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孟子集注范文1
妈妈坐在沙发上编织，羽琼握着一根棒棒糖，饶有趣味地翻着一本书。我按耐不住脱离困苦的心情，扬起了笑脸。爸爸死后的，唯一一次笑脸。
“快睡吧。”耳畔响起了爸爸的声音。我乖乖地闭上眼睛。到了一个逐梦世界。
“孩子，你真的要跟爸爸一起？”爸爸端端地坐在我对面，似远亦近，面带微笑。
久违的笑脸再次扬起。“不错，我就是要和爸爸一起，就是要！”
爸爸打趣地咳嗽，说：“那妈妈呢？”我翻了翻眼珠子，说：“管她呢！反正她也不要我了。”
爸爸笑了笑：“走吧，孩子。”说着，向我伸出一只手。我把手放在爸爸厚实的掌心上。我再也睁不开眼睛了。
孟子集注范文2
关键词：《孟子》 “可” 句读 翻译
通读杨伯峻的《孟子译注》，发现有一注释存在疑问。原文为：“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”（《孟子·滕文公章句上》）杨伯峻先生对此句这样作注：“朱熹集注云：‘可谓曰知，疑有阙误。’可见他也不甚了解。赵岐注也没有说明白，暂且以我们的意思译出：‘官吏们同族们都很赞成，认为知礼’”。这句话有两个问题，首先是句读，是“百官族人，可谓曰知”还是“百官族人可，谓曰知”？第二个问题是“可”到底应该怎么翻译？浏览现代的关于孟子的注释此句的翻译和杨伯峻先生的差不多，本文将使用文献法、语料库等方法对此句的翻译进行论证，以期得出合理的解释同时给出科学的证据。
一、句读问题
翻阅几本有名的注书，我们可以发现它们的句读标注并不相同，朱熹《孟子集注》中句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”《孟子赵注》句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”兰州大学中文系孟子译注小组著的《孟子译注》句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”[1]
句读到底在什么地方点比较合适呢？“点句时，遇到难通的地方，应该仔细阅读全文，考查难通处所用词语是否在上下文出现过，各表示什么意思，与其他词语有什么搭配关系，前后有什么变化，然后综合作解，详细寻译。”[2]，因此我们以语料为依据，对《孟子》中“可”出现的语言环境进行了细致地分析。
首先我们对“可”在句中的出现位置进行统计，严格按照形式标准，此处的“句”是以“逗号”为标准的，并除去语气词等干扰，如果“可”后有语气词并仅有语气词，我们仍然认为它位于句中，这样处理有几个好处：一是句尾语气词到底表什么意义，会不会对“可”的意义有影响，我们可以先不去考虑；二是如果“可”后的语气词我们忽略的话，那么它前面的修饰成分我们是不是也一样要忽略，这会使问题变得复杂得多。统计得到以下数据：
句中
位置 句首 句中 句末 单独
成句
数量 39例 170 19 8
我们对句末的19例的搭配情况进行分析，情况如下：
1.与“不”搭配为“不可”位于句末的有11个。
2.受连词“则”衔接在停顿上构成双音节的有5个。
3.位于四字结构中，两两停顿构成双音节的有2个。
4.位于五字结构中单独停顿的只有一个，就是我们所要研究的“可”。原句为“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦”。
仔细朗读“可”在前和在后两种情况，毋庸置疑，语感告诉我们“可”与后面相连更符合我们的习惯，从《诗经》开始，就出现很多四字格式，两两连读，朗朗上口。然而“格律诗句子（有的格律诗的篇章定句）有固定的音节数，而且还有一定的‘逗’，即句内有一定的停延层次，如四言体的‘2+2’式，五言体的‘2+2+1’式，七言的‘4+3’式。汉语大多以双音节音步为主，奇音节句在句末出现单音节音步。林庚把句末的单音节音步称为‘半逗律’，他说，‘半逗律’乃是中国诗行基于自己的语言特征所遵循的基本规律，这也是中国诗歌民族形式上的普遍特征。”[3]《孟子》虽然不是格律诗，但也为我们提供了佐证，即最后一个音节为“半逗律”是可能的。划分句读我们还必须考虑意义，不能完全为了符合语感就不顾意义是否合理。
接着我们对句首的40例的搭配情况也进行了细致地分析：
1.与“可以”组成词组的有18例。
2.与“得”组成词组的有5例。
3.与“谓”组成词组的有4例。
4.与“使”组成词组的有3例。
5.与别的动词组成词组且语调停顿位于动词后的有9例。
我们综合分析《孟子》中“可”出现的语言环境，单独的“可”位于句末的情况较为少见，更多的是与其他词搭配位于句首，但是单从形式上我们还不能定论，要从意义上进一步分析。
二、解释问题
我们先看句末的“可”如何翻译，在18例中，有15例翻译为“可以”，其中，“良不可”句和“百官族人可”为例外。关于这两句的解释问题，上述几本注书翻译为下：
1.五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。
《注疏》：诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于中门之内也，未有命戒，居丧不言也，异姓同姓之臣，可谓曰知，狮子之能行礼也，四方诸侯之殡来弔会者，见世子之憔悴哀戚，大悦其孝行之高美也已。
《集注》：诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于中门之外也，居丧不言，故未有命令教戒也，可谓曰知，疑有阙误，或曰皆谓世子之知礼也。林氏曰，孟子之时，丧礼既坏，然三年之丧，恻隐之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未尝亡也，惟其溺于流俗之弊，是以丧其良心而不自知耳，文公见孟子而闻性善尧舜之说，则固有以启发其良心矣，是以至此而哀痛之诚心发焉，及其父兄百官皆不欲行，则亦反躬自责，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心，虽其资质有过人者，而学问之力，亦不可诬也，及其断然行之，而远近见闻无不悦服，则以人心有所不期然而然者，人性之善，岂不信哉。
《译注》：于是太子居于丧庐五月，不曾颁布任何命令和禁令，官吏们同族们都很赞成，认为知礼，等待举行葬礼的时候，四方的人都来观礼，太子容色的悲惨，哭泣的哀痛，使来吊丧的人都非常满意。
2.良不可，曰：吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。强而后可，一朝而获十禽。《孟子·滕文公下》（表同意）
《注疏》：强嬖奚乃肯行，以一朝得十禽，故谓之良工。
《集注》：强而后可，嬖奚不肯，强之而后肯，一朝，自晨至食时也。
《译注》：奚被勉强之后才肯，一早上打了十只鸟。
这两句中第二句各本注书都没有什么分歧，表示同意，第二句句读的差异造成了翻译的差异。赵岐和朱熹都把“可”归为后一句，与“谓”连在一起，表示一种“可能性”，即：像这样官吏们和同族们才认为世子知礼，而《孟子译注》则把“可”归为前一句，译为“赞成”，现代的很多注释都是如此翻译。
我们从“可”的语法功能来看，它或与某词组合表示“可以、能够、值得”或单独用于表示应答即“可以”。但是位于句末的3例都单独用作谓词，表示“同意”。从这一点来看，现代的翻译是对的，但是我们还必须从别的角度进行论证，从历时来看，词义的发展总是呈现出一些阶段性的特征，笔者认为我们必须从历时和共时两个角度交叉研究，才能准确定位。
在国家语委语料库中对《孟子》中所有带“可”的句子搜集，得到语料194条，“可”的用例236例，随后采用金良年2004年上海古籍出版社的《孟子译注》和万丽华、蓝旭2006年中华书局的《孟子》，对所搜集到的例句一一对照翻译，同时参考了《集注》《注疏》以及《译注》并对其翻译进行了统计，可以翻译为“可以，能够”基本义项有二：一是可能或者能够，表示一种可能性；一是许可，可表示被动也可表示主动，我们以金本的《孟子译注》和万本的《孟子》为基础，对照后确定其直译为“可以、能够、行”等的有228例，另外8例翻译不同，除了上面已提到的3例，还有5例，对于这些特例，参照朱注、赵注以及兰州大学本的译注进行一一分析。
1.不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。（《孟子·公孙丑上》）
《译注》：{我认为}：不能在思想上得到胜利，便不去求助于意气，是对的，不能在言语上得到胜利，便不去求助于思想，是不对的。
《集注》：此一节公孙丑之问，孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心，于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰。彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也。谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣，然凡曰可者亦仅可而有所未尽之辞耳。
《赵注》：不得者，不得人之善心善言也求者，取也，告子为人勇而无虑，不原其情，人有不善之言加与己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可也，告子知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣，孟子以为是则可，言人当以心为正也，告子非纯贤，其不动心之志，一可用，一不可用也。
此句的“可”《译注》翻译为“对的”，《集注》翻译为“可以，但也仅仅是可以”，《赵注》翻译为“可以”，这些意思也是相通的，因为只有对了才会觉得可以，也在“可”的义项范围之内。
2.事亲若曾子者，可也。（《孟子·离娄上》）
《集注》：言当如曾子之养志，不可如曾元但养口体，程子曰，子之身所能为者，皆所当为，无过分之事也，故事亲若曾子可谓至矣。而孟子止曰可也，岂以曾子之孝为有余哉。
《译注》和《赵注》都翻译为“可以”，我们仅列出《集注》，朱熹作注时对“可”的程度很关注，是不是至孝，孟子没有说，提到孟子止曰可，岂以曾子之孝为有余哉，我们翻译时也应该注意这些细微的差别。
3.舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。（《孟子·离娄下》）
《译注》：舜呢，为天下人的模范，名声传于后代，我呢，仍然不免是一个普通人，这个才是值得忧虑的事情。
《注疏》：君子之忧，忧不如尧舜也。
《集注》：乡人，乡里之常人也，君子存心不苟，故无后忧。
这句中“可”的意义与其他不同，为“值得”，“可”与单音动词组合，意为被动，表示值得。
4.孟子曰：然，夫时子恶知其不可也？（《孟子·公孙丑下》）
《译注》：嗯，那时子哪晓得这个事做不得呢？
《注疏》：孟子曰，如是夫时子安能知其不可乎？
《集注》：孟子既以道不行而去，则其义不可以复留，而时子不知。又有难显言者，故但言设使我欲富，则我前日为卿，尝辞十万之禄，今乃受此万钟之馈，是我虽欲富亦不为此也。
5.由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。（《孟子·公孙丑下》）
《译注》从周武王以来，到现在已经七百多年了，论年数，超过了五百；论时事，现在正该是圣君贤臣出来的时候了。
《注疏》：七百有余岁，谓周家王迹始兴，大王文王以来考验其时则可有也。
《集注》：周，谓文武之间。数，谓五百年之期。时，谓乱极思可以治有为日。于是而不得一有所为，此孟子所以不能无不豫也。
第四句和第五句中金本和万本虽然对“可”没有直译，但是参阅各本注书我们不难发现把它们翻译为“可以”是合理的。
综上分析，我们确定“可”在《孟子》中的意义有：①可以；②能够；③同意；④值得；⑤行（用来应答）。为了进一步证明翻译的合理性，我们翻阅了各种辞书，对“可”的意义进行验证。
《汉语大词典》第三卷[4]
1.表示同意、许可。《左传·桓公十六年》：“宣姜与公子朔构急子，公使诸齐，使盗待诸莘，将杀之。壽子告之，使行，不可，曰：弃父之命，恶用子矣？”
2.是、对。《韩非子·南面》：“然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”
3.应当、应该。《史记·陈丞相世家》：“及平长，可妻娶，富人莫肯与者。”
4.可以、能够。《诗·秦风·黄鸟》：“彼苍天者，殲我良人。如可赎兮，人百其身。”
5.值得、堪。唐王昌龄《宿裴氏山庄》诗：“遂解薼中组，终南春可游。”
6.符合、适合。《荀子·正名》：“故可道而从之，奚以损之而乱？”
7.适宜、相宜。《礼记·学记》：“大学之法，禁於未发之谓豫，当其可之谓时。”
8.谓在某个范围内；尽着。周立波《暴风骤雨》第二部六：“狗汪汪地叫着，可院子乱跑，但跑不出去。”
9.痊愈。《南史·王茂传》：“遇其卧，因问疾。茂曰：我病可耳。”
10.轻微；隐约，参见“可可”
11.谓事小不足道；在其次。宋黄庭坚《题竹石牧牛》诗：“牛砺角尚可，牛斗残我竹。”
12.当；对着。唐白居易《宿张云举院》诗：“不食胡麻饭，杯中自得仙。隔房招好客，可室致芳筳。”
13.犹所。和动词组合，构成名词词组。《礼记·中庸》：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”
14.副词。
（1）大约；（2）再；（3）表示转折；（4）表示强调；（5）表示反诘；（6）表示疑问
15.不可。《书·尧典》：“异哉！试可乃已。”孙星衍注：“史迁作“试不可用而已。”又疏：“史公‘可’为‘不可’者，声之缓急，俗字增为‘叵’，即‘可’字也。”
16.通“何”
17.姓
《康熙词典》：口部[5]
1.肯我切。口我切。从音坷。
①肯也。许可也。可者，否之对，书尧典嚚讼可乎？文中子事君篇达人哉山涛也，多可而少怪。
②仅可，未足之辞也。子曰：可也，简。
③择于诸母与可者。：诸母，众妾也。可者，傅御之属也。
④所也，体物而不可遗。体犹生也，可犹所也，不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。
⑤姓【正字通】
第二条和第三条为从略。
《中华大字典》可部[6]也对其进行了详细的解释，与《汉语大词典》解释差不多。
《现代汉语词典》“可”的词条分了三个：
可1：①动词，表示同意；②助动词，表示许可或者可能，跟‘可以’的意思相同；③助动词，值得。
可2：①连词，表示转折，意思跟“可是”相同；②副词，表示强调；③用在反问句里加强反问的语气；④副词，用在疑问句里加强疑问的语气。
可3：动词，适合。
从各个词典中对“可”的义项的解释，我们不难发现，“可”位于句末时可译为“同意”的义项在春秋战国时期已经出现，在《孟子》原文中就有体现，因此，我们有理由认为把“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦”中的“可”翻译为同意是合理的。
很多关于《孟子》的注书都把此句的“可”翻译为“赞同”，这给我们提出了一个问题，同意和赞同是有区别的，虽然现代汉语词典中同意的解释为赞同，赞同的词条也解释为同意，但不可否认的是赞同的程度要甚于同意，我们在翻译时是不是也应该注意这种词词语之间的细微差别呢，笔者认为是应该注意的。文言文的翻译有两种情况：直译和意译。直译按照原文的词语和句式逐一对译，换成相应的现代汉语词语和句式，尽可能地使原文的每一个字（词）在译文里都有着落。不拘泥于原文的词句，按照原文的意思进行翻译是意译。意译比直译有较大的灵活性，它不受原句词数、词序的束缚，文字可以适当增减，词序可以适当调整，甚至句式也可以作必要的变换。但是在一般情况下我们应该尽量直译，做到保质保量。
三、结论及余论
本文通过语料分析、词典查阅、比较注书等方法对《孟子》中“百官族人可”句进行了分析，为我们现代注书的翻译提供证据，同时也给我们一些思考：
1.训诂学怎样才能开拓一条新路？笔者以为应该与现代语言学结合，运用现代语言学的一些研究思路和研究方法，比如，语料库法、统计分析等等，可以使训诂学在理性研究的基础上增加科学性。
2.古文的翻译有直译和意译两种，这里有两个问题值得思考：一是直译和意译领域应该怎么分；二是不管是直译还是意译我们都应该尊重原文当时的社会语言环境。这些分析都具有社会语言学方面的价值。
注释：
[1]后文我们会时常提到这几本书，为了叙述方便，下文朱熹的《孟子集注》我们简称《集注》，《孟子赵注》我们简称《赵注》，兰州大学中文系著《孟子译注》简称《译注》。
[2]冯浩菲：《中国训诂学》，济南：山东大学出版社，1995年版，第127页。
[3]吴洁敏，朱宏达：《汉语节律学》，北京：语文出版社，2001年版，第208页。
[4]见于罗竹风主编：《汉语大词典》，上海：汉语大词典出版社，1992年版，第31页。
[5]见于《康熙字典》郑州：中州古籍出版社，2006年版，第156页。
[6]徐元诰等主编：《中华大字典》，北京：中华书局，1958年版，第205页。
参考文献：
[1]董为光.汉语词义发展的基本类型[M].武汉：华中科技大学出版社，2004.
[2]冯浩菲.中国训诂学[M].济南：山东大学出版社，1995.
[3]金良年.孟子译注[M].上海古籍出版社，2004.
[4]康熙字典[Z].郑州：中州古籍出版社，2006.
[5]罗竹风主编.汉语大词典[Z].汉语大词典出版社，1992.
[6]万丽华，蓝旭译注.孟子[M].北京：中华书局，2006.
[7]吴洁敏，朱宏达.汉语节律学[M].北京：语文出版社，2001.
[8]徐元诰等主编.中华大字典[Z].北京：中华书局，1958.
[9]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.
[10]赵岐.孟子注疏[M].上海古籍出版社，1900.
[11]赵振铎.训诂学纲要[M].成都：巴蜀书社出版社，2003.
[12]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典（第5版）[Z].北京：商务印书馆，2005.
孟子集注范文3
（一）哲学伦理学根基的共通性
1．以情感作为道德发衍的起始
儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之道德产生的根基。无论是孔子的“仁者爱人”，还是孟子的“不忍之心”，都将情感作为道德发衍的源头。关怀教育的首倡者内尔•诺丁斯也认为，道德发源于人类最基本的情感之一———关怀，即一种不想伤害他（她）人并想要促进他（她）人福利的愿望与意念［1］。儒家伦理与关怀伦理皆以情感作为人之德行启动的源头。“仁”作为儒家的核心概念，本身即可从偶发的情感表达与持久的美德品性这两个层面来理解。其道德教育的合理性也建立在这样的逻辑认同上：“仁”是可以通过道德的滋养使得其自一种自然的情感本能成长为一种成熟的伦理美德。关怀伦理也认为，道德需要自然关怀与伦理关怀的共同养育，后者是对前者的深化延伸继而由此产生“我应该关怀”的伦理美德。儒家伦理与关怀伦理的价值关怀皆以情感作为主线。“仁”与“关怀”不仅是二者的道德起点，也是铸成二者伦理理想的终极目标。孔子指出，人之所以为“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高价值，它作为最高的道德理想指引着人们的道德行为。关怀伦理赋予“关怀关系”本身以最高价值，这种价值伴随着关怀活动的实现以及被关怀者的善意回应而产生。
2．主张爱有差等的道德建构模型
西方传统中的主流道德理论，无论是提倡一视同仁的基督教，还是推崇普遍道德律令的康德式伦理学，都是遵循道德原则普遍主义的模式。相较而言，儒家伦理与关怀伦理另辟蹊径，将关注点置于道德情感与行为所付诸的对象身上。儒家提倡“差等之爱”，即根据被爱者的特殊性合理调整主体的道德行为。孟子区分了“亲亲、仁民与爱物”的差别，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《四书章句集注•孟子集注卷十三》）。对于父母，爱的承载方式是亲；对于朋友，爱的承载方式是仁；对于别的生物，爱的承载方式是怜惜。进而言之，“以物待物，不以己待物，则无我也”（《二程遗书•明道先生语一》）。关怀伦理也建构了关怀的圈层结构以区别不同的关怀行为。诺丁斯认为，以关怀者为圆心，以不同的相遇关系为环形构成关怀的圈层结构，他（她）者与关怀者的相遇频率与强烈程度决定着关怀的可能性及其实现深度。频率越多、程度越强烈，享有的关怀行为可能也越多越深，就其现实性而言，处于外圈的陌生人则不易引发关怀者的关怀。由此可见，儒家伦理与关怀伦理达成了这样的共识：仁与关怀所建构的道德关系焦点应该放在被爱者（被关怀者），因而形成了其独特的道德教育实践方式。诺丁斯提醒关怀者要时刻关注被关怀者的需求与变化，以便及时调整自己的关怀行为。在孔子看来，理想的教育就是根据被教育者的理解程度与自身特点选择适当的教育方法，即因材施教。
3．主张情境关怀的道德处理方式
在西方伦理传统中处于至高地位的普遍原则，在儒家伦理与关怀伦理中被当作实现“仁”之理念或展现“关怀”的策略。儒家并不推崇道德律令的绝对性，反而主张原则需要跟随情境的变迁而改变，正所谓君子变则通，通则达。关怀伦理并不否认道德原则的指导效用，只是对试图将道德原则放之四海而皆准的独断性予以谨慎的怀疑。因为具体情境的发生不能拷贝，强硬复制原则无法指导人们解决所遭遇的所有道德困境。诺丁斯强调，关怀伦理并不试图通过“你应该”或“你不应该”这类绝对命令紧缩人们的道德需求，相反，应该把这些判断扩展到事实与情感的领域，并且考虑具体情境与特殊需要的因素，必要时可以为了信仰和责任而暂时将绝对判断搁置一旁［1］（102）。普遍的道德原则必须扎根于特定的道德情境，并切实反省是否有违更高层面的“仁”或“关怀”精神，这是二者的共通之处。当一种道德原则在特定情境中的适用与“仁”之理念有所偏离时，儒家主张灵活地使用这种原则。孟子虽然主张“男女授受不亲”的人伦原则，但是出于对“仁”的敬重，小叔子也应该营救溺水的嫂子。诺丁斯对于道德原则亦是十分敏感，她在松散地阐明、暂时地使用原则的同时，却牢牢抓住具体情境之中的关怀（道德）关系。由此可见，这两种伦理都主张在特定的道德情境中采取道德关怀的方式，打破普遍原则的绝对性来维系道德关系的和睦。
（二）道德教育方法的一致性
1．重视家庭对于道德教育的价值
中国传统社会主张“家、国、天下”并举，家庭是社会的细胞，社会关系是家庭关系的延伸。儒家对人的基本要求从处理家庭关系开始，道德教育的第一场所即为家庭。人们在父子关系中培养父慈子孝的品性；在兄弟关系中学会兄友弟恭的美德；在夫妇关系中学会夫义妇顺的德性……儒家宣扬“仁者人也，亲亲为大”（《四书章句集注•中庸章句》）；“孝弟也者，其为人之本与”（《四书章句集注•论语集注卷一》）。孝顺是人最基本的道德行为；爱人，首先是爱自己的亲人，从爱家庭成员开始进而扩展至爱他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四书章句集注•孟子集注卷一》）。依诺丁斯所言，“家”是人类被投掷到世界中的第一站［2］，无人能够逃离。“家”超越了“住所”的概念，其本身即具有存在论的意义，无论是在人们的真实记忆还是想象中的记忆都是如此。“家”的存在不仅是身体的延伸，是身份稳定的保障，更是尊严、自尊等其他基本需要满足的前提［2］（165）。当人降生在这个世界上，正式成为家庭的一个成员开始，就建立了与父母的亲密关系，受到父母和家庭成员的关怀与爱护，当他露出婴儿纯真的微笑时，就是对父母的关怀作出了最好的回应。家庭能够为自我的成长提供信任与积极的环境，家人之间相互付出较之其他人更多的尊重、耐心与宽容，小心谨慎地呵护着道德自我的成长。
2．倡导因材施教的道德教育方法
朱熹评价孔子的教育方式是各因其材。《论语》中所表现出的因材施教理念随处可见。因材施教需要从教育对象的实际情况出发，有针对性地选择教育内容。一方面，对受教育者进行全面的熟悉与了解。孔子把学生按年龄、智力、性格、才能、志向等进行分类，“由也，千乘之国，可使治其赋也……求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也……赤也，束带立于朝，可使与客言也”（《四书章句集注•论语集注卷三》）。另一方面，对学生的疑问作出针对性的回答。孟懿子、孟武伯、子游和子夏等人提出了关于“孝”的问题，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因为孔子认为他们关于“孝”的理解各有误区：懿子的有违孝道表现为“违礼”；武伯的有违孝道表现为让父母担忧；子游的有违孝道表现为不能敬重父母；子夏的有违孝道表现为不能对父母和颜悦色。孔子的回答正是对症下药，因材施教。此类的例子还发生在诸如《先进》篇请教“闻斯行诸”的问题与《颜渊》篇中请教“何为仁”的问题中。关怀伦理认为应当给予学生人格上的自由，尊重学生感受与兴趣的多样性。在课程设置上，除了提供多元的课程形式供学生自主学习外，也应该根据学生的兴趣探索灵活多变的方式，以供学生创建属于自己的关怀关系并进行讨论与思考。此外，老师还应安排适当的社会实践机会，以便学生亲身体验关怀的各种可能性，在实践中体会学习、诠释、批判其与自身的联系。总的来说，二者都认为道德教育应立足于受教育者的独特性与可接受性，采取灵活多变的教育方法。由于时代与现实条件的局限，要想实现如儒家伦理中淋漓尽致的因材施教确实不易，但将其作为核心宗旨，建构关怀伦理所倡导的家庭、学校、社会于一体的道德教育氛围，正是我们扭转当下将道德教育的责任全部归于学校的新思路。
二、儒家伦理与关怀伦理对道德教育的差别理解
（一）等级人伦与自由平等
儒家伦理与关怀伦理学对道德教育的理论慎思与实践探索都存在异曲同工之妙，但毕竟此两种理论所处的历史时空截然不同，导致二者所依存的根本立场与秉承的终极目标也南辕北辙。根植于传统社会的儒家伦理无法逃离等级制的人伦关系，其宣扬的道德教育也以维护封建等级秩序为己任。生长于现代社会的关怀伦理则以不平等的人伦关系为目标，其倡导的道德教育旨在培养自由、平等的现代人格。儒家以人伦关系规定人的本质，并将人置于无所不在的人伦秩序之中。人伦帮助人类摆脱禽兽的野蛮状态，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《四书章句集注•孟子集注卷五》），后来逐渐发展为维护等级秩序的社会规范，即人伦纲常———君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，树立了君权、父权与夫权的绝对权威，确立了道德教育的主要内容———忠君、孝顺与服从。以人际关系的上下尊卑作为伦理道德的行为准则，反映了社会生活中人际关系的极度不平等，造成了平等、自由等公民意识的缺乏，也成为有些学者对儒家伦理在现代社会的合理性持谨慎乃至怀疑态度的缘由所在。这些学者指出，在儒家建构的人伦关系中，女性缺乏独立的自我意识与完整的个人权利，其生存需要紧紧依附于他者———在家从父，出嫁从夫，夫死从子。这种无视女性存在具有独立价值的观点使得儒家经常成为当代女权主义者批评的对象。关怀伦理对人际关系的界定与儒家有着根本差异。全新的女性主义视角决定着其目标之一就是追求人性的自由与平等，尤其主张权力关系中的弱势———孩子与女性的独立意志与自利。关怀伦理常常强调教育者对受教育者的尊重，认为二者处于一种平等的对话关系而非从属关系，尤其警惕教育可能会走向的歧途———打着“关怀”的旗号将教育者（尤其是父母）的权力与意图凌驾于受教育者之上。另外，女性的地位与价值在关怀伦理中也得到重新反思，如诺丁斯认为，虽然女性承担着多重社会角色———为人妻、为人母、为人女……但是，“对于女性来说很重要的是，她们不仅仅是某人的女儿、妻子，对自我的认同超越了分配给女性的角色”［1］（78）。儒家伦理以维护等级差别的社会秩序为己任，关怀伦理则追求自由平等的人格权利，二者之差异如此巨大的根源还需要从其产生与存在的历史时空与文化积淀中进行考察。儒家伦理生存于等级分明、父权主导的传统中国，被长期掩埋在历史洪流中的女性，从出生、角色转变到死亡，始终作为男性的附庸而存在。只要中国的社会等级与父权制度没有瓦解，女性的平等根本不具有成长的空间与土壤。反观西方的历史进程，虽然其源头依然有着等级与父权的烙印，但是进入近代社会以来，在自由、平等思想的影响下，女性的自主意识逐渐被唤醒，打破等级制与父权制的压迫与束缚，寻求女性的独立自主与自由平等，成为整个女性主义运动从诞生至今孜孜不倦地努力的目标。基于这两种伦理基础的道德教育方式，不可避免会被烙上各自的印记，比如儒家实施的仁爱教育依然隐藏着等级社会的父权烙印，即使是在号称自由、平等的今天，教育的决定权和控制权依然掌握在父母手中，很多家长对孩子的意愿与需求置之不理，却又将自己的想法与意图强加到对孩子的培养与教育中。这种权力的误置是我们在反思当下的道德教育，尤其是建构理想的道德教育关系时必须改变的，换言之，儒家古老的人伦纲常必须面对当下的“真实关系”，真正注入自由、平等的理念，建构一种尊重独立人格意志，实现人性关怀的新人伦，才有其现实意义。
（二）政治教化与生命教育
儒家伦理带有强烈的政治教化色彩，其目标是将全社会引向德治的轨道。为了实现这一目标，儒家认为应该从上（统治阶层）、中（管理阶层）、下（普通百姓）三个层面对社会实施全方位的道德教化。首先，对于统治阶层，儒家要求做到“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《四书章句集注•论语集注卷一》）。孟子曰：“天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《四书章句集注•孟子集注卷七》）。在修身、齐家、治国、平天下中，修身是根本，治国之道就是以内圣的工夫成就外在的事业。统治者实行“德政”，以身作则，发挥表率作用，才能对百姓言传身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四书章句集注•论语集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《四书章句集注•论语集注卷七》）。可见，儒家深刻认识到，道德教化关键要靠上位者的榜样示范与道德感召，为了实行德政，当政者必须严以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，对于社会管理阶层，主张任人唯贤、以德服人。儒家伦理一直宣扬“学而优则仕”，提倡选贤任能，以期达至社会之长治久安与百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何为则民服”的问题时指出，“举直错诸枉则民服，举枉错诸直，则民不服”（《四书章句集注•论语集注卷一》）。由此可见，儒家一直把推举贤才、使贤任能视为德治的保证。再者，对于普通民众，孔子主张采取“道之以德，齐之以礼”的教化方式，强调德教优于刑治。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《四书章句集注•论语集注卷一》）。在孔子看来，刑治虽可规训百姓免于犯罪，却泯灭了为人起码的道德自觉，相较而言，通过德性教化则能培养百姓的道德自觉，主动遵守社会规范。相比较而言，女性主义关怀伦理并没有将道德教育与政治教育进行整合的意图，更不用说将道德教育作为政治教育的附庸对待。关怀伦理立足于人的基本生存，关怀人生的完整与人格的完善。在其看来，道德最重要的范畴是对生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人与人的交往关系中，如果一个人没有得到被尊重的感受，他就无从产生自尊，也不可能去尊重他人，包括自爱。教育者对受教育者的尊重体现在“让他者成为他者”的理念中，帮助他人成长为一个富有思想情感的独立主体，而不是按照某种既定的模式与社会规约对其进行改造。关怀伦理学中包含的生命教育理念，其目标在于培养以关怀生命为核心的特质，它超越了一般的专业化思维，体现了一种更高的理想。在此指导下，关怀教育要求积极地开放与接纳，在学习中寻求理想自我的自由建构，在各种各样的欲望、理想、倾向等的发展中加入人性的关怀。传统儒家通过道德教育实施政治教化的路径，本质上是将自然人变为社会人的过程。儒家主张明人禽之辨，把教育看作是人区别于动物的一个重要方面，认为伦理教育是学习做人和培养人的德性的教育，是人之所以为人的根本需要。“不学礼，无以立”，只有强化道德教育，才能使人成为真正意义上的社会人和健全人［3］。但是女性主义关怀伦理学却认为，道德不仅关乎着人的社会化发展，而且关乎着个体的生命成长。道德教育不仅要把自然的、个体的人培养成社会的、文化的人，而且要把人培养成基于他自身条件的、精神发育良好的、有个性的独特生命体［4］。因此，道德教育不能离开个体生命的成长，它必须以丰富人的生命内涵、提升人的生命质量、完善人的生命构作为根本目的。儒家的道德教育理念与方式对当下的道德教育具有深远的影响，我国现有的道德教育侧重于强调政治意识形态与思想觉悟的教育，忽视了人之为人的基本道德品性培养。当然，我们并不否认道德教育的政治功能与社会化功能，但是也不应忽视其在展现个体生命与精神中的重要作用。尊重个体差异、关怀个体生命的成长，是关怀伦理学对我国当下的道德教育困境给出的启示。
三、反思与总结
孟子集注范文4
2、翻译：有利于作战的天气、时令，不如有利于作战的地理形势；有利于作战的地理形势不如作战中的人心所向、内部团结。（比如一座）方圆三里的内城，只有方圆七里的外城，采用四面包围的方式攻城却不能取胜。包围攻打它，一定是得到有利于作战的天气、时令了，可是不能取胜，这是因为有利于作战的天气、时令比不上有利于作战的地理环境。城墙并不是不高，护城河并不是不深，武器装备也并不是不精良，粮食供给也并不是不充足，但是，（守城一方）弃城而逃，这是因为有利于作战的地理环境比不上作战中的人心所向、内部团结。 所以说，限制百姓不能只靠划定的疆域的界限，巩固国防不能依靠山川的险阻，威慑天下不能凭借武力的强大。施行“仁政”的君主，帮助支持他的人就多，不施行“仁政”的君主，支持帮助他的人就少。帮助他的人少到了极点，身边的人也会背叛他；帮助他的人多到了极点，天下的人都会归顺他。凭着天下人都归顺他的条件，去攻打那连自己亲戚都反对的寡助之君，所以，(施行“仁政”的)君主不战则已，战斗就一定能胜利。
3、注释：（1）得道多助，失道寡助：选自《孟子·公孙丑下》。标题是编者加的。《孟子》是孟子及其门人所作，儒家经典之一。
（2）天时：有利于作战的天气时令。地利：有利于作战的地理形势。人和：作战时人心所向内部团结。
（3）三里之城：方圆三里的内城。城：内城。
（4）郭：外城。在城外加筑的一道城墙。
（5）环而攻之而不胜：包围起来攻打它却不能取胜。
（6）必：一定。
（7）然而：这样却。
（8）是：这。
（9）城：城墙。池：护城河。
（10）兵革非不坚利也：武器装备不是不坚硬锐利 。兵革： 泛指武器装备。兵，兵器。革：甲胄，用以护身的盔甲之类。坚利：坚硬，锐利。
（11）委而去之：意思是弃城而逃。委，放弃。去：离开。
（12）域民不以封疆之界：意思是，使人民定居下来而不迁到别的地方去，不能靠划定的边疆的界限。域，这里是限制的意思。以：凭借。
（13）固国不以山溪之险：巩固国防不能靠山河的险要。固：巩固
（14）威天下不以兵革之利：震慑天下不能靠武力的强大。威：震慑。兵革之利：武器装备的锐利，这里意思延伸为武力。
（15）寡助之至：得到的帮助少到了极点
（16）亲戚：身边的人。
（17）畔：通“叛”，背叛。
（18）顺：归顺，服从。
（19）以：凭借，靠。
（20）故君子有不战，战必胜矣：所以君子不战则已，战就一定能胜利。君子，指上文所说的“得道者” 故：所以。
孟子集注范文5
在创新驱动发展战略中，科技居于龙头地位，可以说是撬动中国梦实现的“杠杆”。在今年两会期间，提醒广大科技工作者，“要增强创新自信”。我认为，在当前态势下，按照总书记的要求，广大科技工作者自觉树立特有的“科技自信”，就显得尤为关键和必要。
敢于自信
建国以来，经过老一辈科学家艰苦卓越的努力，我们已经有了不少可以载入史册的“招牌”性故事，比如“两弹一星”、“人工合成牛胰岛素”、“破解哥德巴赫猜想”、“杂交水稻”等一大批高水平科技成果。这是我们树立科技自信的坚固“地盘”。
改革开放以来，我国依靠自己的资源禀赋和比较优势，在经济上取得了连续多年的高速增长，进入了中等收入国家行列，综合国力显著提高。得益于此，我国财政科技支出连年稳步增加。2006年以来，我国R&D经费投入增速一直保持在20%以上，2011年我国的R&D经费投入总量达到8687亿元，反映了政府、企业、研究机构和高等学校在重视科技方面所做出的不懈努力。这是我们树立科技自信的物质基础。
近几年来，我国的基础研究、应用研究和高技术研发都取得了历史性的长足进步，整体科研水平已经从过去“跟踪”国际一流同行的工作，到现在逐步实现与国际一流工作的“同行”，乃至在个别领域成功实现了“引领”。仅以2012年为例，我国科学家在高温超导、中微子震荡、量子通信、诱导多功能干细胞等方向取得了一大批世界领先的研究成果；在关系到国计民生和国家安全等重点领域，取得了像载人航天、探月工程、载人深潜等方面的重大突破。另外，在基础研究领域，我国科研人员发表的国际论文总数已经连续多年稳居世界第2位，论文影响力也逐步提高；我国科技工作者的数量和质量也得到大幅提升，一大批优秀科研人才学成回国，本土人才培养体系也在逐步完善。这是我们树立科技自信的丰沃土壤。
实现自信
当然，我们必须客观理性地看待科技自信，正视与发达国家的科技差距，切不可夜郎自大，自娱自乐。毕竟，我们还不是一个科技强国。中华民族的复兴之路在于创新，关键要靠科技。面对这样的共识和期盼，科技界应该练好内功，解决好自己的问题，关键时刻给力，确保不掉链子，最终挺起腰板“实现科技自信”。
要真正实现科技自信，科技工作者必须要恪守科学价值观。当官和发财是两条道，同样科技工作者也应该把实现科学创新作为自己最大的人生梦想和价值追求。袁隆平院士将一生的汗水洒在了心爱的田地里，直到今天，80多岁的他仍有“禾下乘凉梦”：水稻长得有高粱那么高、颗粒有花生米那么大。相比袁隆平，遗憾的是，科技界还存在不少的“投机取巧”的现象：浅尝辄止，因循守旧，小富即安，甚至沉溺于名利追逐的游戏。科技工作者要耐得住寂寞，板凳宁坐十年冷。
要真正实现科技自信，科技工作者必须要树立“干大事”的信心和勇气，敢碰重大科学命题，要把致力于重大科技突破作为奋斗目标。近日，中科院物理所和清华大学组成的联合团队，成功实现了“量子反常霍尔效应”。这是中国科学家长期积累、独立完成的重大科学突破，完美地贯穿了从理论研究到实验观测的全过程。我相信，这支研究团队在数年的攻关过程中，心中一定有着干大事的豪情作为支撑。
要真正实现科技自信，科技工作者还要敢于“标新立异”。科学研究的过程，本身就是一个不断去伪存真、逐步逼近真理的渐进式过程。不盲从、不迷信、不跟风理应是科技工作者的职业特质，提出新理论、开辟新领域、探寻新路径理应是科技工作者的价值追求。只有形成“标新立异型”的特色文化，中国的科技界才有希望涌现出一批乔布斯式的人物，担当起为中国发展、中华民族振兴、中国人民幸福做出创新贡献的责任。
助力自信
要真正实现科技自信，各类机构要充分尊重科技工作者在科研活动中的主体地位，要把高层次人才真心实意地当作第一资源看待。几十年前，小平同志就提出自己要做“科学家的后勤部长”。在今天，我们要致力于打造人才“宜居”型创新生态系统和科研“软环境”，在科技资源投入、效率配置等方面力争有所作为。例如，中国科学院近两年就启动实施了解决科研人员后顾之忧的3H工程（Housing，Home，Health），保证科学家有五分之四的时间安心用于科研工作。
要真正实现科技自信，还需要在国家层面切实做好制度的顶层设计，深化科技体制改革，统筹协同创新。党和国家对此给予了高度重视，在党的十、两院院士大会、全国科技创新大会上都有详细的阐释。去年，中国科学院联合教育部启动实施了“科教结合协同育人行动计划”，联合所有省级地方科学院组建了“全国科学院联盟”，试图通过这些外部举措，在国家层面上探索更为优化的创新路径。同时，中国科学院近期在内部确立了两个“三位一体”的改革举措：科研院所、学部、教育机构“三位一体”的组织架构，出重大成果、出优秀人才、出前瞻思想“三位一体”的机构使命。
孟子集注范文6
关键词：孟子；尽心；知性；知天
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子・尽心章句上》）。“尽心”“知性”“知天”成为了孟子哲学的重要概念，后来学者从不同角度对“尽心”“知性”“知天”做出了不同的解释。
一、知识的维度
从知识的维度看，则把“心”当作思维的主体，心乃思之官。“尽心”便是要尽可能地发挥心的思维功能，相当于人脑力活动的提升，以获取对外部事物的知识，并从中归纳出事事物物所蕴含之不同定理，待到事物定理达到一定规模，便可将其打成一片，以体认天道。
朱子注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”在此段注中，朱子从“理”的角度来解释“心”“性”“天”的含义，并给出了三者的关系：心具众理，性即理，理出于天。在确定了“理”的核心地位之后，朱子依“心”“性”“天”的含义便给出了“尽”“知”的意思，以“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”作以结论。所以，在朱子那里，“知性”便放在了“尽心”的前面，以此来对应“物格而后知至”。（《大学》）。如此来看，朱子“知性”“尽心”与孟子“尽心”“知性”的前后关系正好相反，朱子如此解孟子是否合孟子之本意，确是一个值得深入的问题。
《孟子》多处讲到“心”“性”，以“四心”“性善”为基本论断。诚然，孟子对于“心”“性”之本意可以说基本上是道德的。朱子将“四心”理解为心之四情，“四心”与“心之四”在思维上便有了差异。“四心”即由四者共筑一心，四即是一，一即是四。而“心之四”可意为“心具四”而不仅仅止于“四”，可具更多。所以朱子不仅谈“四心”“五常”，还要发明个“理”出来。“性”不只是善，还有无关乎善恶之“理”。或许朱子之大贡献不在于提出一个“理”，而是如何提出这个“理”。照此来看，中国哲学的发展不仅仅是对现有概念的解释、延伸，而且更应注重在思维层面把握其核心内涵是如何被挖掘出来的。既要学孔子之仁，更要学孔子如何发明仁；即要学孟子之义，更要学孟子如何发明义；既要学朱子之理，更要学朱子如何发明理；既要学阳明之心，更要学阳明如何发明心。仁、义、理、心的发展正是由其背后之“如何之思维”而推动的。“心”作为中国哲学的核心概念，除了知识的、道德的事物之外，还有什么是心所本有而未能发明光大的。
二、道德的维度
“心”字在《孟子》一书中出现了上百次。有言思维之官者，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子・告子上》）。有言道德心者，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）。从“夭寿”“修身”“立命”来看，孟子此处之心应当是其所谓之道德心，这也与其所论之“性善”相一致。孟子曰：“人之性善也，犹水之就下也。”（《孟子・告子上》）。
结合孟子以道德解释“心”“性”来看，“尽心”意为做人处事，莫不是用乎仁、义、礼、智之“四端”。如此，则知人“性”之善也，亦能知“天命”所在。所以在工夫上要“存心”“养性”“事天”。
三、本体的维度
将“心”当作本体，便将主体与本体同一化，其逻辑是：人之“本心”发源于天道本体，其有大小的区别而无本质的分别。所以“尽心”便是发明心之本体，然后自然存养、扩充之，以合于天道。这种维度相似于“性即理”“心包万理”“天理”的论述，只不过对于“尽心”之尽的解释大不相同，其后所推论出的“性”“天”亦不完全相同。
王夫之曰：“《注》（引者按： 朱子《孟子集注》） 谓知性而后能尽心。有说尽心然后能知性，以实求之，此说为长。若谓知性而后能尽心，不特于本文一串说下，由尽心而知性，由知性而知天之理不顺；且所谓‘性即理’者，指其实而言之，非可以理字代表性字。盖理，在事物在心皆谓之理，‘性之理’单指在心之理而言耳。若穷理，则穷事物之理。故《注》又言格物。性岂可谓之物？又岂可在事物上能知性哉？径从知性上做工夫，如何能知？‘知性’者，实于己身未发之中、已发之和上体会如此。恻隐羞恶等心，在本体上具足仁义礼智之天德。若不尽吾心以求知，则不著不察，竟不知何者是吾性矣。此‘心’字是心之神明，所谓‘心之官则思’及《书》所云‘睿作圣’者。‘尽心’则（ 尽） [静]而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力，而后知吾性之所诚有，故曰此说为长。若必要依《注》，亦只可云能察识吾性实有之理，则自能尽其心以穷天下之理；必不可以知性为格物也。”王夫之对“尽”作出了整体化的解释，既有静、动，亦有学、思。静能体认心之纯然本体，动能发挥本体之用，而后能知“性”之内涵。王夫之将理学的角度与心学的角度结合起来，既承认“理”的合理性，又赞同“心”之道德的根本性。
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