，没有“有”的否定性的“无”之用作保障，万物之利就不复存在。第二个层次的“无”为，是人也就是主体不过分作为，要顺从自然。尤其是统治者，要充分发挥老百姓的聪明才智，自由民主，不过分干预，在必要时，还要注意“为无为”，即克制自己，不妄作为。
后世学者没有深刻理解、区分老子的这三种“无”之用，将其混为一谈，更多的是强调第三种“无为”、“无用”，将老子提出了“无”本身之用与第三种当成一回事，从而认为老子是绝对的提倡“无”为的。这对我们的行为、文化造成了巨大的影响，使我们不深入研究物之用，不重视万物之利、之用，不重视功用的一面，导致我国的自然科学、制造、技艺不够发达。
[注 释]
①④海德格尔著、孙周兴译：《路标》，商务印书馆2000年版，第86页、第140页。
②黑格尔著、杨一之译：《逻辑学》（上），商务印书馆1996年版，第59页；柏拉图著、王晓朝译：《柏拉图全集》（第3卷）《智者篇》，人民出版社2003年版，第34页。
