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孟子三章范文1
浩然就是这样的胡思乱想，结果在一瞬间头部受到猛烈撞击，撞得金星火星木星水星海王星都绕着大脑乱转。许久之后他才发现，自己撞到了人。而那人已经走远了，只留给他一个消瘦的背影。
浩然就那么楞楞的站在那里，好久没有动。
一滴雨水落到他的脸上，他没有察觉。两滴雨水落到他的脸上，他眨了眨眼。三滴雨水落到他的脸上，他转了转头。一盆洗脚水倾在他的身上，他一个激灵，猛然醒悟过来。一个面容和蔼的老头拍了拍他的肩膀：“小伙子，下雨了，该回家收衣服了。”
他恍然大悟，原来身边这栋楼就是宿舍楼。浩然绕着它走了一圈，啧啧称赞。那老头再次幽灵般出现在他的身后：“小伙子，怎么还没回宿舍？”浩然答：“此楼构造尤为精美，吾环而视之，未见其门也。”老头仰天大笑，宛如雨天里一个炸雷，惊得宿舍楼中砸过一声声“有毛病啊”。
老头敛起笑容，用手一指一间隐藏在竹叶之后的门，浩然欣然领会。走出几步，方才想起未曾询问那老头是何方江湖豪杰和那老头的QQ号，回首视之，却不见其踪影。浩然感动的热泪盈眶：做好事不留名，好人呐！他又疾步向那宿舍楼走去。行至门前，却发现那老头赫然站在宿舍门前，胸前得意地挂上了“宿舍管理员”的证件，然后发出一声阴险的冷笑：“同学，你来晚了。”
念在老头与浩然情谊之深，有过两面之交，在这浩然浑身无一干处，便特例放他一行。一进宿舍楼，顿觉金碧辉煌，光彩夺目。浩然真想放声高歌：“我们迈步走在社会主义光辉的大道上！”
不一时，浩然便来到了自己的宿舍门口，上午来时空无一人的宿舍登时变得人头攒动，好不热闹。
靠窗的一位身形修长，面容白净一副宽框黑边眼镜，正津津有味的翻着一本书——《安徒生童话》，而眼神却在左顾右盼的快速切换——这是吴佩龙。
浩然的对铺乃一脸上有些许雀斑的男生。然此人不可貌相，此时他正在桌上挥毫弄笔，笔锋锐利，笔法精湛，墨水在纸上夸张而又得体的舒展着四肢。一纸挥就，又毫不吝惜地将其毁掉，重新开始，嘴里还不住的念叨：“没有最好，只有更好！”——这是罗开。
浩然正心疼地捡起一张被丢弃的书法时，一人仰面冲来，一张紧凑的脸上有两片红玉似的嘴唇，从中上气不接下气的吐出几个字：“不好啦，老板来检查宿舍啦！”说罢立刻翻箱倒柜的忙开了；不一会儿，床上便堆满了大大小小、老老少少的零食。正在这时，一位壮丁——卫老师猛然杀入，看到床上的可怜的俘虏们，笑盈盈的问道：“陈子声，你准备出这些东西，是为了迎接我吗？那真是太客气了。”说罢回过头来，盯着浩然，说：“齐浩然，你怎么搞成这个样子？”浩然一惊，才觉自己全身已经湿透，便不好意思地笑笑。
夜深了，浩然躺在床上，回想着一天的生活，竟迟迟不能入睡。他便低声吟道：
此夜连绵夏雨多，
自叹人生见几何。
紧握手中短岁月，
莫至老时自蹉跎。
孟子三章范文2
爸爸的表情也有些纳闷的意味，说：“NONO不是说了吗，她的家长出差了才谁在咱家的。不过我也觉得奇怪。”
妈妈拜了拜手，又说道：“算了，反正马上也要放暑假了，让他们玩去吧”。
爸爸点了点头，说：“对。”
阳泉对NONO说“：NONO，爸爸妈妈怎么会回答的那样快呢？”
NONO说：“哎，你不知道吗？我使用了‘愿望实现器’的。”
阳玉疑惑的问：“‘愿望实现器？’”
NONO点点头，回答道：“是的，可以满足任何人的愿望，不过，只有心灵纯洁的人才可以使用的。”
晚上，银铃睡在了一个空闲的书房，阳泉，阳玉，NONO睡在了一个屋子里，爸爸妈妈的一个很大的卧室……
半夜，在阳泉屋里：
阳泉对NONO说：“把那个什么什么器接我一下。”
NONO说：“给你吧，干什么？”
阳泉说：“件事，以后你就知道了。”
周六。
阳泉，阳玉，nono和银铃去阳泉他们家的小花园玩，玩得很快乐，很快活呢！这是，梦琪跑了过来，看见了银铃，就问阳泉：“她是谁？我怎么没见过？”
阳泉还没回答，被阳玉抢去了，说：“梦琪姐姐，她是来自别的星球的女孩，叫银铃。”
银铃知道她认识阳泉，便给她打了个招呼，说：“你好，我叫银铃，初次见面，请多关照。”
梦琪见她很友好，便把手伸过去，说：“我叫梦琪，是阳泉的好朋友。”
银铃也友好地把手伸过去，与她握了握手。
梦琪说：“既然你是外星人，一定不熟悉这里，我们给你介绍介绍吧！”
这时，不远处，有一个绿化工人正在浇水，“哗哗”很动听。
银铃望着天空，碧空如洗，她嘴角荡漾起微笑，小声的说：“大……大海。”
然后，转过头来，看着梦琪，笑着摇了摇头，说：“不用了，不过，我很想看看你们这里的大海，因为我家离我们星球的大海太远了。”
nono点点头，说：“好吧，来，我有随意门。”说完，从口袋里拿出了一个粉色的门。
nono有一个四次元口袋，里面装了很多道具。然后又说：“梦琪和银铃，你们去梦琪她家那泳衣，梦琪，你借她一下。我们回家那泳衣，十分钟后花园见。”
阳泉，阳玉，梦琪，银铃异口同声：“OK。”
过了一会儿，这五个人都来到了随意门的前面，nono一打开门，一望无际的大海就呈现在了他们的眼前。众人都走进了门内。
nono从口袋里拿出了一个房子，打开了大门，说：“这是nono别墅，有五个房间，你们随意选，然后就在里面换衣服吧！我在外面等着你们。”说完，nono就从口袋里拿出了一个充气球，放在了一旁，又拿出了五把水枪，都灌满了水。
这时，阳泉换好衣服了，就从别墅里出来。nono早就埋伏好了。当阳泉一出来，nono的水枪一下子射向了阳泉，阳泉被打中了，立刻去追nono，nono却说：“别追我，我还要喷别人呢！”
结果，阳泉，阳玉和梦琪都被水枪喷到了。这时，银铃走了出来。nono刚要喷，却停住了，眼睛直勾勾地看着银铃。穿上泳装的银铃简直美若天仙，蓝蓝的，长长的直发直垂到大腿，身材就是典型的黄金分割，腿很长。
银铃看见人们都瞪大眼睛看着她，害羞的说：“怎么了？我搞笑么？”
阳泉摇了摇头，说：“没事，没事。”
说完，大家都打起了水战，异常激烈。Nono和阳泉一拨，三个女孩一拨。
童年，也许就是在玩耍和嬉戏中度过的吧……
时间过得真快，转眼间，就周一了。早晨，银铃对阳泉说：“地球可真美，天上有那么多的星星呀，太美了！”
阳泉说：“是么？我没有注意到。对了，我今天上学要期末考试然后放假了，你怎么办呀？”
NONO说：“没关系，我有隐身灯，只要照上去，就会隐身的银铃，你可以和阳泉他们去学校。”
银铃有些失望说：“哦！”
NONO说：“对了，你和我去玩吧！我不用上学。”
银铃听了，说：“好呀，我和你去吧。”
早上，阳泉，阳玉两个去上学，而NONO和银铃去了外面。
NONO在天空中飞着，对银玲说：“给你‘飞行眼镜’戴上之后背上就会出现翅膀，就能飞了。”
银铃回答：“不用啦，我们梦雨世界的人都有一对翅膀。”说着，竟用手按了一下腰带的一个东西，背后竟长出了洁白又如同天使般的翅膀，在天空中自由的飞翔。NONO不由得睁大了双眼。
“走吧，咱们去nono别墅吧，上一次还没分胜负呢！”nono摇了摇手说。
银铃点点头，说：“也是！走吧，快拿出随意门吧！”
nono拿出了随意门，打开了，一看，还是晚上呢，太阳正在升起，只露出了一点。
nono说：“快进来打，还能看上日出呢！”
银铃说：“日出？太好了。”
“哇，太美了，真是漂亮啊！”银铃惊叹道。
“对了，梦雨星球是个怎样的星球？”nono很疑惑。
银铃幻想着，说：“很美，很漂亮！与地球一样。”
“哦，那你家里有什么人？”nono诺有所思。
银铃说：“有爸爸，妈妈，哥哥和我。”又说：“我会住在你们家，是因为你的朋友，也就是阳泉，很像我的哥哥。而且，我的哥哥三年前就失踪了。”
Nono听了，说：“真的么？他应该不是，因为你的年龄和他的一样大。不过，你不用担心，我们会帮助你找到你哥哥的。”
银铃听了，很感动，说：“谢谢你，nono。”
日出日落……
天黑了……
NONO说：“回家吧，阳泉他们也该放学了。”
银铃依依不舍地说：“好吧。”
回到家里，看见阳泉大声喊：“太好了，放暑假了，Good！”
银铃不解的问：“放暑假是什么意思？”
阳玉回答：“哦，就是以后两个月不用上学。”
阳泉又说：“太好了，那咱们去哪里玩？”
NONO说：“正好，咱们帮银铃寻找剑王之剑吧。还有她的哥哥。”
阳玉和阳泉异口同声：“她哥哥？”
银铃点点头，又摇摇头，说：“是的，我哥哥。还有，我不知道剑王之剑在哪？”
NONO笑了笑：“没关系，我有‘问题解答器’，可以回答任何问题的。”
银铃说：“太好了，正好去我的家园吧！这几天该回家了。”
阳泉说：“可这怎么去呀？”
NONO从口袋掏了掏，说：“我有‘随意气’咱们去吧。”
说着，拿出了一个如电视的东西，NONO在前面弄了一会儿，竟出了起来说：“好了，进去吧。”
阳泉第一个冲了进去，然后大喊了一声：“哇……”
可是，阳泉马上又出来了说：“对了，差点忘了件事！”
银玲问：“什么事呀？”
阳泉拿了‘问题解答器’出来，大家都明白了。
孟子三章范文3
先秦诸子散文,是春秋战国时期各个流派阐述自己学说的著作,是百家争鸣的产物。其基本创作趋向,是从简约到繁复,从零散到严整。尤其是后期的诸子散文,篇幅愈宏大,结构愈严谨。先秦诸子散文的流派很多,主要有以孔子、孟子为代表的儒家学派,以墨子为代表的墨家学派,以老子、庄子为代表的道家学派,以韩非子为代表的法家学派等。先秦诸子的学说在中国思想史上占有崇高地位,是后人了解中国古代社会政治、经济、文化的宝贵资料,后世思想学派莫不渊源于此。
虽然历年高考文言文阅读文本大都是人物传记,但综观近年来的高考试卷,每年的文言文阅读都会涉及先秦诸子散文,如2009年高考语文山东卷的文言文选自《韩非子・外储说左上》,高考语文天津卷的文言文选自《管子・小匡》。
从考查的知识点来看,考查内容依然是文言实词的理解,文言虚词的作用,提取文中信息,分析文本思想内容,以及翻译文言句子等。下面笔者结合文言考点来说一下先秦诸子散文的阅读方法。
一、实词、虚词
对文言实词、虚词的正确理解,学生除了要掌握一词多义、古今异义、通假现象及词类活用等基本常识外,还应该有意识地通过识记积累一些文言词语。在具体解题时,要特别注意一词多义现象,某个词是此义而非彼义,最重要的方法是语境分析法,即通过对词语所处的语言片段的正确理解来推断词语的意思。如2009年高考语文天津卷“君有加惠于其臣”一句中的“加”确实有“增加”的意思,是在原有的基础上进一步增多,但在这里的语境中没有原有的基础,所以理解为“增加”是不妥的,再联系语境思考,“加”是一个施事动词,可以解释为:施加。此外正确解答文言实词、虚词题,还要遵循以下步骤:通读全文,了解大意;题文对照,定向阅读;确定词义,认真验证。
二、信息筛选
攻克文言文信息筛选题的技巧是善于识别和突破命题者设置的干扰项。命题者把阅读材料划分为几个方面,然后以此为切入点来设置选项。由于选项里所说的人和事是文中确实有的,为了增加试题的隐蔽性和迷惑性,命题者在设置错误选项时,往往在正确的文意概括或分析中,设置一两处不符合原文意思的地方,将测试点放在时间的推移和地点、事件的变化上,采用夸大其词、移花接木、张冠李戴等来隐含错误,混淆学生的思维。所以做这类题时,首先要看清并理解题干要求,然后找出对应的阅读区间,再结合上下文理解意思,并对照比较,作出是否符合题干要求的判断,最后运用排除法,由易到难逐步排除。
三、文言文翻译
文言文翻译通常讲究“信达雅”,应遵循“直译为主,意译为辅”的原则。学生具体答题时除遵循对(按原文原有语序一个词一个词地翻译)、换(用现代汉语的词去替换文言词语)、调(主谓倒装、定语后置、状语后置、宾语前置等特殊句式按现代汉语的语序翻译)、增(为了文句通顺,要添加必要的词语)、删(如果照直译出来,反会觉得重复唆,要进行删减)、留(名词术语,或者古今意义未有明显变化的词语可不译)“六字法”外,还得多留意命题者所提供的文言语句有何特点。因为命题者对文句的设定是独具慧眼的,他们总是选择那些带有特殊语法现象(词类活用、倒装等)和含有关键性词语的句子让学生翻译。学生只有先结合语境,审视好文言语句的特点,才能切中肯綮,准确翻译。
【阅读训练一】
天下有道
长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。
长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”
问于桀溺。桀溺曰:“子为谁?”曰:“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉。”而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”
(选自《论语》)
阅读上面的文字,回答下列各题。
1.下列各句中,黑体词的解释有误的一项是()
A.使子路问津焉(渡口)
B.而不辍(停止)
C.而谁以易之(改变)
D.丘不与易也(同、跟)
2.下列各组句子中,黑体词的意义和用法都相同的一项是()
A.长沮、桀溺耦而耕 敏于事而慎于言
B.夫执舆者为谁 克己复礼为仁
C是鲁孔丘与 愿车马衣轻裘与朋友共
D.问于桀溺 吾十有五而志于学
3.下列叙述,不符合原文意思的一项是()
A.本文叙述了孔子路遇两位隐士的事,通过他们对孔子的讥讽表现了孔子坚持贯彻自己政治主张的态度。
B.文中长沮、桀溺是隐逸之士的代表人物,他们不满于当时的黑暗现实,不与统治者合作,选择了避世隐居、以求洁身自好的人生道路。这与孔子信守自己的政治理想,积极入世,“知其不可而为之”的人生态度正好背道而驰。
C.本文运用语言、行动、表情和心理描写来刻画人物形象。如“吾非斯人之徒与而谁与?”表明了孔子理想的坚定;桀溺“而不辍”既是对孔子的讽刺,又表现了他的傲慢冷漠;“怃然”的表情描写则浓缩了孔子周游列国过程中的无限辛酸。
D.本文向我们展现了一个浑身散发着“仁者爱人”的孔子,赞扬了他在四处碰壁时却志向不改,走投无路时却毫不懈怠的崇高精神。
4.把文中画横线句子翻译成现代汉语。
(1)且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉。
译文:_______________________________________
(2)吾非斯人之徒与而谁与?
译文:_______________________________________
【阅读训练二】
劳心劳力
有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人闻君行仁政,愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人,皆衣褐,捆屦、织席以为食。陈良之徒陈相与其弟辛负耒耜而自宋之滕,曰:“闻君行圣人之政,是亦圣人也,愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦,尽弃其学而学焉。
陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也。虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而自养也,恶得贤?”
孟子曰:“许子必种粟而后食乎?”曰:“然。”“许子必织布然后衣乎?”曰:“否。许子衣褐。”“许子冠乎?”曰:“冠。”曰:“奚冠?”曰:“冠素。”曰:“自织之与?”曰:“否,以粟易之。”曰:“许子奚为不自织?”曰:“害于耕。”曰:“许子以釜甑爨,以铁耕乎?”曰:“然。”“自力之与?”曰:“否,以粟易之。”
“以粟易械器者,不为厉陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶,舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易?何许子之不惮烦?”
曰:“百工之事,固不可耕且为也。”“然则治天下,独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”
(选自《孟子》)
阅读上面的文字,回答下列各题。
1.下列各句中,黑体词的解释有误的一项是()
A.滕君则诚贤君也(确实)
B.许子必织布然后衣乎(穿衣)
C.不为厉陶冶(鼓励)
D.是率天下而路也(导致)
2.下列各组句子中,黑体词的意义和用法不相同的一项是()
A.独可耕且为与
然则废衅钟与
B.如必自为而后用之
余方心动欲还,而大声发于水上
C.尽弃其学而学焉
三人行,必有我师焉
D.许子以釜甑爨
以其无礼于晋,且贰于楚也
3.下列对文章内容的解说,不正确的一项是()
A.许行等农家学派的主张是解决剥削与反剥削,压迫与反压迫的办法。他们不但从理论上这样认为,而且还身体力行到滕国为氓,衣褐,捆屦、织席以为食。
B.许行的学术在当时影响很大,连儒学弟子陈相和其兄弟陈辛都从宋国赶来滕国做了许行的门徒,放弃自己的儒学而向许行学习。
C.陈相见孟子时表明了自己对许行靠编鞋织席为生亲自从事农业劳动很赞许,并且他还认为滕国的国君使百姓困苦来养肥自己,算不上贤明之君。
D.本段文字体现孟子散文善于论辩的特征,多用反诘句和排比句。反诘句不直接说出正面结论,让对方思而得之,更有启发诱导力量。排比句使句式整齐,表达有气势。
4.把文中画横线句子翻译成现代汉语。
(1)今也滕有仓廪府库,则是厉民而自养也,恶得贤?
译文:
(2)百工之事,固不可耕且为也。
译文:_______________________________________
(3)劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。
译文:_______________________________________
【阅读训练三】
老 子(节选)
三章
不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨;常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。七章
天长,地久。天地所以能长久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。
十五章
古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊。孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。
十九章
绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。
(选自《老子》)
阅读上面的文字,回答下列各题。
1.下列各句中,黑体词的解释不正确的一项是()
A.不贵难得之货(珍贵)
B.故能成其私(自私)
C.俨兮其若客(恭敬郑重)
D.此三者以为文不足(巧饰)
2.下列各组句子中,黑体词的意义和用法都相同的一项是()
A.不贵难得之货
之二虫又何知
B.是以圣人后其身而身先
蟹六跪而二螯
C.故强为之容
为其来也,臣请缚一人过王而行
D.混兮其若浊
秦王恐其破璧
3.下列叙述,不符合原文意思的一项是()
A.在三章中,老子强调要尽可能地使老百姓的生活得到温饱,身体健壮可以自保自养,使百姓们没有盗取利禄之心,没有争强好胜之志,这样做,就是顺应自然规律,就能达到无为而治。
B.在七章中,老子用朴素辩证法的观点,说明利他(“退其身”“外其身”)和利己(“身先”“身存”)是统一的,利他往往能转化为利己,老子想以此说服人们都来利他,这种谦退无私精神,有积极的意义。
C.在十五章中,老子认为得“道”之士则与世俗之人明显不同:他们有良好的人格修养和心理素质,有良好的静定功夫和内心活动。表面上他们清静无为,实际上极富创造性,即静极而动、动极而静,这是他们的生命活动过程。
D.在十九章中,老子认为应该抛弃聪明智巧、抛弃仁义、抛弃巧诈和利益,这样就能免去权欲的诱惑,做到无忧无患,这是一种倡导愚民的消极落后思想。
4.把文中画横线句子翻译成现代汉语。
(1)是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。
译文:___________________________________________
(2)是以圣人后其身而身先;外其身而身存。
译文:___________________________________________
(3)孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?
译文:___________________________________________
参考答案《先秦诸子散文的阅读》
阅读训练一:
1.D(与:参与、从事)
2.B(B项均为动词,“是”。A项前者为连词,表修饰;后者为连词,表转折,“却”。C项前者为句末语气词,“吗”;后者为介词,“和”。D项前者为介词,“向”;后者为介词,“在”)
3.(“本文运用语言、行动、表情和心理描写来刻画人物形象”有误,没有“心理描写”)
4.(1)而且你与其跟着躲避人的人,为什么不跟着我们这些躲避社会的人呢?(2)如果不同世上的人群打交道还与谁打交道呢?
文言文参考译文
长沮、桀溺在一起耕种,孔子路过,让子路去询问渡口在哪里。
长沮问子路:“那个拿着缰绳的是谁?”子路说:“是孔丘。”长沮说:“是鲁国的孔丘吗?”子路说:“是的。”长沮说:“那他是早已知道渡口的位置了。”
子路再去问桀溺。桀溺说:“你是谁?”子路说:“我是仲由。”桀溺说:“你是鲁国孔丘的门徒吗?”子路说:“是的。”桀溺说:“像洪水一般的坏东西到处都是,你们同谁去改变它呢?而且你与其跟着躲避人的人,为什么不跟着我们这些躲避社会的人呢?”说完,他仍旧不停地做田里的农活。子路回来,把情况报告给孔子。孔子很失望地说:“人是不能与飞禽走兽合群共处的,如果不同世上的人群打交道还与谁打交道呢?如果天下太平,我就不会参与政事了。”
阅读训练二:
1.C(厉:损害)
2.D(D项前者为介词,“用”;后者为连词,“因为”。A项均为句末语气助词,“欤”。B项均为顺承连词。C项均为兼词,“于之”)
3.C(“滕国的国君使百姓困苦来养肥自己,算不上贤明”是陈相转述许行的话,不是他自己讲的)
4.(1)现在滕国有的是粮仓和收藏财物布帛的仓库,那么这就是使百姓困苦来养肥自己,哪里算得上贤明之君呢?(2)各种工匠的活儿,本来就不可能又种地又兼着干的。(3)使用脑力的人统治别人,使用体力的人被人统治;被人统治的人供养别人,统治别人的人被人供养,这是天下一般的道理。
文言文参考译文
有个研究神农学说的人许行,从楚国来到滕国,走到门前禀告滕文公说:“远方的人听说您实行仁政,愿意接受一处住所做您的百姓。”
滕文公给了他住所。他的门徒几十人,都穿粗麻布的衣服,靠编鞋、织席为生。陈良的门徒陈相和他的弟弟陈辛,背了农具耒和耜从宋国来到滕国,对滕文公说:“听说您实行圣人的政治主张,这也算是圣人了,我们愿意做圣人的百姓。”陈相见到许行后非常高兴,完全放弃了他原来所学的东西而向许行学习。
陈相来见孟子,转述许行的话说:“滕国的国君,的确是贤德的君主。虽然这样,还没听到治国的真道理。贤君应和百姓一起耕作而取得食物,一面做饭一面治理天下。现在滕国有的是粮仓和收藏财物布帛的仓库,那么这就是使百姓困苦来养肥自己,哪里算得上贤明之君呢?”
孟子问道:“许子一定要自己种庄稼然后才吃饭吗?”陈相说:“对。”孟子说:“许子一定要自己织布然后才穿衣服吗?”陈相说:“不,许子穿未经纺织的粗麻布衣。”孟子说:“许子戴帽子吗?”陈相说:“戴帽子。”孟子说:“戴什么帽子?”陈相说:“戴生绢做的帽子。”孟子说:“自己织的吗?”陈相说:“不,用粮食换的。”孟子说:“许子为什么不自己织呢?”陈相说:“对耕种有妨碍。”孟子说:“许子用铁锅瓦甑做饭,用铁制农具耕种吗?”陈相说:“对。”孟子说:“是自己制造的吗?”陈相说:“不,用粮食换的。”
孟子说:“用粮食换农具炊具,不算损害了陶匠铁匠;陶匠铁匠也是用他们的农具炊具换粮食,难道能算是损害了农夫吗?再说许子为什么不自己烧陶炼铁,使得一切东西都是从自己家里拿来用呢?为什么忙忙碌碌地同各种工匠进行交换呢?为什么许子这样地不怕麻烦呢?”
陈相说:“各种工匠的活儿,本来就不可能又种地又兼着干。”孟子说:“这样说来,那么治理天下难道就可以又种地又兼着干吗?有做官的人干的事,有当百姓的人干的事。况且一个人的生活,各种工匠制造的东西都要具备,如果一定要自己制造然后才用,这是带着天下的人奔走在道路上不得安宁。所以说:有的人使用脑力,有的人使用体力;使用脑力的人统治别人,使用体力的人被人统治;被人统治的人供养别人,统治别人的人被人供养,这是天下一般的道理。”
阅读训练三:
1.B(私:自己)
2.D(D项均为代词,“他”。A项前者为助词,“的”;后者为代词,“这”。B项前者为连词,表转折,“却”;后者为连词,表并列。C项前者为介词,“替”;后者为介词,“当”)
3.D(在十九章中,老子认为抛弃那些讲圣智、仁义、巧利的学问,将其置于身外,免去权欲的诱惑才能获得对私欲无所冲动的自由,这并非一种倡导愚民的消极落后思想)
4.(1)所以圣人为政,要净化人民的心思,满足人民的安饱;减损人民的心志,增强人民的体魄。(2)因此圣人处处谦虚、退让,反而能够赢得爱戴;事事不计较利害得失,反而身受其益。(3)谁能使浑浊安静下来慢慢澄清?谁能使安静变动起来慢慢显出生机?
文言文参考译文
三章
不标榜贤名,可以使人民不起争心;不珍贵难得的货品,可以使人民不起盗心;不显现名利的可贪,可以使人民的心思不被惑乱。所以圣人为政,要净化人民的心思,满足人民的安饱;减损人民的心志,增强人民的体魄;使人们没有伪诈的心智,没有争盗的欲念,使一些自作聪明人不敢妄为。“无为”之治,顺应自然,则没有治理不好的了。
七章
天长,地久。天地之所以能够长久,乃是因为它的一切运作都不为自己,所以能够长久。因此圣人处处谦虚、退让,反而能够赢得爱戴;事事不计较利害得失,反而身受其益。这不正是因为他无私吗,结果反而成就了他自己。
十五章
古时候善于行道的人,微妙通达,深刻玄远,不是一般人可以理解的。正因为不能认识他,所以只能勉强地形容他说:他小心谨慎,好像冬天踩着冰过河;他警觉戒备,好像防备着邻国的进攻;他恭敬郑重,好像要去赴宴做客;他行动洒脱,好像冰块缓缓消融;他淳朴厚道,好像没有经过加工的原料;他旷远豁达,好像深幽的山谷;他浑厚宽容,好像不清的浊水。谁能使浑浊安静下来,慢慢澄清?谁能使安静变动起来,慢慢显出生机?保持这个道的人,不会自满。正因为他从不自满,所以能够去旧更新。
孟子三章范文4
“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。从《尚书》、《周礼》到《说文解字》，“和谐”两字都是指音乐的合拍与禾苗的成长，“和”即是“谐”“谐”即是“和”，引申表示为各种事物有条不紊、井然有序和相互协调，即《中庸》里说的“致中和，天地位焉，万物育焉”和《周礼》中说的“以和邦国，以统百官，以谐万民”。所谓“执中至和”，就是通过正确方法，实现美好理想，达到事物发展的最佳境界。故此，和谐社会应该是社会的各种要素相互协调，社会结构合理，社会运行有序，人各得其所，地各得其用，物各得其流，社会中的各种事物具有良好的生长和发展环境的社会。
和谐社会不仅仅在于它的物质意义，更在于它的精神意义，不仅要物质丰富，更要让每个社会成员之间互相认同和接纳，身心愉快。儒家的社会伦理思想在尊尊、长长和男女有别的前提下，融入了亲亲意识，在身份和等级不能完全消除的情况下，不同身份、不同等级的人之间，用亲情、友情、温情连接着。所以从伦理的角度看，和谐社会又应该是一种充满仁爱，到处洋溢着温情、善良和互相帮助的社会。这就是孔子的“礼之用，和为贵”（《论语学而》）和孟子的“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子公孙丑下》）。虽然这里的“和”没有反对等级和差别，也没有指望消灭不平等，反而在一定意义上肯定了等级和差别的合理性。但孔子又说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》），“和”与“同”的区别在于是否承认差异性，有差异性的统一谓之“和”，无差异性的统一谓之“同”。也就是说，君子善于协调、统一各种不同的分歧意见，达成新的共识。而小人则不能正确对待不同意见和分歧，只会对不同的意见加以排斥，将相同的意见简单累加。”和”的实质是“包容”，“同”的实质是“排斥”。所以“和”又有反对绝对同一，反对简单服从，主张思想文化上的多元化的意义。因此，和谐社会应该是一个思想活跃，包容万芳，多种文化共存的社会。
中国传统文化中有众多的和谐社会模式，而尤以儒家描述的“大同社会”最具代表性。《礼记礼运》里说：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”在这样一个社会里，所呈现的是一派安定祥和的气象，人人相亲相爱，没有压迫，没有战争。
钱穆说：“中国文化中，‘天人合一’观实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“天人合一”代表着中国人的人生精神，就是追求人与自然的和谐与统一。在人与自然的关系中，道家认为自然的力量是巨大的，自然的法则主宰人世间的一切，所以人要敬畏自然、效法自然、顺应自然。老子在《道德经》中反复强调“道”的功能和作用“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一而以为天下正。”（《道德经》第三十九章）“道”既然是自然界的变化法则、规律，那么“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）就是自然而然，顺理成章之事。而在儒家的孔子那里，尽管“言性与天道，不可得而闻”，（《论语公冶长》）但他又说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语泰伯》）意思是说，要治理好天下，必须效法天道。孟子继承和发展了孔子的“仁”的学说，并试图在“天人合一”的思想体系中确立起一个道德本体，提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子尽心上》）在孟子看来，天人是相通的，而这个相通又是在存心、养性与修身等意义上的“天人合德”（天人皆有德）。“天人合一”的命题是在《易传》中首先明确提出来的。原文是“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。为什么“天”与“人”能够“合一”呢？就是因为“天”与“人”之间有“合其德”的关系。这种“天人合德”关系包括了四种相合关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际是将“大人”的个人品格及其高尚行为作了全面概括，只有具备这四种品德的人，才是真正的“大人”。孟子将这种“天人合德”的思想加以发扬光大，他进一步阐述道：“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说:“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也，以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子公孙丑上》）以“德”为桥梁，将天人、物我连接成密不可分的有机整体，近而把德通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。
古人的人与自然和谐的思想还进一步表现为爱护资源，保护生态系统的生态伦理观。《周易》特别提倡古代天子打猎用的“三驱法”，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱之法”，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心，这样才是吉利的。什么叫“三驱之法”呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”这样可以保证野生动物资源不枯竭。孟子则进一步将这种生态伦理观发挥为“王道之始”。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。养生丧死无撼，王道之始也。”（《孟子梁惠王上》）把人与自然的和谐与否上升到人类生存发展和社会安危的高度。
修身养性——人与自我的和谐
儒家和谐社会的理想是建立在个人道德修养提高的基础上，因此，儒家特别强调通过正心、诚意、修身来规范人的行为，强调由道德学养的提升以求身心内外的和谐。孔子认为人只所以为人，是因为人有精神生活，特别是在于人有道德，所以孔子以仁爱为中心，推演出温良恭俭让仁义礼智信，把培养有道德的人作为学问的根本，认为这是社会稳定和谐的根基。在为人处事、修身养性方面，孔子特别讲究“允中”、“执中”。所谓“中”，是说凡事应该有一个适当的度，超过这个度，就是过，没有达到一定的度，就是“不及”。处理事情，要合乎这个度，就是“执中”。关于中的含义，孔子自己解释为“过犹不及”、“执两用中”、“中立不倚”。《论语先进》记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”意思是说，子贡问孔子：子张与子夏哪个好一些？孔子说：子张有些“过”，子夏却显得“不及”。子贡说：那么，子张好一些吧？孔子说：“过犹不及”。可见，在孔子看来，“中”就是既“无过”，也无“不及”。同时，孔子又认为，作为衡量标准的“中”不是一成不变的，它会随着时间和条件的改变而改变，必须灵活运用。在从政上，“邦有道，则行；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语卫灵公》）“用之则行，舍之则藏”。（《论语述而》）在行为上，他主张中行“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”，（《论语子路》）认为中行是高于狂狷的修养境界。在待人接物上，他主张“泰而不骄，威而不猛”，（《论语尧曰》）“温不厉…‥恭而安”（《论语述而》）在
审美判断上，主张“乐而不，哀而不伤”。（《论语八佾》）
道家也主张以谦下不争、清静无为的方式达到人的身心和谐。“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《老子第四章》）老子还强调修身养性要做到有自知之明、克服自身的弱点、坚持力行、人总要有精神等“知人者，知也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不忘者，寿也。”（《老子第三十三章》）庄子则在《大宗师》中为人们描绘出“真人”的精神境界，鼓励人们去学习效仿，以求得心灵的宁静与平和。“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物直宜而莫知其极。”
推己及人——人与人的和谐
孟子三章范文5
（一）忧国忧民的爱国精神。爱国一直是中华民族的基本道德范畴，为祖国和民族的利益而奋斗乃至献身，是我国人民一直崇尚的精神品格。“慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖！”唐代诗人孟郊的这首讴歌母爱的诗让人愁肠百结。而这种游子之情、感恩之心正是华夏儿女一以贯之的赤子情怀。从陆游的“但悲不见九州同”，从屈原的上下求索到杜甫的凭栏涕泪……是一种团结统一、爱好和平、勤劳勇敢的伟大民族精神。因此，可利中中国传统文化教育高校学生继承和发扬中国传统爱国主义精神，使他们具有强烈的民族自尊心和自信心，把个人的前途和祖国的命运紧密地联系在一起，为祖国和民族的繁荣富强施展自己的聪明才智。
（二）刚健有为、自强不息的精神。《易经》中的“天行健，君子以自强不息”，这句话是以天体运行无休无止，永远向上的规律，要求人们积极有为、勇于进取。刚健有为、自强不息的精神一直是中华民族奋发向上、蓬勃发展的动力。是中国传统文化的主导精神，激励着中华民族。从孟子的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”，到屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，中国士大夫的这种气节就是这样渗透在饱蘸作者心血的篇篇作品中。思想政治教育融入传统文化的教育，以蕴涵丰富历史文化的典籍作载体，通过教师的讲解影响和教育学生，让学生懂得：刚健有为，自强不息是一个人的立身之需；爱国家、爱民族、爱人民乃是一个人应有的崇高品德，也是一个人的立身之本。
（三）肯定主体自觉、强调道德践行。中国道德文化经过几千年的历史发展和演进，形成了名目繁多、内涵丰富的道德规范或德目，它蕴含着丰富的民族精神和宏大的道德理念。商代有“六德”：知、仁、圣、义、忠、和，春秋时期孔子提倡仁、孝、悌、忠、信等道德规范。宋元时期形成了“孝悌忠信、礼义廉耻”的八德。在新时代的今天，高校需正确地继承和发扬优秀的道德传统，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。使高校学生树立和培育社会主义核心价值观，要在勤学、修德、明辨、笃实上下功夫，下得苦功夫、求得真学问，加强道德修养、注重道德实践，善于明辨是非，知行合一。
（四）理想人格塑造。中国传统文化强调塑造“内圣外王”的理想人格，内圣即以修身为本，通过格物、致知、正心、诚意，以具圣人才德；外王即以经世为用，通过齐家、治国、平天下，以施行王道。因此，要构建当代中国大学生的理想人格，是一个不断深化和完善的过程，高校思想政治课应从祖国文化宝库中吸取营养，在塑造高校学生理想人格的过程中，中华传统美德是最宝贵的精神财富与资源优势，是我们推进社会主义共同道德理想建设的根基。在思想政治教育中融入中国传统文化，必将在构建当前中国实际的大学生理想人格的伟大工程中焕发出绚烂的光彩。
二、把中国传统文化融入高校思想政治教育课中的途径
（一）提高思政教师的中国传统知识素养。要想在思政课中游刃有余地运用中国传统文化，便要求思政教师要加强自身传统文化学习，使自己对传统文化有更深刻认识。学习经典儒家文化，读《论语》、《孟子》等经典著作，并在一定程度上打通文史哲，从中悟出自己的观点，做到言必有据。
（二）结合二者内容，分专题进行教学。以2013年版的《思想道德修养与法律基础》一书为例，第二章的“继承爱国传统，弘扬中国精神”内容可与中国古代爱国诗人的诗歌导入，再以爱国英雄的事迹穿插，引发学生深思，从而达到教学目的；第三章的“领悟人生真谛，创造人生价值”内容可以中国古代哲学为插入点，引导学生对人生观的正确思考。第四章的“学习道德理论，注重道德实践”内容，在教学中要把学习中国优秀传统文化与高尚情操的陶冶结合起来，将中国优秀传统文化的内容与现实人生境界的提高联系起来，与依据自身的生活环境与经历，依据个人的经验、情感、意志、知识结合起来，使高校学生提高认识，形成借助中国优秀传统文化资源提高在现实生活中识别善恶、美丑、真假的能力。
（三）多举办思想政治教育与中国传统文化相结合的主题活动。思想政治教育结合中国传统文化教学，不能仅在教室里，还可适当走出课堂。如教师可从中国传统节日文化的主要内涵和教育价值出发，立足于本校大学生对中国传统节日文化的认识和态度的调查数据，借助得来的第一手资料系统分析中国传统节日文化在大学生中的真实现状，分小组论述弘扬中国传统节日文化以加强大学生思想政治教育的可行性。另外，教师可根据学生的特点，挖掘当地的文化资源和人文资源，从历史、哲学、政治学、审美情趣、文化品格、名胜古迹等层面进行多角度的构建，将中国传统文化的精髓贯穿其中，并让学生收集相关信息，展开讨论，在相互交流的过程中达到教学目的，引申到一个思想道德教育的高度。
孟子三章范文6
关键词：内圣外王；智仁合一；明德合一；德功合一
中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0036-005
中国古代政论家、思想家所探讨的关于达到国家根本治理目标和最高治理境界所应采取的正当合理的知行方式，最初被《庄子・天下篇》概括为“内圣外王之道”（1）。这种探讨起初是围绕着“为君之道”来开展的“治道”意义上的治国方式研究，但随着其研究的发展，学者们日益趋向于将所有人的思想和行为都纳入“内圣外王”范畴，于是关于“内圣外王之道”的研究，就由原本以“为君之道”为主题的治国方式研究，逐渐演变成以“为人之道”为主题的“治身”意义上的修身方式研究了。这样，从其发展结果再回溯过去的国家治理思想，这些思想在观察者眼中便都具有了人生哲学意义，而非仅仅具有政治哲学意义了。先秦儒、道、法三家各有其理想的治理目标和治理境界[1]，对“内圣外王之道”也有相应的不同见解。
一、儒家：“智仁合一”
孔子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[2]在孔子看来，“则天”是理想之君的本质特征。“天”在孔子心中是这样的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]是天行决定了四时行、百物生。所谓“则天”，就是效法天行。
天行者，天道也。孔子平素罕言天道，故子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可以得而闻也。”[2]但是，孔子之所以罕言“性与天道”，而强调“君子博学于文，约之以礼”[2]，“克己复礼为仁”[2]，“不学礼，无以立也”[2]，是因其认为“礼”是“则天”而“承天之道”的“圣人”制定出来用以“治人之情”和“正天下国家”的法度[3]，故“博学于文”的“学礼”和“学而时习之”[2]，正是君子“则天”的表现。故孔子“为国以礼”[2]的治国主张，是内在地包含要求治国者“学而知礼”和“行而循礼”的“内圣外王”之意的。进言之，孔子所阐明的“内圣外王之道”，就是“学而知礼则智”、“循礼而行则仁”的“智仁合一”之道。
荀子曾评论孔子“仁、知且不蔽”[4]，他本人也是朝着“仁、知且不蔽”的方向去努力的，然其受到法家思想很深的影响，提倡“隆礼”、“重法”，故较诸孔子便略显智有余而仁不足，但从其《劝学篇》“夫学始于诵经，而终于习礼”所表达的学习观看来，其“内圣外王之道”与孔子之道毕竟相去未远，其本质内容仍不外乎“学礼”“知礼”“习（行）礼”。
儒家“亚圣”孟子继承和发展了孔子“则天”思想中所包含的“天人合一”观念，认为人性与天道是相通的，故“知性则知天”（2），进而认为“知天”须从“知性”入手。这既不同于孔子“知礼而知天”的致知思路，更有e于强调“明于天人之分”[4]和声称“唯圣人为不求知天”[4]的荀子“学经而知礼”的致知思路。孟子所谓“性”，实指人所固有而无待于学知的包括“恻隐之心”、“羞恶之心”等等在内的“良知”。故“知性”就是通过“尽心”或“求放心”，使心中固有的“良知”得以“扩而充之”。后来，属于思孟学派作品的《中庸》，将孟子“尽心、知性、知天”之说发展为“天命之谓性，率性之谓道”，认为人性是天赋的，循性而行便是道。这样，就思孟学派来说，其“内圣外王之道”，就不再是孔子那样以“学礼”“知礼”“行礼”为内容的“智仁合一”，而是以“尽心”“知性”“率性”为内容的“性（良知）道（善行）合一”了。
二、道家：“明德合一”
较之儒家，道家不但主张“绝仁弃义”，更鉴于“民之难治，以其智多”，反对“以智治国”，认为“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[5]，“绝圣弃智，民利百倍”[5]，主张“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”[5]。
道家“绝仁”“弃智”的主张是明显同儒家思想对立的，而深究其对立之所以，其根源乃在于其对“礼”有截然相反的看法。儒家认为“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……圣人以礼示之，天下国家可得而正也”[3]，道家却认为“夫礼者，忠信之薄而乱之道”[5]。故据实来说，道家所反对的“仁”和“智”，其实是与“礼”有内在联系、和“礼”捆绑在一起的“仁”和“智”。
就“仁”而言，孔子谓“仁者爱人”[3]，但“克己复礼”的“仁者”之“爱人”，是讲究“亲亲之杀，尊贤之等”[3]的。儒家这套“爱有差等”的讲究，曾被主张“爱无差等”的墨家（3）指摘为“言亲疏尊卑之异”[6]。和墨家一样，道家也反对儒家的这套讲究，只是同墨家提倡“爱人如爱己”式的“兼爱”又有所区别，道家并不讲“爱己”，尽管《道德经》也未如《庄子・逍遥游》那样明言“至人无己”。仅就老子而言，他对“爱”的讲究，只是要求“公平”而已。在老子看来，“爱有差等”是一种不公平的爱，《道德经》中虽未出现“公平”一词，但其中“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[5]、“天道无亲，常与善人”[5]、“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”[5]等论述表明，“无亲”、“不仁”、“常善”等相互关联的语词所包含的意义是同“公平”（毫无偏私）（4）的意思相一致的。所谓“常善”，就是“无亲”（不别亲疏，一视同仁）、“不仁”（爱无等差，泛爱万物）的大善。因此，道家并非不讲“爱”，甚至在某种意义上也不是不讲“仁”，因为《道德经》分明有“民复孝慈”[5]的诉求！道家只是反对爱有偏私，提倡公平的爱，即主张一视同仁，毫无偏私地爱一切人，如救人则应救任一待救之人而无所遗弃，不该别亲疏、分贵贱地有所选择以致有所遗弃。
就“智”而言，儒家讲“是是非非谓之知”[4]，又以“礼”为“明是非”的标准（5），也就是以“礼”作为准绳来衡量一个人的视、听、言、动，据以判别其智愚或贤与不肖。但是在道家看来，儒家所提倡的“智”或“贤”，其实是不合“常道”的“非明之智”，是“不知常”的“妄”，而非合于“常道”的“知常”之“明”。老子之所以反对“以智治国”，其哲学根据恰恰在于“道可道，非常道”！正是对“常道”的崇奉和对“非常道”的贬斥，才使他主张“弃智”――摒弃不合“常道”的“非明之智”。然则，怎样才能达到“知常”之“明”？曰：“涤除玄览，能无疵乎？”[5]这里，老子将人心比作一面玄妙的镜子，认为这面镜子必须被打扫得干干净净而不留一点污点，才适合“观道”之用。也就是说，要达到“知常”，必须自我创造一种合宜的心境条件，否则无以“知常”。具体而言，这“玄览无疵”的心境条件，就是“常无欲”，“常无欲，以观其妙。” [5]“常无欲”是以否定判断形式对“观道”（“观其妙”）所必需的心境条件所作的一种描述，其以肯定判断形式来进行的描述则是“虚极静笃”。所谓“致虚极，守静笃”[5]，即是“涤除玄览”而达致“玄览无疵”的过程。“常无欲，以观其妙”，是由“从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之”（6）的逻辑所决定的“得道”之方或“知常”之法，它意味着“常无欲”的“观道”者之心境与“法自然”的“道”之“自然（始然）”（7）之境相合，达到了“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的“玄同”[5]之境。臻于此境的“观道”者，因其心“同于道”而“道亦乐得之”，则自然“得道”。而“得道”之旨在于“守道”――“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”[5]如果说“得道”意味着有“知常”之“明”而无私欲之蔽的话，那末，“守道”就意味着“常德不离”[5]而无“妄作”之为，亦即意味着“见素抱朴”[5]而“处无为之事”[5]。
要之，与儒家“智仁合一”的“内圣外王之道”迥异，道家的“内圣外王之道”则是“常无欲则常明”，“常无为则常德”的“明德合一”之道。
三、法家：“德功合一”
韩非虽然讲“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[7]，但并非不讲“道德”，也不是不讲“智谋”。或许有人会说，《韩非子・扬权》中不是提到“圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。民人用之，其身多殃；主上用之，其国灭亡”[7]，这话难道不是表明了韩非有如老子般的反对“以智治国”的反智态度么？但是，通观《扬权》，即可明白这段话的真意不过是反对“用己”（意指凭自己的主观臆断来处理事务）而已。为“圣人之道”所不容的“智”与“巧”，都是属于主观臆断范畴的智力活动。韩非是坚决反对主观臆断的，主张依据由虚心静思的考察和研究所得的事物原理来判断情况，决定事为。
总之，对于“道德”和“智谋”，韩非有他自己的一套特殊看法，他是根据自己的看法来指摘和拒斥一切他认为不合“道理”的“道德”与“智谋”的，反过来说，他自己则推崇合于“道理”的“道德”与“智谋”。由此可以说，除了“道理”，韩非别无所尚。
崇尚“道理”是韩非思想的根本特点，这既反映了他“归本于黄老”（司马迁语）的思想素质，更反映了其超越“黄老”的思想特质。
韩非的“道理”观，较为集中地反映在《韩非子・解老》中，其基本观点，认为“道”是“万物之所以成”的宇宙终极原因，“理”是“成物之文”而使万物彼此互有界限、互相区别的事物特质，这种众物各异的特质是现实世界多样性的根据，也是人类可以通过自己的感觉经验来认识世界以掌握宇宙极因之“道”的根据。“道”作为宇宙的终极原因，“尽稽万物之理”，是万理的共同根据，它本身虽无形象而不能直接为人的感觉经验所把握，但是人们可以通过对事物现象（“物之文”）的感性认识达到对事物特质（“理”）的理性认知，由此达到对“与理相应”的“道”的把握。
在韩非看来，一个能够“缘道理以从事”的君主，才是堪称“圣人”的理想君主，故曰“圣人执一以静”[7]。何谓“一”？“道无双，故曰一。”[7]“执一”即意味着以“道”为至尊。“道”的至尊性就体现在它在宇宙间“独一无双”，圣明君主正是效法“道”的这种至尊品格来树立自己在国家中的至尊地位的，故曰：“明君贵独道之容。”[7]从前文所引述的《韩非子・扬权》关于韩非理想中大一统帝国的总体格局与治理面貌的描述来看，“圣人”（理想君主）之所以能虺晌这个理想帝国的核心，有两个关键因素：其一，“圣人执要”，其二，“虚而待之”。按照“国者，君之车也；势者，君之马也”[7]的逻辑，君主能否“执要”，这是由“势”决定的，与其个人的道德素质与智谋水平无关。然其能否“虚而待之”，却是取决于他个人的主观因素，这个主观因素便是他的德智状况。换言之，“虚而待之”是包含道德与智谋两个方面的内容的。
关于“虚”，《扬权》中提到：“虚静无为，道之情也。”又云：“喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。”“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用己。”另外，《解老》中结合“德”来论“虚”，论之颇详，其要点有：（1）“虚者，谓其意无所制也。……虚者之无为，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚。虚，则德盛。德盛之谓上德。”（2）“德者，内也；得者，外也。‘上德不德’，言其神不于外也。”“今治身而外物不能乱其精神，故曰：‘修之身，其德乃真。’真者，慎之固也。”（3）“积德而后神静”。“圣人之用神也静……思虑静，故德不去”。
将以上材料联系起来综合分析，可获致如下几点认识：
第一，“虚”所涉及的是治身问题，属于修身论范畴的概念。第二，“虚”与“道”有关，修身者所以要在致“虚”上做功夫，是因为“虚”是“道之情”，故修“虚”乃是“因天之道”，目的是为了使此心往合于“道”。第三，修“虚”是一个“积德”过程，其目标是达到“上德”，即“神不于外”或“外物不能乱其精神”的“神静”之境。第四，“神静”有两重含义：（1）“去喜去恶”之后所达到的“虚心”，（2）“虚心”者“用神也静”或“思虑静”。第五，因“虚心以为道舍”，故达致“虚心”，即意味着为“道”所建“心舍”告成，而“道”可入住其中矣。第六，要使“道”入住“心舍”，达到“虚心得道”，须靠“用神也静”的“静思”。“静思”的对象是“形之理”（即物之理）。“静思”的过程是“反形之理，督参鞠之，终则有始”，即返回到事物本身，就事物的道理，作来来回回、反反复复的考察、比较和穷根究源的思索。
韩非认为，当“静思”至“思虑熟”时，就能达到对事物道理的认识――“思虑熟，则得事理。”“得事理，则必成功”，“缘道理以从事者，无不有成。”[7]
然则，“圣人”之“虚而待之”，从理论上来说，是包括“知”和“行”两个方面的：“知”是“虚静以知道”，“行”是“缘理以行道”。依韩非“虚，则德盛。德盛之谓上德”、“思虑静，故德不去”和“缘道理以从事者，无不有成”的思想理路，其“内圣外王之道”可以被概括为“心虚思静则德盛”、“事缘道理则功成”的“德功合一”之道。
四、余 论
按冯友兰先生对“内圣外王”的理解――“所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王”[8]的观点来看，儒、道、法三家对于“最高底精神成就”显然有不同的见解和追求：
儒家所追求的是最高知识成就。在儒家看来，精神成就应体现在知识的获得上，知识越多，精神成就越高，而知识是通过学习得来的，“知礼”之“智”是学习的结果；道、法二家所追求的是最高心理成就。道家的 “无欲”之“明”，法家的“虚静”之“德”，无不是属于心理范畴的东西，它们都是心灵涵养的产物。
由是观之，儒、道、法三家“内圣外王之道”实可归类为两种路向：儒家主要是“外学知识”路向，道、法则是“内修心性”路向。儒家鼻祖及荀卿之儒都属于前一种路向，唯思孟之儒兼有两种路向，但主要倾向于“学问之道无他，求其放心而已矣”[9]的“内修心性”之路。儒家“四书”中，主张“先致其知”的《大学》大抵属于《论语》所代表的“外学知识”路向，提倡“尊德性而道问学”的《中庸》则大抵属于《孟子》所代表的“内修心性”路向。
秦汉以后，儒、释、道并兴，至魏晋形成儒道兼综之玄学，其中以王弼为代表的正始玄学，强调“圣人之情，应物而无累于物”，如果这可以被理解为正始玄学“内圣外王之道”的标志性话语，则“应物”偏向于儒家“外学”之路，“无累于物”偏向于道家“内修”之路。所谓“应物而无累于物”，即意味着“外学”“内修”兼采并用。佛教则不讲“内圣外王之道”，然而讲“悟道成佛”的道理与方法，其中戒、定、慧“三学”之“定学”，与道家“内修心性”的“虚静”之法有相契合之处。东晋南北朝时，“慧学”盛行于南方，北方则盛行“定学”，至北齐慧思始将“禅”“观”融和并重，其弟子智乃续传慧思思想而创定慧双修之学，认为非必由禅定功夫方能达致智慧境界，亦可定慧双修而由慧入定，其要在强调修禅定与修般若之互动与相互促进，实际上是在佛学领域开示了一条“外学知识”与“内修心性”有机结合的“悟道成佛”之路。
道教也不讲“内圣外王之道”，只讲“修道成仙”的道理和方法。早期道教理论性较差，在修道方法上，太平道主张“守一”，这是以静求得“精”“气”“神”统一以“得道成仙”的方法，与道家“虚静”法相一致，特其原理与目的不同耳。五斗米道则主张“奉道诫，积善成功”，其方法与太平道迥异。汉魏以降，以葛洪为代表的丹鼎派崛起，从此道教修炼长期偏重外丹之术，尽管“守一”之法仍然续传。至唐初，道士、杰出道教理论家成玄英，乃将“守一”之法理论化，强调“去躁归静”对修道长生的决定意义：“静是长生之本，躁是死灭之原”，“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存。”[10]同时代道教学者王玄览则吸取庄子“坐忘”思想，特别强调坐忘养神之法。以张伯端著《悟真篇》为主要标志，长期偏重外丹之术的道教开始转入偏重内丹修炼的发展时期。张伯端的内丹学以揉合道学与佛教禅学为主要特征，特别强调明心见性才能体得无上至真之妙道。其后学南宋道士、内丹派南宗创始人白玉蟾尤重禅道融合，其丹法分炼形、炼气、炼神三关，其修炼以凝神聚气为入手。其后，唐末五代道士、内丹派南宗传人谭峭更以“忘”为要诀：初关炼形，要在忘形养气；中关炼气，要在忘气养神；上关炼神，要在忘神养虚。要之，道教的修道之学大抵都从先秦道家吸取“虚静”之法。
至古代儒学发展之最高阶段宋明理学，奉“四书”为主要经典，于是有程朱一派主承《论语》、《大学》“外学知识”之道而特重“道问学”，又有陆王一派主承《孟子》、《中庸》“内修心性”之道而特重“尊德性”，但总体上两派都是“内修”“外学”兼顾，并没有完全偏废另一路向的修行。只是到了阳明“龙场顿悟”之后，其所立以“致良知”为内容的“知行合一”之说，乃有模糊以至于消除“道问学”与“尊德性”之界限而使二者融成一片的明显倾向。至是，先秦以来“内圣外王之道”之“外学知识”和“内修心性”两种路向实现了融为一体的统一。
注释：
（1）此语中“内圣”与“外王”对举分明，显系指“圣”“王”为“内”“外”一体关系，故此处“圣”“王”二字各自的意义都互受对方限定：“圣”非指一般圣贤，是特指具有大王身份的圣贤；“王”非指一般大王，是特指具有圣贤素质的大王。
（2）《孟子・尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”
（3）《孟子・滕文公上》载有墨者夷之之论，以为儒者所谓“古之人若保赤子”之言，应当也只能被理解为“爱无差等，施由亲始”。徐子便将夷子的见解告诉了孟子，孟子表示不以槿唬称夷子的解释是“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”
（4）“公平”一词的核心词素是“公”。《韩非子・五蠹》：“古者苍颉之作书也，自环者为之私（厶），背私（厶）谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”贾谊《新书・道术》：“兼覆无私谓之公，反公为私。”许慎《说文解字》：“公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公。”贾谊和许慎都接受了韩非“背厶为公”之说，所谓“兼覆”、“平分”，都是指毫无偏私。《管子・形势解》：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”
（5）《礼记・曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”
（6）《老子・二十三章》。按：“从事于道者，同于道”句中，王弼注本、傅奕注本均多出“道者”二字。
（7）《老子・二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”句中的“自然”当作“始然”或“本然”解，意指包括人、地、天、道在内的整个宇宙的本来状态，也就是本章中所谓“先天地生”的“道”之“寂兮寥兮”的至静至虚状态。据《说文解字》，“自”的本字为“鼻”。而“鼻”字，《说文》解为“主臭者”（指鼻子），西汉扬雄《方言》则解为“始”。后来“自”从“鼻”字中分离出来而独立成词以后，仍留有“始”之义。所以，“自然”一词既可释义为“自己如此”，又可释义为“原初的样子”。在后一种意义上，“自然”相当于张载《正蒙・太和》“太虚无形，气之本体”的“本体”（意指本来状态）。
参考文献：
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