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崔万志人生经历简介范文1
基金项目：2011教育部人文社会科学研究规划基金项目“唐人小说与民俗意象研究”（11YJA751079）
作者简介：熊明（1970?），男，四川南充人，文学博士，辽宁大学文学院教授，主要研究方向：中国古代小说.
摘要：唐人的情恋小说，无论是人间普通男女的情恋故事，还是人与异类的情恋故事（即人神、人鬼、人妖情恋故事），其中多有寺庙意象，然历代研读唐人小说者几无有论及。细审之，唐人情恋小说中的寺庙意象，实与寺庙在唐人生活特别是士人生活中的特殊角色有关。寺庙意象是唐人情恋小说中独特的艺术构成，或者担负着暗示小说人物身份的作用，或者作为小说故事的主要空间场景，或者在小说故事的情节布设中承担联接功能，在叙事建构中发挥重要作用。同时，寺庙意象的大量存在，也为唐人情恋小说增添了浓郁的民俗风情，形成其别样的审美意蕴。
关键词：唐人情恋小说；寺庙与寺庙意象；艺术呈现；小说功能
中图分类号：I207.41 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）04?0165?07
在唐人小说中，如果就题材内容而论，情恋主题的表达无疑是最重要的题材类型之一，并因此造成了情恋小说的大量出现。唐人情恋小说中的情恋故事，不仅发生在人间普通男女之间，也发生在人与神仙鬼魅之间，且男主人公多为士子，女主人公则主要是、女神、女鬼、女妖等。检读唐人小说中的这些情恋故事，会发现一个有趣的现象，那就是在许多情恋小说中都有寺庙出现，即在情恋故事中往往有寺庙意象存在，且在人神、人鬼、人妖情恋故事中尤其显著，这一现象值得注意。
一、寺庙：唐人情恋小说生产的
现实基础
寺即佛寺。汉末以来，随着佛教在中土的传播与流布，作为佛教僧侣与信众宗教活动中心的佛寺随之大量兴建。至唐代，由于统治集团三教并重，佛教在有唐三百年间十分昌隆，是上至公卿、下至庶民的普遍信仰。因而唐代的佛教文化十分发达，佛寺之创建遍及山川都邑。庙即神庙。自古以来，中国民间各地就供奉着许多神祗，他们被赋予执掌一事或护佑一方的职能，因而大大小小的神庙遍布各地，如岱庙、中岳庙、南岳庙、北岳庙等等。神庙与佛寺大略相类，故常统称之为寺庙。在唐代，随处可见的寺庙自然与普通民众的生活密切关联。
寺庙常常是唐人社群民俗活动的重要场所。在唐人的日常生活中，有许多习惯性的社群民俗活动，比如节庆。唐代节日众多，不仅有元日、立春、人日、上元、晦日、中和、寒食、清明、上巳、端午、七夕、中元、中秋、重阳、下元、冬至、腊日、岁除等普通节日，还有佛诞日、皇帝诞日及老子诞日等特殊节日。且每一个节日都有一些特殊的社群性民俗节庆活动，如上元赏灯、中元观灯、寒食秋千、清明斗鸡、七夕乞巧、中秋玩月，除岁舞傩等。而每到节日，寺庙常举办节庆活动，吸引大量民众游观。《传奇・颜》即云：“中元日，来游瓦官阁，士女阗咽。”[1]（102）同时，寺庙为了吸引士人，常广植花木，善为景观。《剧谈录》即云：“京国花卉之晨，尤以牡丹为上，至于佛宇道观，游览者罕不经历。”又云会昌中，院主老僧将宝惜栽培近二十年的一窠殷红牡丹向众人展示，结果被强挖而去之事。[2]（1481）《霍小玉传》亦言：“时已三月，人多春游，生与同辈五六人，诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗句。”[3]（96）可见，在唐代寺庙之地常是举办各种社群民俗活动的公共场所。于此“士女阗咽”之地，当然是男女情恋发生的佳境，唐人情恋小说多有寺庙意象与此不无关系。
检读唐人情恋小说，不难发现，小说中的男主人公多为士子，他们或因读书而寄居寺庙：如《纂异 记・杨祯》中的杨祯，“进士杨祯，家于渭桥，以居处繁杂，颇妨肄业，乃诣照应县，长借石瓮寺文殊
院”。[4]（3962）《广异记・李元平》中的李元平，“李元平者，睦州刺史伯成之子。以大历五年客于东阳精舍读书”。[4]（2689）《法苑珠林・王志》中的学士某，“寺中先有学士，停一房内”。[5]（541）《集异记・光化寺客》中的习儒客，“兖州徂徕山寺曰光化，客有习儒业者，坚志栖焉”。或因行旅途中，暮夜投宿寺庙：如《莺莺传》中的张生，游于蒲，而寓居普救寺。如《感异记》中的沈警，“沈警，字玄机，吴兴武康人也……奉使秦陇，途过张女郎庙”。[4]（2589）①《原化记・天宝选人》中的赴京选人，“天宝年中，有选人入京，路行日暮，投一村僧房求宿”。[4]（3479）唐人情恋小说中男主人公的这种身份，反映了唐时读书人出于应举、求仕的原因，离家游学干谒、多栖止寺庙的现象。而唐人小说的作者，冯沅君先生对六十种四十八位唐人小说作者的考辨，指出其中值得注意的一点是唐传奇的杰作与杂俎中的知名者多出进士之手。[6]俞钢在其《唐代文言小说与科举制度》中专章考析了唐代文言小说的作者身份，得出唐代科举士子构成文言小说作者的重要组成部分的结论。[7]（24）正因为唐人小说的作者多为士子，而他们又往往有栖止寺庙的经历，故对寺庙环境十分熟悉，在这些寄托他们幽怀的情恋故事中多寺庙意象也就不难理解了。
唐人情恋故事特别是人与异类情恋故事中的女主人公――或神或鬼或妖，或者为神像、壁画所化，或为殡殓于此的女子亡魂所化，或为什物花木所化，亦往往与寺庙相关。《广异记・李》中的神女即华岳庙中 “三夫人院”中的三位夫人神像所化，“赵郡李，以开元中谒华岳庙，过三夫人院，忽见神女悉是生人”。《感异记》中的神女为张女郎庙神像所化：“沈警，……奉使秦陇，途过张女郎庙。履行多以酒肴祈祷，警独酌水具祝词曰：‘酌彼寒泉水，红芳掇岩谷。虽致之非遥，而荐之随俗。丹诚在此，神共感录。’”[4]（2589）《法苑珠林・王志》中的鬼女为暂时殡殓在寺院中的亡魂所化：“唐显庆三年，岐州岐山县王志……有在室女，面端正，未有婚娉，在道身亡，停在绵州，殡殓居棺寺，停累月。”[5]（541）《纂异记・杨祯》中的妖女为佛寺中一盏长燃的烛灯所化：“母乃潜伏于佛榻，俟明以观之，果自隙而出，入西幢，澄澄一灯矣。”[4]（3962）陆勋《集异记・光化寺客》中的花妖是寺前一株百合所化：“暮将回，草中见百合苗一枝，白花绝伟。”[4]（3394）这些情恋故事中神女、鬼女与妖女身份的寺庙背景，实与唐时独特的寺庙规制风格与民间习俗信仰相关。
寺庙中多神像壁画，以为信众崇奉礼拜，这是寺庙的普遍的特点，但值得注意的是，唐时寺庙中的神佛造像与壁画，多表现出强烈的世俗化倾向。段成式《酉阳杂俎》云：“隋开皇三年置，本曰弘善寺，十八年改焉……西中三门里门南，吴生画龙，及刷天王须，笔迹如铁，有执炉天女，窃眸欲语。”又云：“净土院门外……寺西廊北隅，杨坦画近塔天女，明睇将 瞬。”[8]（754， 764）佛教造像与壁画的原初目的与功能是要使人产生敬畏之心，从而皈依佛门，但是天女之像的“明睇将瞬”“窃眸欲语”，全然没有了庄严与凝重，有的只是夺人魂魄的异性魅力。《广异记・李》中李过三夫人院，“忽见神女悉是生人”恐正是这一现象的真实写照。不仅如此，有的寺庙造像与壁画中人物形象，甚至以为摹本塑绘而成，段成式《酉阳杂俎》云：“韩，蓝田人，少时常为贳酒家送酒。王右丞兄弟未遇，每一贳酒漫游，债于王家，戏画地为人马，右丞精思丹青，奇其意趣，乃岁与钱二万，令学画十余年。今寺中释梵天女，悉齐公妓小小等写真也。”[8]（756）寺院壁画中的天女以家妓为原型，这充分反映了寺院壁画世俗化的倾向，而这些具有强烈世俗风情的天女亦即神女形象，无疑会让那些栖止寺庙的士人生出种种幻想。
另外，唐人有死后葬于寺庙的风俗，据《唐代墓志汇编》及《唐代墓志汇编续集》资料，[9]唐人终于寺院或葬于寺院者共35条，《墓志汇编》及《续集》中永久性葬于寺院中或寺院附近的共20条。而且，死者的灵枢因种种原因不能归葬，也可以暂时殡葬于寺院。《法苑珠林・王志》中王志之女归途中夭亡，“停在绵州，殡殓居棺寺”，即属这种情况。而这些早夭而葬于寺庙或者暂殓于寺庙的年轻女子，也让人易生翩翩之思。另外，中国自古就有物老成精的信仰，无生命的器物，有生命的动植物，这些非人的自然物秉赋灵性则可变化成人。寺庙多处深山幽僻之境，年代久远，其间各种什物以及周遭之花草树木，自然也会让人生出各种异想。
寓居在寺庙中的年轻士人，由于多值知慕少艾的年龄。寂寞长夜，相对荧荧一灯；或悠长白日，苦读倦怠之际，临窗一望，难免会有种种幻想。寺庙幽静神秘的环境、造像与壁画中美丽的天女以及寺院里的亡灵、周遭什物草木，也自然成为他们的幻想对象，人神、人妖、人鬼情恋故事的构设也就自然而然了。陆勋《集异记・光化寺客》就是这样一个颇具标本意义的故事：
兖州徂徕山寺曰光化，客有习儒业者，坚志栖焉。夏日凉天，因阅壁画于廊序，忽逢白衣美女，年十五六，姿貌绝异。客询其来，笑而应曰：“家在山前。”客心知山前无是，予亦未疑妖，但心以殊尤，贪其观视，且挑且悦。因诱致于室，交欢结义，情款甚密。白衣曰：“幸不以村野见鄙，誓当永奉恩顾，然今晚须去，复来则可以不别矣。”客因留连，百端尽，而终不可。素宝白玉指环，因以遗之曰：“幸视此，可以速还。”因送行，白衣曰：“恐家人接迎，愿且回去。”客即上寺门楼，隐身目送。白衣行计百许，奄然不见。客乃识其灭处，径寻究。寺前舒平数里，纤木细草，毫发无隐，履历详熟，曾无踪迹。暮将回，草中见百合一枝，白花绝伟。客因之，根本如拱，瑰异不类常者。及归，乃启其重付，百迭既尽，白玉指环，宛在其内。乃惊叹悔恨，恍惚成病，一旬而 毙。[4]（3394）②
书生为了习儒，坚志栖于光化寺，“夏日凉天”，读书之余，“因阅壁画于廊序”，浮想联翩之际，而“忽逢白衣美女，年十五六，姿貌绝异”，因而“诱致于室，交欢结义”。后书生赠美女白玉指环而别，“白衣行计百许，奄然不见。客乃识其灭处，径寻究”，最终发现白衣美女实乃寺前草中百合所化。《集异记・光化寺客》艺术地再现了一个栖止于寺庙中的寂寞书生的白日美梦。而光化寺是作为故事情节展开的空间场景而存在的，于小说字里行间，如“夏日凉天，因阅壁画于廊序”、“客即上寺门楼，隐身目送”、“寺前舒平数里，纤木细草，毫发无隐”以及白衣美女“笑而应曰：‘家在山前’”等语，光化寺绰约可见：隐于山中，山前几户人家；寺中清寂，是读书的好去处；廊庑曲折，壁画可观，引人遐思；门楼高峙，可以登临纵观；寺前舒平，纤木细草，可以流连。于此亦可知，寺庙意象也成为这一类小说中的典型构成而散发出独特的审美意趣。
二、寺庙意象：寺庙在唐人情恋
小说中的艺术呈现
寺庙对唐人情恋小说有着特殊的影响，也正因为如此，唐人小说中就多有对寺庙的描写，这些描写或详或略，或繁或简，均成为一种与小说故事情节密切相关的文学化的艺术存在――寺庙意象。比如《广异记・王太》[4]（3499）王太避虎失道，在草中行十余里，见“有一神庙”，因宿于梁上，“寻而虎至庙庭，跳跃变成男子，衣冠甚丽”，继而虎神发现王太，言王太业当为其所食，并教其避难方法。小说主要表现脱离虎口的智慧和法术，而故事中的虎居然化为人形，居住在神庙中，且能在虎形与人形之间随意变化，其间蕴含着的佛道观念与民俗信仰成分值得玩味。又如袁郊《甘泽谣・圆观》[3]（311），叙写李源与圆观的两世情谊，洛阳惠林寺是他们生活与交往的主要场所，李“脱粟布衣，止于林寺”，与圆观“促膝静话，自旦及昏”，“如此三十年”。而圆观转世时与李源相约十二年后再见，地点则是杭州天竺寺。小说中洛阳惠林寺与杭州天竺寺不仅是李源与圆观两世情谊的见证之地，无疑也为小说主题思想因缘轮回观念的表达提供了最为恰当的背景。再如薛用弱《集异记・徐智通》[4]（3148），言徐智通偶于河桥听到两神相约来日于楚州龙兴寺前戏场斗技的对话，二神在交谈中各自炫其神技及效验，徐智通于一旁听得，是日前往观看。小说中龙兴寺作为神仙斗法的背景，自然而亲切。而在唐人的弘佛小说中，寺庙意象更是大量存在，此不赘述。相较而言，除去弘佛小说，在唐人情恋小说中亦存在大量的寺庙意象，这些寺庙意象在小说中构成一道独特的风景。
唐人情恋小说，以男女主人公身份的不同，大致可概括为两种主要类型：一是人间普通男女的情恋，一是人与异类之间的情恋。无论哪一类，其间均多有寺庙出现，这些寺庙在小说中往往呈现出独特的意蕴，形成了一个特殊的意象群。
唐人情恋小说中演绎人间普通男女情恋的故事多为不及于婚姻的非婚情恋。元稹《莺莺传》是唐人此类情恋小说中的佳构，叙贞元中张生与表妹崔莺莺之间的一段情事。张生与莺莺情恋发生之地就是一座寺庙――普救寺，“无几何，张生游于蒲，蒲之东十余里，有僧寺曰普救寺，张生寓焉。适有崔氏孀妇，将归长安，路出于蒲，亦止于兹寺”。[3]（162）于此，张生免崔氏母女一家于军乱，且见崔莺莺“颜色艳异，光辉动人”而惑之，托红娘以诗达意，赢得芳心，二人会于西厢，成一段浪漫情恋。而普救寺之西厢也因此成为一个独特的典型意象而家喻户晓，元明以来诸家戏剧，更多以“西厢”为名。
在此类情恋小说中，士子与的情恋故事最多，且多佳篇。白行简《李娃传》便是其中的代表，其间即有寺庙意象。李娃与其老姥见荥阳生资财耗尽，设计逐之，借口就是去兴圣寺向竹林神祷祝：“与郎相知一年，尚无孕嗣。常闻竹林神者，报应如响，将致荐酹求之，可乎？”[3]（121）荥阳生不知是计，与李娃同往祷祝，结果被弃。兴圣寺出现在荥阳生与李娃情恋的转折点，颇堪玩味。与白行简《李娃传》并称士子与情恋故事双璧的蒋防《霍小玉传》中亦有寺庙意象存在。小说中李益负霍小玉，后三月出游，“生与同辈五六人，诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗 句”。[3]（96）于此遇黄衫豪士，黄衫豪士挟李益前往霍小玉处。崇敬寺赏花遇黄衫豪士成为霍小玉与李益得以见最后一面的重要前提。
唐人情恋小说中描写人与异类之间情恋的故事，则主要有人神情恋、人鬼情恋与人妖情恋三种。相较而言，寺庙在这三类情恋小说中更是经常出现，寺庙意象更有着特殊的意蕴。
文学中的人神情恋题材当始于宋玉的《高唐赋》与《神女赋》，而题刘向所作《孝子传》中的《董永》则是中国古代小说中人神情恋故事之早出者，至唐，人神情恋故事更成为小说情恋题材中的一种重要的亚型。相较于唐前的人神情恋故事，唐代的人神情恋故事与唐人社会生活特别是士人生活密切相关，故其既有对唐前此类故事范型基本情节演进模式的承继，又有许多新变。表现之一就是许多具有时代特征的特殊意象的出现，比如寺庙意象。寺庙意象常常见诸于人神情恋故事中。如戴孚《广异记・李》[4]（2384），“赵郡李，以开元中谒华岳庙，过三夫人院”，李谒华岳庙，突见神女悉是生人，被神女邀入宝帐中，“备极欢洽，三夫人迭与结欢”。临别告诉李，原来每年七月七日至十二日，“岳神当上计于天，至时相迎，无宜辞让，今者相见，亦是其时，故得尽欢尔”。“自尔七年，每悟其日，奄然气尽”，即被邀与三夫人相会。后有术士为其书符，虽相见而不得相近。于是二夫人恨骂李无行，唯小夫人“恩义特深，涕泣相顾”，告诫李三年勿言，并告知其一生仕禄。《李》在表现人神情恋的同时，也通过三夫人告知李仕禄的方式，演绎唐人的命定观念，而这一切都是在华岳神庙意象所营造的神秘氛围中完成的。再如沈亚之《感异 记》[4]（2589），“沈警，字玄机，吴兴武康人也……奉使秦陇，途过张女郎庙。履行多以酒肴祈祷，警独酌水具祝词曰：‘酌彼寒泉水，红芳掇岩谷。虽致之非遥，而荐之随俗。丹诚在此，神共感录。’” 其夜，沈警宿传舍，张女郎姊妹来诣，并邀警同去其宫，饮酒弹琴、唱和赠答，极尽欢悦之情，后更有小女郎润玉伴宿。然而，好景不长，及至天晓，他们不得不“执手呜咽而别”。临别之际互赠礼物，警得瑶镜、金缕结。及归客舍，夜而失之。沈警出使返回时，于庙中神座后得小女郎所寄碧笺，备叙离恨。自此再无相见之期。《感异记》以委婉雅致的笔触，将一个世俗化的艳遇神女故事雅化、诗化，使得小说文采斐然、格调清新、韵味悠长。小说结局中神庙留碧笺的安排亦让人畅想回味。
中国古代小说中人鬼情恋故事，在魏晋南北朝志怪小说中就已现，《列异传》中的《谈生》、《陆氏异林》中的《钟繇》、《录异传》中的《紫》、《神记》中的《紫玉》以及《孔氏志怪》中的《卢充》等皆是。至唐，小说中的人鬼情恋故事，较之魏晋南北朝，数量更多，质量更高。与人神情恋故事相比，唐人小说人鬼情恋故事中存在的寺庙意象则更丰富。如裴《传奇・崔炜》就多次出现寺庙[1]（14）。崔炜荡尽家产，栖止佛舍，“贞元中，有崔炜者，故监察子向之子也……不事家产，多尚豪侠。不数年，财业殚尽，多栖止佛舍。”中元借游开元寺：“时中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。炜因窥之……”后又游海光市：“后数日，因游海光寺，遇老僧赘于耳……”脱险离开赵陀墓，返回人间，先到之地为蒲涧寺：“俄闻蒲涧寺钟声，遂抵寺。僧人以早糜见饷。遂归广州。”又游城隍庙：“炜得金，遂具家产。然访羊城使者，竟无影响。后有事于城隍庙，忽见神像有类使者。又睹神笔上有细字，乃侍女所题也。”至中元节，崔炜如约访蒲涧寺，获田夫人，“后将及中元日，遂丰洁香馔甘醴，留蒲涧寺僧室。夜将半，果四女伴田夫人至。容仪艳逸，言旨雅澹。”《崔炜》全篇约三千字，其中心题旨在于宣扬报恩思想，获得报答最多的是主人公崔炜。乞食老妪为了报答脱衣偿值之恩，赠给他治疗赘疣的艾草，“每遇疣赘，只一炷耳。不独愈苦，兼获美艳”；海光寺老僧为了报答，诚恳表示要“转经以资郎君之福”，并且将“藏镪巨万，亦有斯疾”的任翁介绍给他；任翁为了报答，许下十万钱的谢仪；白蛇为了报答，将他引领到越王赵佗的玄宫；赵佗为了报答，赠给他宝珠、美妇（即田夫人）。可见，崔炜的一念之仁，得到的回报是多么丰厚！当然，崔炜也对助其还家的羊城使者进行了回报，“于城隍庙，忽见神像有类使者，又睹神笔上有细字，乃侍女所题也。方具酒脯而奠之。兼重粉缋，及广其宇”。这种善有善报的思想，是对“滴水之恩当以涌泉相报”传统观念的诠释。而这一思想则是通过小说中一个个关联寺庙的故事呈现出来，值得注意。又如《传奇・颜》[1]（102），“会昌中，进士颜，下第游广陵，遂之建业，赁小舟抵白沙，同载有青衣年二十许，服饰古朴，言词清丽。揖之，问其姓氏，曰：‘幼芳姓赵。’……抵白沙，各迁舟航，青衣乃谢曰：‘数日承君深顾，某陋拙，不足奉欢笑，然亦有一事可以奉酬。中元日必游瓦官阁……’”后至中元日，颜“来游瓦官阁，士女阗咽”。在赵幼芳的帮助下，得见美人张贵妃、孔贵嫔，倾觞相会，谈说陈、隋旧事，最后得与贵妃同寝，天明而别。后更寻曩日地，“则近清溪松桧丘墟，询之于人，乃陈朝宫人墓”。小说在人鬼情恋故事的外衣之下，借鬼叙历史，表达对历史的追怀与感慨。此外，在唐人小说的人鬼情恋故事中，出现寺庙意象的还有如《广异记・李元平》中的东阳寺、《周秦行纪》中的薄太后庙等等，亦各具独特风情。
妖与怪初义相近，故常合用为“妖怪”，动植物或无生命者的精灵，也就是妖怪，或称为怪物，如花妖、狗怪、虹精等。妖怪化人，与人情恋，在先唐的小说中就是一类重要题材，《神记》、《列异传》等中就多见此类故事。唐人小说不仅承袭了这一题材，而且突破了先唐同类题材中奇记怪的简单目的，在婉转的叙事中，多表达一种超越世俗礼教限制的、率性而真诚的男女情爱。唐人小说的人妖情恋故事中亦多寺庙意象。如皇甫氏《原化记・天宝选人》：
天宝年中，有选人入京，路行日暮，投一村僧房求宿。僧不在，时已昏黑，他去不得，遂就榻假宿，鞍马置于别室。迟明将发，偶行院内，至院后破屋中，忽见一女子，年十七八，容色甚丽……一日俱行，复至前宿处，僧有在者，延纳而宿……[4]（3479）
选人于僧房（即佛舍）宿，迟明发现一盖虎皮熟寝女子，即虎妖，乃藏虎皮而娶此女，数年之后，再反当年佛舍，因调笑其妻，其妻怒而索衣，后得，披之而化虎，哮吼而去。选人于佛舍中得妻，又于佛舍中失妻，定非偶然，仿佛冥冥之中的安排。再如李玫《纂异记・杨祯》[4]（3962），“进士杨祯，家于渭桥，以居处繁杂，颇妨肄业，乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院”，于此寺中遇灯妖所化的红裳美人，生出一段人妖情恋。可以说，杨祯与红裳美人之间的人妖情恋因文殊院的绰约灯影显得浪漫而神秘。
三、小说功能：寺庙意象的美学审视
不难发现，在大多数的唐人情恋小说中，对寺庙的描写往往十分简略，或仅及庙名、寺名与地理位置，或略呈概貌，故呈现出来的寺庙意象往往十分省净。但是，从宏观的文学审美层面考察，这些寺庙意象却有着独特的小说功能，或者暗示小说人物身份，或者作为小说故事的主要空间场景，或者在小说故事的情节布设中承担联接功能，在唐人情恋小说的叙事建构中发挥重要作用。[10]
在唐人情恋小说中，有些寺庙意象的存在并不是必须的关键要素，在小说故事中只是作为背景，担负着暗示小说人物身份的重要作用。如沈亚之《感异记》中的张女郎庙即承担这一功能，沈警“奉使秦陇，途过张女郎庙”，酌水而祝，然后离开，并非住在张女郎庙，而是止于传舍，“既暮，宿传舍”。其夜沈警凭轩望月，作《凤将雏含娇曲》，而张女郎姊妹来降。其后“携手出门，共登一辎骈车，驾六马，驰空而行”，“俄至一处，朱楼飞阁，备极焕丽。令警止一水阁。香气自外入内，帘幌多金缕翠羽，间以珠玑，光照满室”。然后揖警就坐，又具酒肴，弹琴歌唱。会，沈警被送回人间，“相与出门，复驾辎骈车，送至下庙，乃执手呜咽而别”。小说的主要情节是在沈警止宿的传舍与“朱楼飞阁、备极焕丽”的水阁仙境。故小说中张女郎庙的作用，则主要在于揭示来降沈警的神女的身份――张女郎姊妹。小说末又云：
及至馆，怀中探得瑶镜金缕结。良久，乃言于主人，夜而失所在。时同侣咸怪警夜有异香。警后使回，至庙中，于神座后得一碧笺，乃是小女郎与警书，备述离恨，书末有篇云：“飞书报沈郎，寻已到衡阳。若存金石契，风月两相望。” [4]（2591）
沈警出使归来，再过张女郎庙，于庙中神座后得小女郎碧笺，呼应前文，是进一步印证与确认神女身份。当然，小说开篇出现与文末在此出现的张女郎庙，也为小说营造出一种神秘氤氲的氛围。
再如韦《周秦行纪》中的薄太后庙，小说中的男主人公牛僧孺落第归宛、叶间，至伊阙南道鸣皋山下，会暮失道，忽“见火明，意谓庄家，更前驱，至一大宅，门庭若富豪家……入十余门，至大殿。殿蔽以珠帘，有朱衣紫衣人百数，立阶陛间。左右曰：‘拜殿下。’帘中语曰：‘妾汉文帝母薄太后。此是庙，郎不当来，何辱至？’”[3]（182） 以人物自我介绍，点明此地即薄太后庙，证实人物身份。但这“门庭若富豪家”、“入十余门、至大殿”的大宅，却是虚幻之境，因为真正的薄太后庙，小说结尾处云：“余却望庙，荒毁不可入，非向见者。”小说中虚幻的场景即“大宅”是故事展开的主要场所，故小说中现实呈现的薄太后庙的主要作用还是在于证实人物身份。值得注意的是小说中这种虚幻之境与现实之境的转换，即由昨夜所遇大安附近“门庭若富豪家”的“大宅”到今晨所见大安里附近“荒毁不可入”的“薄太后庙”的转换，也就是幻设世界向现实世界的转换。这一时空建构方式基于对特定地点的联想，由所遇薄太后庙生生发出一番想象，虚设场景，然后再回到实地，实地成为谜底，并构成虚实反差，“含不尽之意见于言外”。这种空间场景的虚实转化，是唐人小说人与异类情恋故事常见的时空建构方式，值得注意。又如沈亚之《秦梦记》写沈亚之在橐泉邸舍梦入秦国，醒后得知橐泉本是秦宫所在和秦穆公葬地，其构思相类。
所以，在唐人情恋故事中，此类寺庙意象本身并不是小说叙事建构必须具备的场所，它在小说叙事建构中也并不具有叙事功能，其主要作用在于向读者暗示故事中人物的身份，或者故事发生于某一特定的场所，从而增强小说叙事的真实感与逻辑性，并唤起人们日常生活中关于寺庙的记忆而产生的心理暗示，为小说平添一层神秘氤氲的幕纱。
除了在小说中暗示人物身份之外，相当多的唐人情恋小说则将寺庙作为故事的主要空间场景，这类小说的故事情节，虽有繁简之别，但都主要以寺庙为场景展开，甚至是以寺庙为唯一的空间场景。元稹《莺莺传》、李玫《纂异记・杨祯》、戴孚《广异记・李元平》、陆勋《集异记・光化寺客》、释道世《法苑珠林・王志》等即是。
在元稹《莺莺传》中，普救寺是整个故事发生的主要空间场景，张生寓居于此，适与异派之从母崔氏母女相遇，并就其母女于军乱。而寺之西厢，更是二人的密恋之地，“斜月晶莹，幽辉半床”的美好，不仅让男女主人公刻骨铭心，也让无数读者艳羡不已，而“西厢”也因此成为古小说中著名的情恋圣地意象之一。又如李玫《纂异记・杨祯》中，石瓮寺文殊院是故事的唯一空间场景。杨祯长借石瓮寺文殊院居住，一夜有红裳美人来访，“容色姝丽，姿华动人。祯常悦者，皆所不及”。杨祯邀入，问及姓氏，于是红裳美人自叙身世，并云：“昨闻足下有幽隐之志，籍甚既久，愿一颜，由斯而来，非敢自献。然宵清月朗，喜觌良人，桑中之讥，亦不能耻。傥运与时会，少承周旋，必无累于盛。”杨祯感其言，拜而纳之。“自是晨去而暮还，唯霾晦则不复至”。后杨祯乳母潜察得知红裳乃西幢一烛灯所化：“处半年，家童归，告祯乳母，母乃潜伏于佛榻，俟明以观之，果自隙而出，入西幢，澄澄一灯矣。因扑灭，后遂绝红裳者。” [4]（3962）杨祯于石瓮寺文殊院遇灯妖所化红裳美人是典型的人妖情恋，而这一段情恋，就发生在杨祯所居的石瓮寺文殊院，石瓮寺文殊院是这一段人妖情恋的唯一空间场景。
再如戴孚《广异记・李元平》，叙一段人鬼情恋故事，故事的发生与展开之地亦在佛寺――东阳精舍。睦州刺史伯成之子李元平读书东阳精舍，岁暮，有“服红罗裙襦”且“容色甚丽”的美女亦来此，“入元平所居院他僧房中，平悦而趋之，问以所适，及其姓氏”，女忻悦，有如旧识，并云：“所以来者，亦欲见君，论宿昔事。我已非人，君无惧乎？”李元平心既相悦，略无疑阻，与之就此展开一段人鬼情恋故事，东阳精舍是这一人鬼情恋故事发生与展开的空间场景。另外，《广异记・李元平》中的命定观念与佛教因缘轮回观念十分突出，李元平与鬼女此世姻缘，鬼女云是“天命已定”，无法改变，“君虽欲婚，亦不可得”，这是命定观念的体现。而鬼女言前生此世与李元平姻缘，则又是佛教姻缘轮回观念的体现，小说中还特别言及鬼女在前生“素持千手千眼菩萨”，[4]（2689） 更是明显痕迹。以佛寺作为人鬼情恋故事的空间场景，在人鬼情恋中又辅之以命定观念与因缘轮回观念的表达，这是《李元平》的独特之处。
陆勋《集异记・光化寺客》叙习儒客与百合花妖的人妖情恋，故事发生与展开均在兖州徂徕山光化 寺[4]（3394）。释道世《法苑珠林》卷七五所录《王志》所叙人鬼情恋，亦以寺庙为故事情节展开的主要空间场景，即绵州居棺寺，[5]（541） 此故事《太平广记》卷三二八《鬼十三》亦录，题“王志”，虽未言寺名，但亦云“县州寺”，[4]（2608）表明这一人鬼情恋也发生在佛寺中。不难发现，《纂异记・杨祯》、《广异记・李元平》、《法苑珠林・王志》这类以寺庙为主要空间场景的情恋故事，故事情节的安排均十分紧凑，且多为单线结构，不蔓不枝，仿佛一出独幕剧。这些寺庙意象在小说叙事建构中承担着重要的叙事功能，是小说故事情节建构的基础。如在《纂异记・杨祯》，小说人物红裳美人是寺院中的烛灯之妖，没有石瓮寺文殊院，红裳美人也就失去依托，而红裳美人“晨去而暮还”，于寺院绰绰灯影中与杨祯交往，既符合红裳美人为烛灯所化的身份，也营造出完美的人妖情恋氛围。
此外，在唐人情恋小说中，还有一类寺庙意象值得注意，那就是寺庙在小说故事中虽不是主要的空间场景，或者说其故事的核心情节并不是以寺庙为场景，但却又或多或少与寺庙发生关联，寺庙是故事情节发生、发展过程中不可缺少的场景。从某种意义上说，这类寺庙意象及其相关故事，是小说总体故事情节建构中的一个或数个部件，在小说故事的各个情节之间承担联接功能，裴《传奇・崔炜》中的寺庙意象即属此类。
如前所言，《传奇・崔炜》多次出现寺庙，一是中元日崔炜所游开元寺；二是后数日崔炜所游海光寺；三是崔炜离开赵佗墓，返回人间，最初抵达之地蒲涧寺；四是崔炜访羊城使者，于城隍庙得之；五是中元日崔炜游蒲涧寺。但小说故事情节展开的主要场景却是任翁家、枯井与赵佗墓，特别是赵佗墓，是小说中情节建构最为关键的场景。而五次出现的寺庙场景及其相关故事，在小说整体的故事情节建构中却又不可或缺，其功能就主要在于引导、呼应与勾连。中元日崔炜游开元寺，遇乞食老妪覆人酒瓮，怜而为其偿值，老妪以“越井冈艾”作为酬谢，而此艾“每遇疣赘，只一炷耳，不独愈苦，兼获美艳”，故小说开篇的开元寺意象及崔炜遇妪与获赠“越井冈艾”的故事，是整个小说情节发展预言式的暗示与起点，其后小说情节均基于此。后数日，崔炜游海光寺，治老僧耳赘，老僧介绍崔炜为“藏镪巨万，亦有斯疾”的山下有一任翁治疣赘，由此引出崔炜为任翁治病、任翁以怨报德，图谋将其牺牲以飨其家所事鬼神的情节。故海光寺意象及崔炜为老僧治赘的故事，也主要是为了推进整个小说情节的发展，具有承上启下的功能。崔炜后幸得爱慕他的任氏女相助，得以脱离虎口。不料却于逃逸途中，落入枯井而不得出，从而生出为大蛇施治、入南越王赵佗墓中遇四女鬼等情节。其后小说中出现的城隍庙以及两次出现的蒲涧寺意象及其相关故事，主要是呼应前文与勾连前后情节，完成崔炜与田夫人的相见与结合，并最终揭晓故事中各种人物的真实身份。所以，《崔炜》中五次出现的寺庙意象及其相关故事，在整个小说的故事情节建构中，形成了故事情节发展中的五个链环部件，对整个小说故事情节发展的前后转承与完整性具有重要意义。白行简《李娃传》与蒋防《霍小玉传》中出现的寺庙意象亦与此相类。
总之，寺庙意象是唐人情恋小说中独特的艺术构成，与唐代士人常寓居寺庙的生活经历以及唐代寺庙特有的规制与民俗信仰息息相关。唐人情恋小说中的寺庙意象当然不仅仅是简单的存在，其或担负着暗示小说人物身份的作用，或作为故事的主要空间场景，或在小说的情节布设中承担联接功能，在小说的叙事建构中扮演重要角色。同时，庙寺意象的大量存在，也为唐人情恋小说平添了浓郁的民俗风情，并形成了其别样的审美意蕴。另外，唐人情恋小说对寺庙意象的成功运用，对后世小说也产生了积极影响，如深受唐人小说艺术浸染的蒲松龄，在其《聊斋志异》许多故事的情节布设中就常常运用寺庙意象。
注释：
① 沈亚之《感异记》，《太平广记》引注出《异闻录》，据李剑国先生考证，题名当作《感异记》，见《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社1998年版，第410页。
② 《光化寺客》，《太平广记》引注出《集异记》，李剑国先生考订其当出陆勋《集异记》，见李剑国《唐五代志怪传奇叙录》南开大学出版社1998年版，第836页。
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崔万志人生经历简介范文2
［关键词］ Mulan；文化；个人主义
电影作为人类文化生活的组成部分，直接反映了一个民族的文化和精神。每部电影都是按照一定的叙事线索展开故事情节并反映特定主题的，进而让观众领略其所要传达的特定文化内涵。美国迪斯尼公司推出其第36部年度经典卡通影片Mulan后，陆续在全球各地上映，并大获成功，在中国家喻户晓的木兰又驰名了世界。然而这一全球化的木兰又有着与中国木兰所不同的全新形象。显然，迪斯尼已经把美国文化价值观不着痕迹地融入了影片故事情节发展以及人物活动中，从而赋予其一种在全球化语境下的全新灵魂。本文拟以中国传统木兰故事为背景分析美国影片Mulan的独特之处，进而从中透视出其所反映的作为美国核心价值观的个人主义文化内涵。
木兰故事流传至今，主要归功于乐府名诗《木兰辞》。作为故事体系的母本，全诗只有62句，300多字，主要采用了概括的叙事方式，缺乏具体的情节和细节，像征战沙场、英勇杀敌等能够突出木兰英勇且叙事性很强的情节，诗中只有“将军百战死，壮士十年归”一笔带过。然而概括性的叙事方式，却为不同读者的解读提供了多种可能，为后世的再创作留下了许多可以填补的艺术空白。今天，木兰故事已经由最初的几百字演变到上百万字，由最初的叙事诗发展到各种叙事形式，如小说、戏剧、电影等。木兰形象不断刷新，人物关系不断增加，故事情节不断丰富，形成了一个庞大的故事谱系。为了迎合西方观众的口味，为了凸显其不同的文化内涵，影片Mulan在借用中国故事基本元素基础上，也作了美国式的调整和建构。
一、彰显美国忠于自我的个人主义精神 美国影片Mulan首先增加了“相亲”这一中国木兰故事所没有的情节，并将其和家族荣耀联系在一起。在木兰进城相亲之前，父亲去供奉祖先灵位的祠堂为木兰祈祷，家人都对她寄予厚望，期待她“能够靠一份好的联姻来给家族带来荣耀”。然而相亲却以失败告终，家庭因此蒙羞，特别是媒婆这一决定女性婚姻命运的功能人物的权威话语“你永远不会为家增光”打破了木兰通过婚姻实现其女性价值的希望。相亲失败后父女在花园谈心给木兰以安慰和鼓励，体现了父女情深。正在此时契机出现：匈奴犯境，国家征兵，年迈而又拖着伤残之躯的父亲竟也准备出战，作为家中惟一儿女的木兰不禁为父亲的安危忧心。
在中国伦理观念中，“孝”是核心，“忠”则可被看做是“孝”的扩展和延伸。以儒家思想为主体的传统文化历来重视家庭在社会中的地位和作用。儒家文化将社会中五种最重要的基本人际关系称之为“五伦”：即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而中间三种讲的都是家庭成员关系，这又被看做是构成国家的社会基础。这种“家”本位意识的具体表现就是以“忠孝”为核心的社会伦理规范，个人要对长辈尽孝，为国家尽忠。在中国传统木兰故事中，木兰从军的动机是“忠孝”。与中国文化建立在家庭基础上家族至上的群体意识相反，美国人看重的则是个人至上的个体观念，从而缺少理解子民、子女对君对父无条件单方面的付出和服从所需的文化土壤。因此仅以“忠孝”来解释木兰女扮男装，替父从军这一行为是很难令美国观众信服的。所以还必须另外找到更有说服力的东西，必须使Mulan成为“普遍的”和“感性的”，这样才能吸引观众进入角色，博取他们的同情。
因此影片Mulan中增加了相亲这一情节，增加了她一心想要荣耀家庭的渴望，增加了木兰因相亲失败而无法满足社会为女性所设定的通过婚姻实现价值的要求，从而必须寻找出路追求自我实现的动机。所有这些一起促成了木兰决定冒着生命危险，女扮男装，替父从军。
然而在雪地战役之后由于身份暴露，木兰被逐出军队，这又打破了她以“男性”身份实现其价值的希望，让她再次反思自己乔装从军的真正动机，正如导演在随片讲解中说: “她千辛万苦突破自己做出成绩，所以有今天的表现。当一切粉碎时，她真的会质疑自己的动机，不知道这个决定对不对，是不是一开始就大错特错。”①最后木兰终于认清了自我，影片中她坦承她所做的一切都是为了自己，“或许我并不是为了我的父亲来的，或许我只是想证明我能行。所以当我拿起镜子的时候，我看到的是一个‘有用的人’，一个值得尊敬的人”。这便是木兰的心声，替父从军只是顺势而为，真正潜藏在心底的是她实现和证明自己价值的渴望。被逐出男人“领地”，事实上更激发了其女性内在的对自我身份、自我价值诉求的强烈意识，从而完全忠于自己。这就是木兰不断寻找、发现自我的心理历程，正如训练时李翔所说的“成功在于找到自我的中心”。
与中国木兰的自我牺牲精神不同，美国木兰追求的是个人价值的实现。倾听自己心声，追求真实自我，实现个人价值，成为“忠于自我，自我服务，自我实现”的个人主义的真实写照。美国文化透镜中的木兰，在寻找自我中心的过程中努力追求个人价值的实现，进而演绎了个人主义的精彩一幕。
在美国,每个人是被作为个体来看待的,他们注重个人自我价值的实现。同时，他们相信一个人在为他人服务时也是在为自己服务，而不是单方面的付出，所以美国人不喜欢侈谈献身精神。从某种程度上来说“木兰从军”这一“利他”行为背后的目的是“自利”②。
爱的勇气、对家族荣耀的珍视，特别是追求自我存在的意义与价值的实现取代了儒家传统为“大我”牺牲“小我”的忠孝精神，构成了木兰替父从军的真正动机。“忠于自己可以做成世界上最伟大的事”成为影片的核心主题:“她所做的每件事都是因为她在倾听自己的心声……这个女人因为忠于自己而改变了社会的看法。忠于自己可以做成世界上最伟大的事。”③与传统中国木兰故事宣扬忠孝节义式的“自我牺牲”精神不同，美国Mulan则盛赞了忠于自我的个人主义精神。
二、传达美国个人主义重视个人奋斗、
强调个人力量的文化内涵 在突出木兰“寻找自我”心路历程的同时，Mulan也集中展现了她是如何训练成长，如何成功征战的奋斗过程。《木兰辞》中一笔带过的军旅生活在影片中被充分演绎。
由于女扮男装性别秩序被打破，木兰从军之后经历了“学做男儿”“洗澡风波”等一系列的性别“尴尬”。但她靠着自己的毅力与智慧，刻苦训练，不辞劳苦，不甘落后，最终完成了从一个手不能提，肩不能挑的“菜鸟式”的小人物向一名优秀战士的转变。她靠智慧成功地爬上了高高的树桩拿下了箭头，甚至还在训练中一举打败了李翔，赢得了众人的尊重，从而成为军中不可或缺的人物。雪山战役，在双方实力悬殊情况下，木兰利用最后颗一炮弹，制造雪崩使敌人几乎全军覆没，并在危难之中勇救李翔。最后她在孤身一人的情况下，以女性之躯勇救皇帝、独斗单于，挽救了由男性主宰的国家。
影片在强调木兰训练成长过程的同时也凸显了木兰在战争过程中的决定性作用，高度肯定了她作为一名女性个体的独特价值。木兰英雄行为的背后是基于其勇敢和智慧的策略运用，而非简单力取。例如雪山战役中，她急中生智，制造雪崩，利用自然之力杀敌；皇城救驾时，她也没有像那些男性将士一样硬拼，而是凭借自己独特本领和智慧，即充分利用了训练时所学的攀爬术，又同时采用了瞒天过海的策略让士兵们男扮女装，以骗过敌酋。
木兰在整个战争过程中所起的决定性作用，反映了美国强调个人力量，以自我为中心的个人英雄主义文化特征。其实影片在刚开始时皇帝和将军的对话中就已显露出了与重视群体的中国传统文化完全相反的重视个人价值、强调个人力量的个人主义文化传统：“恕臣直言，我的重兵能够阻挡单于的部队。”“记住，有备才能无患。一粒米可以改变斤两，一个勇士有时候可以决定胜负。”
影片对木兰训练成长以及其个人能力在战争中的表现所作的突出描写和处理，是美国文化进取意识和个人英雄意识的体现。事实上，Mulan延续了美国电影英雄传奇中的典型模式——她单枪匹马地拯救国家人民于危难之中，与西部片里个人主义“自我实现”的孤胆英雄豪无二致。影片充分反映了美国特有的民族文化心理，认为个人是价值的主体，崇尚通过个人奋斗实现个人价值。三、结 语
迪斯尼影片Mulan反映了美国独特的文化内涵。虽然借用了中国传统故事的框架，但个人主义核心价值观已经不着痕迹地融入了影片，正如该片副导演所说：“这是中国人民喜爱的故事，我们应当尽可能尊重原著。但我们清楚，我们不是把它拍成一部中国片子，因为我不是中国人，我们有不同的感性和不同的叙事风格。”④
影片Mulan突出了木兰忠于自我的强烈个人意识和实现个人价值的强烈渴望，突出了木兰“寻找自我”和“自我实现”奋斗过程，给我们呈现了又一部美国个人主义英雄成长的传奇。木兰最终成为美国个人主义价值观认可的、符合西方审美观的“中国女孩”，她恰似一个地道的美国西部牛仔，充满个性自觉、自尊、勇敢追求个人价值，代表着美国个人主义的文化主导模式：强调个人的思想自由和行动自由，认为个人是价值的主体，崇尚个人奋斗带来的成功。正如贝拉等(1991)所言：“个人主义是美国文化的核心。……我们信奉个人的神圣不可侵犯性。任何可能破坏我们自己思考、自己判断、自己决策并按自己认定的方式生活的东西，不仅在道德上是错误的，而且也是亵渎神明的。……摒弃个人主义……那将意味着放弃我们最深刻的民族特性。”其实影片改写本身也充分反映了美国人自我思考，自我判断，自我决定的个人主义精神。
注释：
①③ 引自李婉(2007)。
② “自利”这个词并不代表着羞耻。在美国“正确理解的自利”是被普遍接受的，而且也许正是美国繁荣的秘诀。简单地说，就是美国人承认一个人追求自身利益的合理合法性。但是自利应合乎法律，来得诚实，而且以不损害他人的自利为基础。详见贝拉等(1991)和崔雪茹(2011)。
④ 刘来:《从电影〈花木兰〉谈文化转换理论》，《电影艺术》,2001年第2期。
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崔万志人生经历简介范文3
[关键词] 后现代思潮;旅游消费行为;旅游企业对策
[中图分类号] F590 [文献标识码] A [文章编号] 1006-5024(2006)10-0078-03
[作者简介] 黄 燕,江西师范大学历史文化与旅游学院讲师,研究方向为旅游管理;(江西 南昌 330022)
涂媛鸿,南昌市科技信息中心馆员,研究方向为信息管理｡(江西 南昌 330003)
一､后现代思潮的涌动
时至今日,人类已经历了两次巨大的变迁浪潮,正面临着第三次浪潮文明:第一次浪潮――农业革命使人类从原始的渔猎采集生产方式进入到以耕种畜牧为特征的农业为本的时代｡第二次浪潮――工业革命在短短的两个多世纪里,使欧洲､北美和地球上其他地区的生活发生了革命性的变化｡第二次浪潮迄今仍在蔓延,许多至今依旧属于农业社会的国家,工业化的势头未见减弱｡但是,从世界范围内来说,工业化在第二次世界大战后10年达到了顶峰,第二次浪潮文明已经走到了尽头｡另一个重要的过程――第三次浪潮开始兴起,20世纪后30年里先后遍及大部分工业化国家,开始席卷全球,其潮头所到之处,一切为之改观｡
美国学者丹尼尔・贝尔分析后工业社会第一个､也是最简单的特点是使大多数劳动力不再从事农业或制造业,而是从事服务业,如贸易､金融､运输､保健､娱乐､研究､教育和管理｡未来社会的发展将把更多的人从各种束缚中解放出来,不去干那些束缚人的工作,而更多的是从事创造性的工作｡工作对人来说不再是一种被迫,而是一种志愿,变工人农民为知识分子､技术人员､社会管理人员｡几个人操作机器即可以完成以前成百上千人的工作,解放出来的人有了更多的休闲时间｡
甘哈曼在《第四次浪潮》一书中对后现代社会中休闲活动的情况作过预测,认为第四次浪潮中经济活动的主要内容,多多少少是以我们目前所说的休闲活动为中心的｡如会唤起壮丽､矜持､华丽､敬畏或社会性､宗教性､自然性以及与万物一体性感情的仪式和艺术性的活动;创造禁忌､图腾制､戒律严格的宗教传统与习惯;特别为自己而进行的读书､著作､绘画､演出､作曲､工艺制作;观光､游戏､竞技､仪式性行事､展览会､公演;美食主义者到处品尝佳肴,贵族形式主义者的生活样式,享乐主义者以家庭为中心的价值观,包括访问､招待和聚会;狩猎､钓鱼､郊游､露营､泛舟;学习和利用趣味性技能;非经济性动机的园艺､管理､室内装潢､手工艺品使用等;会话､议论､讨论､政治活动和社会性活动;大部分的福利､社会保障机能;其他的度假,如改变情绪､扩大经验､冒险､兴奋､娱乐,等等｡20世纪最后的10年发生的全球信息化进程,已不可逆转地将人类提升到一个新的社会文明阶段｡休闲经济将成为社会的主流经济形态｡
休闲产业即使在工业社会也占据着日益增大的份额,并逐步发展为支柱产业,而在未来的社会信息化过程中,休闲经济在整个国民经济中的地位将发生根本性变化,即休闲经济产值在GNP中将占50%以上,并将提供最大规模的就业市场,从而进入“休闲经济时代”｡休闲经济的发展,正是休闲文明时代来临的重要标志｡
著名的未来学家格雷厄姆・莫里托在《全球经济将出现五大浪潮》一文中认为,到2015年人类将走过信息时代的高峰期而进入休闲时代｡在美国,休闲经济产值将占GNP的50%以上,休闲经济会给人们带来许多新的生活态度､观点和活动｡人们将购买经验而不是物品｡而提供娱乐和冒险的行业将有望繁荣兴旺｡
美国最大的体育娱乐顾问机构创办人迈克尔・沃尔夫在《娱乐经济》一书中指出,人类即将进入娱乐经济时代｡为此,他提出了“娱乐因素”概念,认为“娱乐因素”将成为产品与服务竞争的关键,消费者不管购买什么,都在其中寻求“娱乐”的成分｡在这种“娱乐导向消费”的驱使下,会有越来越多的产品､服务提供娱乐功能和娱乐因素,只要能让人感受到轻松有趣,跟休闲娱乐甚至文化艺术有关的人､事､物,都是娱乐经济不可缺少的组成部分｡当其他产业不断仿效娱乐业或大致采取相同的策略时,社会便进入了“娱乐经济时代”｡
还有的美国学者在预测未来经济时,提出了“体验经济”概念,认为人类社会继“服务经济”之后将进入“体验经济时代”｡“体验”一般被看成是服务的一部分,但实际上体验是一种商品,像服务､货物一样是实实在在的产品｡与过去不同的是,商品､服务对消费者来说都是外在的,但体验是内在的,存在于个人心中,是个人在形体､情绪､知识上参与的所得｡每个人的体验不会完全一样,因为体验来自个人的心境与时间的互动｡创造体验一直是娱乐的核心,但如今的娱乐体验已在影视､游乐园之外的产业中生根,新科技的发展,带起互动游戏､动态模拟､虚拟现实等新的体验,更进一步刺激电脑业的新发展｡
笔者认为,从经济学角度分析,后现代思潮是指在未来20年或更长的时间里,在全球将出现一个以满足人们休闲的､精神文化需求为主要内容的经济时代,这种经济的产值和吸引的就业人数将会占国民生产的重要地位｡它以休闲经济､娱乐经济､体验经济等具体方式体现出来｡
二､后现代思潮对当代旅游消费行为的影响
在后现代思潮的影响之下,20世纪80年代以来,国际旅游市场明显出现了一些新的变化;进入90年代,一种全新的旅游消费模式正在形成｡世界旅游组织指出:随着人们旅游消费行为的改变,世界旅游业开始迈进新的时代(New Age of Tourism,NAT)｡在这个新的时代里,旅游业的各个环节都具有了新的特点｡旅游消费表现出以下特征:
旅游消费主体群的年龄结构发生了改变,中青年所占的比例逐步增加｡这种变化在20多年来――亦即未来学家托夫勒所指出的第三次浪潮文明开始兴起以来,表现得越来越明显｡在西方,推崇努力工作的新教伦理思想对人们的影响似乎日渐式微,享乐思潮渐隆｡过去,西方国家普遍主张少壮努力工作,暮年以丰厚的积蓄广游世界,因此老年人在旅游市场中所占份额较高｡近年来,越来越多的中青年步入旅游市场,在紧张工作之余外出度假,寻求身心的放松,丰富人生的经历｡大量的资料表明:在美国,二战以后生长起来的中青年人大都受过良好的教育,有积极进取的精神,他们普遍认为消遣性旅游度假是一个人成功的重要表现,因此逐渐成为旅游市场的主体｡在欧洲的度假市场上,一个相对年轻而富有的､主要由商界和高技术专业人员组成的消费者层正在崛起,晚婚､晚育､小型家庭使他们具有比前辈高得多的消费水平和不同的消费模式――喜欢外出度假,向往遥远的旅游地｡就是在日本――其国民素有“工作狂”､“重节俭”之称的这样一个东方国度里,近年来,出境旅游人次数的年增长率超过了两位数,而持既要奋斗也要享乐价值观的所谓“新人类”是旅游市场增长最快､最引人注目的客源层,许多国家或地区的旅游地都把日本的女青年作为重点促销目标｡我国的国内旅游市场也有类似的情况,从80年代中期以来,不少青年人主张工作､享受两不误,虽然受收入水平低的限制,不得不选择乘坐火车硬座车厢､携带大包方便面出游,甚至在异地投宿朋友､亲戚之家(有人戏称这种旅游方式为“乞丐式”旅游),但旅游的热情甚为高涨,成为生长最为旺盛的客源层｡
在全球正在步入的旅游新时代,旅游需求具有进一步细分､供给与分配灵活化的特征｡旅游市场细分不再只是理论上的一个词汇,类型众多的较小规模的专门市场如商务客人､度假者､老年人､女青年､蜜月旅行者､双薪无子女家庭､特殊兴趣爱好者等在分割､取代原来的大众市场｡每一个细分市场都有其一定的特点和与众不同的需求,从而构成总体需求的多样性和每个小市场的特殊化｡比如:观光客和度假者的需求差别很大｡老年游客一般喜欢在交通不拥挤的非旺季参加有全陪的包价团外出旅游,偏好静态的旅游产品;中青年游客则一般喜欢快速出游,选择小包价或完全自助的形式,偏好动态的旅游产品｡日本的“办公室小姐”喜欢结伴到欧美国家的城市观光,将要毕业的大专院校学生则多选择欧美等地的农牧场完成毕业旅行｡
当代旅游需求还具有另一个鲜明特征,那就是渴望参与的意识越来越强烈｡旅游者更希望自己是表演者､运动员(即使是场外的),而非一般的旁观者｡在高度工业化的今天,几乎没有谁能生产出一件完整的产品,产品的生产都不能归功于任何个人,每个人的贡献即便不是无法辨认,至少也是十分困难的｡但是,能够看着自己的作品并发现它是一件完整的作品,在大多数人的心理上似乎是非常重要的,所以人们利用自己的闲暇来寻求这种满足――由自己单独完成某一件事,并自豪地宣称“这是我做的”,抑或带着个人表演的希望来参加活动､分享成功的喜悦｡
尽管现代旅游者的需求趋于多样化,但文化旅游动机正得到明显强化,出于求知的欲望,希望学习和探索异国他乡的文化､历史､艺术､风俗､语言､宗教的旅游者日趋增多,文化旅游成为一种颇受青睐､生机盎然的旅游形式｡第一,构成旅游市场主体的中青年旅游者大都受过良好的教育,求知欲望强,乐于了解异文化和接受新思想,把旅游和学习合二为一,从中开阔思路,拓宽视野,获得高层次的精神享受;第二,新技术革命推动了由工业社会向后工业社会的转化,第三次浪潮文明的曙光已染遍了半个天空,人们的社会行为观念发生了显著变化,开始自觉地关注文化,学会了强调文化特点,推崇民族的多样性,意识到了文化与经济､政治乃至人类未来发展的重要关系;第三,冷战结束之后,世界经济出现一体化倾向,国家之间､地区之间､人民之间的交流和联系越来越为密切,这进一步刺激了文化旅游动机的强化,而新技术成果在交通､通讯等行业的应用又为跨大区文化旅游动机的实现创造了条件｡
在由工业化向后工业化转变的时期,人类的自然价值观发生了明显的改变,人与自然的和谐关系得到真正的重视,许多人希望返璞归真,逃离都市的喧嚣,走向清静､优美､开阔､洁净的大自然,由对自然的把握而赋予自然以生命,同时也扩大自己的生命,使主体与客体在融合中同时得到升华｡于是,追求淳朴､回归自然､享受自然的旅游动机在全世界范围内得到强化,生态旅游､乡村旅游､海洋旅游､探险旅游方兴未艾,成为世界旅游发展的一种潮流｡据载,欧美､日本等发达国家的旅游者普遍偏重自然风光,乡村旅游流量增长迅速｡西班牙旅游部的一次抽样调查结果表明,52%的旅游者愿意到恬静的环境中度假｡我国国内的一些大城市也出现了类似的旅游流向｡
综上所述,后现代思潮已成为现代旅游消费行为的重要影响因素｡
三､后现代思潮中旅游企业的对策
适应后现代思潮中休闲经济､娱乐经济､体验经济等形式的需要,结合旅游者消费行为的上述变化,旅游企业必须在需求多样细分､参与意识加强､供给充分､信息技术发达等因素基础上,发展自助式､自选式､组合式等全新旅行方式｡
首先,大力发展自助旅游,适应散客潮的涌起｡在远程旅游市场上,包价团仍是一种主要的方式｡但是,在近､中程旅游市场上,自助旅游者即所谓散客所占的比重越来越高｡据统计:早在上世纪80年代中期,散客在世界国际旅游市场所占的比重就约为70%;到90年代,这个比例又有所升高｡自助旅游合乎人的自发消费倾向,因而具有极强的生命力和日益扩大的前景｡应完全按照他们自己的兴趣制定日程和路线,甚至自行预订机票和客房｡
其次,普及自选式旅游方式｡在旅游发达国家,人们随着旅游经验的日趋丰富,很少再像过去那样不加选择随团出游｡游客不再是被动适应的角色,他们可以向旅行商提出关于目的地和旅行路线的具体要求,然后由旅行商去组织落实｡在价格构成上,放弃传统的全包价形式,代之以其他灵活的包价方法,如只含机票和饭店的包价｡自选旅游方式在我国一些城市也已出现,应加强其普及程度｡
再次,推广组合式旅游也即所谓的“异地成团”方式｡组合式旅游是一种介于团体旅游和散客旅游之间的更加灵活､更加尊重客人意志的旅行方式,客人通过旅行商预订之后,三三两两地从不同的地方出发,前往同一目的地,抵达后就地成团,由当地旅行社接待｡组合式旅游有长线也有短线,可以有领队也可以没有领队,其随机性强,游客有更多的自由选择和活动的机会,因而颇受旅游者尤其是青年人和家庭式旅游者的欢迎｡著名旅游胜地夏威夷开展组合式旅游较早,经营手段非常灵活,即使一个游客也能成行｡香港的组合旅游路线有80条之多｡日本交通公社开展组合式旅游业务已有10多年历史,并且成绩显著｡进入90年代,组合式旅游始在旅华市场兴起,并立即受到国内旅游界人士的关注｡国内旅游企业不仅要开展异地组团业务,而且应借助现代化的技术力争达到即便一条路线只有一个游客也照常营业的高度灵活性｡
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