前言：中文期刊网精心挑选了地藏菩萨本愿经范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
地藏菩萨本愿经范文1
佛教经文中可以为父母祈福的经文有：
《佛说无量寿经》《地藏经》《弥陀经》《佛说盂兰盆经》《佛说父母恩重难报经》《地藏菩萨本愿经》《白衣大士神咒》《波若波罗蜜多心经》《六字大明咒》《大悲咒》等。
父母养育我们、教导我们，我们应该怀有感恩之心，感念父母的恩德，为父母祈福，心诚则灵。
（来源：文章屋网 ）
地藏菩萨本愿经范文2
在佛像造像行业，业态是非常零散的。工艺大师的作品“曲高和寡”，加工厂流水线式的操作模式又没法理解佛像的内涵，所以蒋晟成立了蒋家班，希望能把整个体系串起来。这次蒋晟以一个雕塑家的视角，和我们聊了聊佛像造像的独特与令人着迷之处。
《财经天下》周刊=EW
蒋晟=JS
EW：你怎么看待佛像造像过程中宗教性和艺术性之间的关系？
JS：有很多人问我，怎么让这种宗教用品具有更多的艺术性。但我认为其实应该反过来，怎么在艺术性的基础上让它有宗教性。
站在艺术品的角度，你会发现最好的艺术品一定跟人的心灵有关，当人看到时会有一种最纯粹、最直接的感动。而从中国雕塑史来讲，最早的雕塑就是宗教雕刻、就是佛像，它给人的感觉是最震撼且直观的，让人既认为它是一个有艺术价值的艺术品，同时又能在它面前跪拜。但这也是不能有偏颇的，佛像毕竟是用来供养的，太过于艺术化就会变得很个人，变成一个工艺品，但我们的工作重心还是希望佛像的落脚点是一个可供供养的宗教用品。
一方面，希望佛像能变成一个当代艺术被社会、被大众认可，这是一个值得去做的事。另一方面，这类艺术品的承载机制要通过博物馆，像国外的卢浮宫等既能同时展览文物，又能接受新的艺术品，但国内博物馆更多地是承载学术交流，没有办法实现艺术品和文物的这种交融，而这正是我们这类艺术家需要的生长环境。
EW：不同的朝代或者时代，其佛像的风格和特点也有不同？
JS：魏晋南北朝时期，佛像刚传入中国，它要么是非常巨大的石像，要么十分清秀，我们叫做“吴带当风、曹衣出水”。现在我们可以在龙门石窟、云冈石窟或者麦积山石窟看到。隋唐时期，社会相对开放，对身体的那种欲望开始扩散出来。我们会发现隋唐时期的佛像有点丰满，这跟社会发展也有关系，丰满是人们富足生活的一个具象体现。
宋代的佛像在隋唐注重肉体优美的基础上又有了提升，如果说隋唐时期还是宫廷式的优美，那宋代就开始出现很动态、很闲适的部分。元代开始信奉藏传佛教，它的那种文化是侵略性的，切断了之前佛像的历史，其佛像基础也变成了藏传佛教的基础，一板一眼。再到明清时期，也是藏传佛教的造像思路，比如雍和宫里的佛像就非常有代表性。
而到了现代，其实是一个全球化的社会，我们的视觉积淀已经变成了全世界。比如我可以参考基督教、伊斯兰教，我可以去尝试南传佛教、藏传佛教的元素等。这一切的前提是，汉传佛教是一个很包容的宗教，它的佛像可以吸纳所有民族的特色和优点。
EW：对你自己来说，在佛像造像过程中，是怎么将各种规矩和创造性的东西融合到一起？
JS：首先我是学当代艺术、学雕塑的，我做的东西一定有艺术性在里面。另一方面，我也是一个佛教徒，所以在做佛像时也是一个很理性的过程。
一些佛像会有自己的《本愿经》，记载了关于他基本的外貌特征，各种不同的姿势和形象，他的故事、渊源等等知识点。假设我现在要做地藏菩萨，我就会花时间去钻研这个品类，当我知道了所有关于他的知识点，我就能知道我创作的着力点是什么，这形成了理性层面的东西，因此我能够很好地满足佛像的宗教性。
在这个理性认知的基础上，第二步就要去做一些创作层面的事情。首先，我会去看中国历史上所有的地藏菩萨，这个看分两个方面：一是，汉传佛教的每一尊佛像上，你都能看到不同时期工匠对于佛像不同的理解，以至于形成了不同时期佛像不同的样貌。二是，通过前人对佛像的理解，我就能知道，在这个时代，我可以怎么理解，别人已经想过的我就不用想了。
EW：从灵感到成品，佛像造像要经历哪几个阶段？
JS：首先是刚才说的查资料，了解知识点，这些资料的整理大概需要花两周的时间。然后，我会找到某一尊我认为符合我创作理念的佛像，作为视觉参照。有了参照之后就可以开始做泥塑，听从自己的内心，跟随自己的手来把泥塑完成。
之后，就要开始思考用什么样的材料、做成怎样的大小能更符合这尊佛像的气质。最后，就是需要花比较长的时间去跟寺庙沟通，因为每个寺庙的风格、环境都不一样，他们需要的佛像不论是风格还是外形也都不完全一样。
现在，有很多高科技的东西，能成为我们在做佛像过程中的很棒的工具。比如我们在给客户看样的时候，可以将其用3D打印做一个样品出来。总的来说，一尊佛像的创作，可能会花上从几个月到一年多不等的时间。
EW：为什么会成立蒋家班？
JS：我们现有两个方向，一是为寺庙做佛像，二是希望我们的佛像让一般人也能供养，要做佛像的产品。这都不是我一个人的力量能够完成的，所以才有了蒋家班。
之所以设定这两个方向是因为，在这个行业里，业态是非常零散的。首先是最有名的工艺大师，他的作品不会被一般人看到，寺庙也难以结束其作为艺术品超高的价格，相对于整个商业系统，这一类是相对孤独的。除此之外，就是加工厂，一种流水线式的操作，这种模式没有办法理解佛像真正的内涵，更别提在这个基础上做什么创作。还有就是中间的佛像商人，他只是一个中间商，并不具备生产力。而我们成立的蒋家班，能把整个体系串起来，能加工、能做调研、能做学术研讨、能做设计创作，还能跟寺庙直接沟通。这很重要。
地藏菩萨本愿经范文3
关键词：敦煌；陀罗尼；观音；救产难
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）04-0078-06
一 《救产难陀罗尼》印本与《难月文》写本
敦煌莫高窟藏经洞出土过一批10世纪的木雕版画，基本全部为佛教题材，其中陀罗尼类占了很大一部分，主要有大佛顶如来陀罗尼、无量寿陀罗尼、大随求陀罗尼、圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼等。陀罗尼意译为总持、能持、能遮，是指能令善法不散失、令恶法不起的作用，后世则多指长咒而言。
《圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼》是敦煌印本中比较典型的一件，保存约近30幅，其中包括若干残页，主要集中在英、法两国的图书馆、博物馆里（图版49）。该图为木雕水印于普通麻纸上的版画，画幅宽17厘米，高14厘米，一般为单纸拓印，即一纸一幅，也有个别为一纸印多幅的。主尊观世音菩萨，头戴化佛冠，结跏趺坐于莲台上，火焰纹头光背光。外三层梵文排列成圆形。中四角为莲花。再外两层梵文组成方形。其咒语均用梵文雕刻，左边3行发愿文用汉文雕刻：汉文发愿文为：
1. 此圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼有
2. 大威力能灭众罪转现六根成功德体
3. 若带持者罪灭福生当得作佛
愿文里讲得很明确：圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼，祈祷的对象是观自在，即观音，方式是需要随身“带持”。那么这种千转灭罪的陀罗尼是做什么用的呢？P.4514.9.6是一幅比较特殊的《圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼》（图版50）。此图除了中心主图外，在其两边及下部还整齐、对称地捺印了11幅纵长方形画咒。咒文字也是左汉右梵，左边的汉字是：“念尼千陀菩萨普愿一切分解平善”，梵文咒语前面有6个汉字为“救产难陀罗尼”。因此通过P.4514.9.6得知，这类需随身“带持”的陀罗尼，“千转灭罪”的目的是为了妇女生产顺利，也就是说这种陀罗尼当时主要是妇女所持带，用于救助产难的。
佛教关注人类的生、老、病、死，而妇女生产在医疗技术并不发达的古时是危险性很大的；佛教对其关注则更多，同时，关心和帮助产妇也是佛教的福利之一。唐于阗沙门实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷下《校量布施功德缘品第十》记载：“果报无量无边复次，地藏！未来世中，有诸国王及婆罗门等，见诸老病及生产妇女，若一念间，具大慈心，布施医药、饮食、卧具，使令安乐。如是福利，最不思议。”[1]《龙树五明论》卷上亦有记载：“以符书背上。旧病得差，与产妇带之，邪见走避产妇，鬼神不能忓误，书符置台园坜上，疫气不起。”[2]
从佛经中得知，佛教真经中即已关注妇女的孕产问题，把它当作人生四大苦难生、老、病、死之一的“生苦”来考虑的。当密教出现后，直接有效的咒语更是针对这个问题。《圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼》在这里当作符来使用，功能是救产难，相当于“急诊”。事实上，除了用陀罗尼救急之外，普通的“门诊”也存在。佛教对于产妇的关注在其未产时就已经开始，这就是举办相关的法会。一般情况下，妇女将要临盆时就举行法会，目的是祈祷母子平安。难月指产妇分勉之月，办于难月的法事，一般是在分勉之前举办，读颂为临产孕妇祈福的《难月文》，如S.1441《患难月文》：
1.至觉幽深，真如绵邈，神功叵测。外献七珍，未证菩提，遂舍
2.转轮之位；内修万行，方证无（34）上之尊。然今坐前施主舍施念诵所申
3.意者，奉为某人患难诸（之）所建也。惟患产乃清贞淑顺，妇礼善闲娴；
4.智得孤明，母仪初备。遂因往刧，福奏今生；感居女质之躯，难离
5.负胎之患。今者旬将已满，朔似环周；虑恐有伤毁之唆（酸），实惧值
6.妖灾之苦。故即虔心肯切，望三宝与（以）护持；割舍珍财，仰慈
7.门而启（稽）颡。复伏闻三宝是济厄拔苦之能仁人；大士红[弘]悲，无愿不从
8.而惠化。以兹舍施功德、念诵焚香，总用庄严患产即体：惟愿
9.日临月满，果生奇异之神；母子平安，定无忧嗟之厄。观音灌顶，
10.得受不死之神方；药上扪磨（扪摩），垂惠长生之味。母无痛恼，得昼
11.夜之恒安；产子仙童，似披连莲而化现。又持胜福，次用庄严：持炉施主合门
12.长幼等，惟愿身入松岳，命等苍冥；灵哲之智朗然，悟解之心
13.日进。父则长居禄位，母则盛德恒存；兄弟才艺过人，姊妹永
14.修贞洁。死[四]生离苦，三有获安；同发菩提，成无[咸登]觉路。①
《患难月文》中也提到仰仗观音大士“大士弘法”、“观音灌顶”，这说明这类经咒都与大慈大悲的观音信仰有关。
《患难月文》在敦煌文献中较多，内容基本相同；除祈求生产平安之外，还附有“父则常居禄位，母则盛德恒存；兄弟忠孝过人，姊妹永修贞洁”（S.1441.2、S.5561、S.5593、S.5957、P.3765、北图7069等）的美好祝愿，使得《难月文》在内容上更加完整。如P.3765《难月文》（图版51）：
1.难月文夫玉毫腾相，超十地以孤游；金色流辉，跨万灵而独出。
2.权机妙用，拔朽宅之迷徒；感应遐通，[导]昏城之或（惑）侣。归依者，苦
3.原必尽；回向者，乐果斯深。大哉法王，名言所不测[矣]！厥今
4.坐（座）前施主捧炉虔跪、舍施启愿所申意者，奉为厶人患难之所
5.建也。惟患者乃清贞淑顺，妇礼善闲；智德孤明，母仪咸备。
6.遂因往劫，福凑今生。感居女质之躯，难离负胎之患。今者
7.旬将已满，朔似环周；虑恐有伤毁之唆（酸），实惧值妖灾之苦。故即
8.虔心恳切，望三宝以护持；割舍珍财，仰慈门而启颡。伏闻三宝
9.是济危拔苦之能人；大士弘悲，不（无）愿不从而惠化。以兹舍施功德，
10.念诵焚香，总用庄严患者即体：惟愿日临月满，果生奇异之神
11.童；母子平安，定无忧嗟之苦厄。观音灌顶，受不死（之）神方。药
12.上扪摩，垂惠长生之味。母无痛恼，得昼夜之恒安；产子仙童，
13.以被莲而化现。又持胜善，伏用庄严持炉施主、合门长幼
14.等：惟愿身如松岳，命等苍冥；灵折（哲）之智朗然，悟解
15.之心日进。父则常居禄位，母则盛德恒存；兄弟忠孝过
16.人，姊妹永终（贞）洁。然后四生离苦，三有获安；同登菩提，
17.成正觉道。{1}
以上陀罗尼及诵文功能是佩戴助产、念诵助产以及祈愿生产时母子平安的。在具体实施过程中，佩戴与念诵互为补充，为产妇及其家人在心理上增加平安。
二 敦煌本《佛顶心陀罗尼经》
敦煌写经中，还发现未收入历代大藏经的《佛顶心观世音经》，此经也是用于解救产难的。敦煌遗书P.3916，梵夹本，对开宝珠火焰纹木板夹（上下两块），单孔，尺寸不明；共抄写了14个文件，计131页，每面下面左上角标有页码。其中第50页开始的第6件首题“佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经卷上”，尾题“佛顶心观世音经卷上”；第7件首题“佛顶心观世音菩萨疗病催产方卷中”，尾题“佛顶心观世音经卷中”；第8件首题“佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下”，尾题“佛顶心陀罗尼经卷下”。其中第7件《佛顶心观世音菩萨疗病催产方卷中》（图版52）即讲救助产难的，录文如下：
1.佛顶心观世音菩萨疗病催产方卷中
2.又设复若有一切诸女人或身怀六甲，至十月满足，坐草之时，忽
3.分解不得，被诸恶鬼神为作障难，令此女人苦痛叫唤，闷绝号哭，无处
4.投告者，即以好朱砂书此陀罗尼及秘字印，密用香水吞之。
5.当时分解，产下智慧之男，有相之女，使人爱乐。
6.又若复胎衣不下，致损胎伤杀，不然儿为母死，乃至母为儿亡，或复
7.母子俱丧。速以朱砂书此顶轮王秘字印，用香水吞之，当即便
8.推下亡儿，可以速弃向水中。若怀妊，妇人不得吃狗肉、鳝鱼、鸟雀物
9.命之类。即日须常念宝月智严光音自在王佛（以下略）
此经讲述了如果难产，则书写此陀罗尼及秘字印，吞服后，即可化解，原文是：“至十月满足，坐草之时，忽分解不得，被诸恶鬼神为作障难，令此女人苦痛叫唤，闷绝号哭，无处投告者，以好朱砂书此陀罗尼及秘字印，密用香水吞之。当时分解，产下智慧之男，有相之女。”显然此经是用于解救产难的。这里尚不能确定的是“秘字印”为何式。
颇有意味的是：“产下智慧之男，有相之女，使人爱乐”之语，显然出自《妙法莲花经观世音菩萨普门品》（又曰《观音经》）的经文：“若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。宿殖德本，众人爱敬。”
关于此《佛顶心观世音经》的抄写时间，可通过本经下的其他写经得知。P.3916第10件《诸心母陀罗尼经》云“沙门法成于甘州修多寺译”，法成驻甘州修多寺译经在公元842—846年[3]，可知此经卷抄写于其后，即约公元850年前后。另外，梵夹本穿孔的这种装帧，是吐蕃统治敦煌后期的写经常见形式。公元850年前后即中唐，据此看来，敦煌本《佛顶心观世音经》是目前所知此经首次面世者。敦煌写本中，还有P.3236首题《佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下》，抄写时间约在五代，即10世纪前期。
写本《佛顶心观世音经》与印本《圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼》、抄本《难月文》先后出现于敦煌，虽然形式不同，但目的都是一样的。而敦煌本救产难陀罗尼与难月文则体现了地方特色。
三 《佛顶心观世音经》的流行
《佛顶心陀罗尼经》（或《佛顶心观世音陀罗尼经》）是国人所撰的疑伪经，不见收录于历代大藏经。此部疑伪经，自唐代出现以来，五代、宋、辽、金、西夏以至明代一直流行不衰，且从南到北都有其踪影，其功能是“救产难”。
方广錩《宁夏西夏方塔出土汉文佛典叙录》的第四部分，介绍了《佛顶心陀罗尼经》的14个残片，同时指出：“该经乃中国人所撰疑伪经，三卷，不为我国历代大藏经所收。但在房山石经中保存有两个刻本。甲本刻石四条，编号依次为塔下8969号、塔下8959号、塔下8970号与塔下8958号。乙本刻石四条，编号依次为塔下7605号、塔下6847号、塔下7603号、塔下7602号。在民间也有经本流传，且有相应的绘图本传世。”[4]方先生还说：“根据房山石经，卷上的首尾题分别作《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》与《佛顶心观世音经》；卷中的首尾题分别作《佛顶心观世音菩萨疗病催产方》与《佛顶心观世音经》；卷下的首尾题分别作《佛顶心观世音菩萨救难神验》与《佛顶心陀罗尼经》。上述经题与西夏本残存经题相符。”由此可知，房山石经中的这两部刻经，与敦煌写本P.3916之6、7、8在经名和首尾题方面完全一致。房山石经将这些刻经定为辽金时代，比敦煌写本稍晚，但时代之上下可以衔接。从方先生的论述中，我们至少知道了《佛顶心陀罗尼经》于辽、金和西夏时代在中国北方广大地区的流传。
浙江省博物馆藏两卷经后跋有“能救产难”的陀罗尼经。一件是1960年丽水碧湖宋塔出土的南宋《佛顶心陀罗尼经》，高16.5厘米。内容是抄造《佛顶心陀罗尼经》的诸利感应故事，经文为《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经上卷》，卷尾刊印南宋乾道八年（1172）叶岳施经题记，计104个字（图版53）。另一件是博物馆的旧藏，为黄宾虹所捐赠（图版54），高16.3厘米，全卷长225厘米，原为册页，后裱成轴。卷首有扉画。卷顶端题“佛顶心陀罗尼经卷上”，经卷上部是感应故事画，下部是经文。可喜的是这两部经卷在经后都有“密字印，能救产难”的题字，比敦煌P.3916经卷更加明确了这一印经的宗教功能。卷尾刊有“囗囗囗囗仁寿坊居奉佛信人尤道澄同妻王氏妙全抽施己财造施陀罗尼经一千卷用折身躬康添恙求男女兴盛者”，卷末有“木斋审定”朱文篆书方印{1}。这个材料让我们明确了两点：一是《佛顶心陀罗尼经》就是用于“救产难”的经，二是所谓的“秘字印”的样式。我们看到经尾处的秘字印好似道家的符，也明白敦煌经咒中提到的“即以好朱砂书此陀罗尼及秘字印，密用香水吞之”提到的秘字印应该就是这种印，证明这种秘字印从中唐到南宋可能是一脉相承的。
从时间上看，初唐译《地藏经》是首次提到有关“产妇”的问题，到中唐用于救产难的伪经《佛顶心陀罗尼经》的出现，证明那时人们强烈地需求佛教给予妇女生产一种关怀。从中唐开始，这种关注就延续不断。《千转灭罪观世音陀罗尼》是出现在五代时期更加简捷的救产难咒语，说明密教的流行，使佛教更加社会化，信仰的方式更加便捷，正如口唱佛号便可往生净土的信仰一样，只要随身带持这种咒就可解难。之后《佛顶心陀罗尼经》在宋、辽、金、西夏、南宋都出现过。到了明代这种信仰依然盛行，明宣德二年（1427）刻本，经折装，是书为经折装，版式为上下两栏，上栏为图释，下栏为经文，共收绣像数十幅，书首另有《观世音说法图》。全书分《佛顶心大陀罗尼经上》、《佛顶心疗病救产方卷中》、《佛顶心救难神验经卷下》，均为同陀罗尼经相关的故事，旨在宣扬该经的神妙。美国印地安那波利斯博物馆也收藏有一件明代1440年的插图印本《佛顶心陀罗尼经》，经尾也题“秘字印，能救产难”，与浙博本基本相同。这种信仰盛行的结果是它最终由民间传入皇宫，如明万历丁酉年刊经折装一册《佛顶心大陀罗尼》，为明神宗敬妃发愿刊刻{1}，也是图文并茂。博物院收藏两件同类明代佛经抄本，也是宫中之物。其一是明代画家董其昌1618年的一个抄本，经名是《白衣大悲五印陀罗尼》，曾收藏于乾隆时的宫中，上有乾隆、嘉庆两位皇帝的钤印。董其昌亲笔书写的赞词是“施求嗣者转诵，以神咒功德，生福德智慧之男，绍隆佛法，无有穷尽”，说明这种白衣观音陀罗尼也是与生育有关的经咒，等同于《佛顶心陀罗尼经》。其二是《佛顶心陀罗尼经》，三卷三个名，分别是《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》、《佛顶心观世音菩萨疗病救产方大陀罗尼经》、《佛顶心观世音救难神验大陀罗尼经》，用金泥书写于磁青纸上。这类经咒自11世纪以后十分盛行，明代则成为一种普及的信仰，只要是与生育和小儿成长有关的宗教活动可能都会印造这类经咒。《金瓶梅》第53回《潘金莲惊散幽欢，吴月娘拜求子息》载：“王姑子道：‘小哥儿万金之躯，全凭佛力保护。老爹不知道，我们佛经上说，人中生有夜叉罗刹，常喜啖人，令人无子。伤胎夺命，皆是诸恶鬼所为，如今小哥儿要做好事，定是看经念佛，其余都不是路了。’西门庆便问做甚功德好，王姑子道：‘先拜卷《药师经》，待回向后，再印造两部《陀罗尼》，极有功德。’”[5]从这段对话的内容上推测，这里提到的《陀罗尼》很有可能就是《佛顶心陀罗尼经》。
明代盛行水陆法事，按《水陆大意纶贯》所言：“‘救群灵之苦，莫过于水陆大斋。’被召请至会中的孤魂众，可趁此胜会，出离苦海，永不沉没。”[6]而法会中专有为堕胎产亡者救度的内容，如宝宁寺水陆画《堕胎产亡严寒大暑孤魂众》（图版55、56），证明古时这种因难产而死亡的人不在少数，是值得关注的人群。台湾学者陈玉女《明代佛教与社会》有一专论《明代堕胎、产亡、溺婴的社会因应：从4幅佛教堕胎产亡水陆画谈起》，从陈书中收集的材料看，推测明代这类水陆画还会更多，正如作者在书中引用郑振铎关于此类版画的说明，这类画是“供给各地画工临摹绘制的范本，同时兼有寺庙僧侣的宗教教材作用”{2}，说明对于妇女生产和婴儿的生长在古时是一个广泛的社会问题。《水陆仪轨》卷4《第七行召请下堂法事·记第十一》记载法会的表白文：“一心奉请，十方法界，诸国人民，产亡乳绝，横死孤魂，并诸眷属，惟愿不迷本性，承佛威光，今夕今时，来趣法会。”敦煌五代始在法会使用的《难月文》，推测其或是明代这类水陆表白文的源头。
我们注意到，佛教救产难类文献的传播过程中，从较早开始便利用了先进的印刷术。这种快捷、方便的技术可以更广泛地、最大限度地适应社会的需要和人们精神慰藉。
余 论
观世音，梵名是Avalokitesvara，正如在《难月文》中所说的那样是“观音大士”，原本是印度的一尊男性神，在中国却逐渐演变成为一尊女神。从中唐救产难开始，观音菩萨似乎就成为一个关注生育的女神，这种演变，最终确立于宋代。由于具有这种生育功能，笔者推想始于唐代救产难的观音菩萨可能与明清以后盛行的送子观音有着理论上的联系。史苇湘注意到，在敦煌壁画中，菩萨有一个显著特征，就是随着时代的后移，菩萨的年龄不断地增长，北魏北周时大多是童女，隋唐是少女，到了宋元则为已婚妇女了[7]。这可能正是观音成为送子娘娘的信仰基础。但是“由于缺乏正统经典和造像的佐证，送子观音迄今很少受到学术界的关注”[8]。通过首现于敦煌的中唐《佛顶心陀罗尼经》，我们可知观音救产难，这种信仰最早确立于边地敦煌，当时敦煌为吐蕃所占领，在这种战乱期间，渴望繁育是人们关注的生活焦点。而观音从救产难到送子功能的确立，可能经过了三四百年，大约在13世纪的元朝，观音送子的信仰产生于南方，相关的经典则是《白衣观音经》[8]156-157（图版57、58）。到了清代，敦煌莫高窟的几座大窟如第454窟、第138窟等，被直接改建为“送子娘娘殿”，敦煌当地的百姓们一直在那里拜观音娘娘求子嗣，并有不断的灵验、感应记录。从观音救产难到观音送子，从《佛顶心观世音经》到“送子娘娘殿”，一千多年间信仰相承，而且随着社会的进程不断适应社会需要，在方式上也更加方便和快捷。
伪经《佛顶心观世音经》和敦煌版画《圣观自在菩萨千转灭罪陀罗尼》信仰的流行说明了两点：一是作为救苦救难的观世音菩萨，在妇女孕产遇难之时，依然是这位大慈大悲的菩萨出面解救，包括与之相关的《难月文》也提到仰仗观音大士，或许这正是后来民间广泛流行的送子观音信仰的理论基础；二是《佛顶心观世音经》是一部不为历代大藏经所收录的伪经，但这部伟大的伪经却传遍大江南北，从西北边陲的敦煌到江南浙江，从唐到宋明，以至从民间走向皇宫，是民间贫苦妇女和宫中衣食无忧的贵妇，皆信仰的一部有关妇女生活的圣经。这部伪经的成功，说明它在民间信仰中所具有旺盛的生命力{1}。
当然，佛教关注生老病死，不独汉传佛教重视妇女的孕产，而且藏传佛教中医学内容也更加丰富。的“医药学唐卡”有据《四部医典·总则部》第一章描绘的“药王及药王城”。《四部医典》记载，药王城是一座由宝石、金银、白珍珠、红珍珠、蓝琉璃构成的正方形无量宫。宫墙有五层，有东、南、西、北四门，分别由持国天王、增长天王、广目天王、多闻天王守护。无量宫内装饰着各种药物宝石，望楼、房檐上悬挂着五种用天上宝石制成的璎珞，五种用菩提宝石制成的金顶、佛幢和屋脊，光彩夺目，清澈透明。城南阳光普照的山上，长满主治寒性病的各种热性药物；城北生长着主治热病的各种寒性药物；城东生长着七种诃子；城西生长着六种良药及寒水石、五灵脂，还有温泉和五种药水。药林上空，群鸟欢歌；药林四周，躯体内存具佳药的象、熊、麝等群兽伏卧。无量宫正中陈放着镶嵌各种宝石的宝座，宝座由神狮、神象、天马、鲲鹏、孔雀驮着，座上端坐着正在传讲医学的药王——药师琉璃光佛。医药唐卡有专门以形象和类似榜题的文字，描述妇女受孕、胎儿发育直至生产的全过程（图版59）。如今，在云南的剑川，阿吒力教对于在生产过程中去世的女人，仍要举行救赎法会，称“破血河（湖）”，通过破血河（湖）仪式中的“符”和“往生咒”，将去世的母亲救出地狱，往生极乐，这也是佛教对产难救助风俗的余绪{2}。
参考文献：
[1]大正新修大藏经：第13册[M].台北：新文丰出版公司，1983：786.
[2]大正新修大藏经：第21册[M].台北：新文丰出版公司，1983：957.
[3]季羡林.敦煌学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，1998：351.
[4]方广錩.藏外佛教文献：第7辑[M].北京：宗教文化出版社，2000：380.
[5]金瓶梅[M].张道深，评.济南：齐鲁书社，1991：794-795.
[6]陈玉女.明代佛教与社会[M].北京：北京大学出版社，2011：289.
地藏菩萨本愿经范文4
【关键词】 佛教；词源；分布
一、引言
汉语词汇在悠久的历史发展过程中，不断的从兄弟民族和世界有关民族的语言中吸收新词汇。这些新词汇进入汉语词汇（多数是一般词汇，但基本词汇发展虽然缓慢，却仍然有力地说明了语言的发展，并反映出社会的发展，尤其是宗教文化对语言的影响），就称之为外来语。本篇文章就是浅显地讨论一下在中古历史时期，主要是东汉魏晋南北朝直至隋唐约八百年间，曾来源于佛教的新词语，期待能对佛源词汇有一个大概的描写，并从文化的角度看看佛教对汉语发展的影响。
二、对佛源词汇的界定
首先我们用佛源词汇这个概念统称因为对佛经翻译和中国僧人宣法而引起汉语产生的新词汇或者某些词汇的新用。我们知道外来语的界定在现在存在分歧，主要的分歧就在对所谓的“意译词”是否为外来词上面。比如大家对释迦牟尼（sakyamuni）统一地承认它是地地道道的全音译外来词，但是同样是佛经中首次组合出现的词语――“平等”（是法平等，无有高下。《金刚经》），它虽然是首次在佛经中出现，但是平和等早就是汉语的常用词汇，并且各自的词素义和平等的词汇义有相连。“所以，我们认为它不是外来词，外来词不仅要反映外来的概念，还要其表示的形式（读音）和内容（意义）的结合统一”（现代汉语词汇概要-武占坤，王勤-内蒙古人民出版社-1981）。
然而，在语言运用中，我们更容易忽略这类词汇本身的本源，从论文的实用性和针对性考虑，我们不能为了顾及外来词的纯正性，而剔除对这类词汇的研究，相反的，这类词汇因为在佛经中占有大多数，在对汉语的影响上有更深刻意义，所以我们向此投入了更大的注意。因此从词源的角度来看，我们把这类意译词还囊括于“佛源词语”中，为的是研究这个“源”。这样就跳过了这个纠缠的语言学问题，更方便来研究我们的主要对象。在此我们把这两类词语统称为佛源词汇。同时我们引进了另外两个概念：借词和译词。如果是连音带意搬过来就是借词（如释迦牟尼），如果仅以汉字翻译原来的词义的就是译词（如平等）。借词也叫外来词；译词也叫意译词。
三、对佛源词汇的分类
1、历史的描述
东汉初期，天竺僧人白马驮经，为大法东流的开始，直至东晋。佛经的翻译多是直译（也就是主要的是纯音译，产生了大量的借词），文辞晦涩难懂。所以也只是供佛教徒内部学法使用，在汉语中并未有什么大影响。东晋而后，风气大变，佛教盛行于南北朝，社会风气的环境对佛经的翻译也是一种促进，佛经开始了采用更为门阀贵族文人易为接受的意译方式（此时进入汉语的词汇主要是意译词）。而文人士大夫更喜欢谈佛，经常在他们的作品中引用佛经禅语，此风气至隋唐两代更盛，它们通过文学作品而大量渗入到汉语中从而大大丰富了汉语的词汇。其中很多都完全汉化了，如：功课（诵经修果做功课），说法，讲堂，座次，学生，讲师，律师，法师，导师，教导，教示，指示，上课，语法（动词，说法义），语言/言语，等等。这些词，非经考证，是不容易分辨它们的语源的。
2、从翻译的方式分类考察
沿用对外来语的分类方式，我们依然从翻译的方式这个角度先对佛源词语做一个了解，为的是大致了解这些词汇是怎么样进入汉语词汇系统的。
（1）音译词（借词）。梵（音）汉对照的方式，如：samgha-僧伽、 kalpa-劫波、maitreya弥勒、samadhi-三昧、yamaraja-阎罗、sakyamuni-释迦牟尼 arhan、-阿罗汉、Duhata-头陀：又如；檀那（布施），毗离耶（精进），禅那（净虑），迦蓝（寺院），涅（成佛），摩可（大）般（bo）若（智慧）波罗蜜多（到彼岸） ，佛（觉悟），禅（静虑），阿缛多罗（无上最高）三（正）藐（平等）三（正）菩提（觉悟），俱胝/那由他/迦罗/优波尼/沙陀均（极大数目量词），摩珂_（菩萨），刹（寺庙），等。翻看佛经，我们会被这为数众多的奇怪字眼而吓倒。这些佛经中的音译词，为数极多。今人刘正谈，高名凯的《外来语词典》（1984，上海辞书出版社），共收录古今汉语外来词万余条，其中源自梵语系统的佛教音译词（严格的外来词）竟有1050条左右，近乎全书的十分之一。可见，这些词是汉语外来词的重要组成部分。但是因为它们比较明显的带有外来语的标志，因此并没有广泛的进入汉语（主要指基础词汇）中。然而，我们感觉还是要对一些问题说明一下：
①音译的方式是多样性的。总体来说，是按照音节对译的方式，即一个梵语音节用一个读音相似的汉字来表示，如瑜伽（意为合，众）是梵语yoga的音译词。但是当某些梵语词音节比较多的时候，如果依然按照一个汉字对应一个音节的话，就出现很多汉字表示一个概念的这种情况，如，“摩可般若多罗蜜多”是mahaprajnaparamita的音译，在很多情况下，佛经翻译中用“多罗蜜多”代替“摩可般若多罗蜜多”以达到节约的效果。这可以看作是翻译中的节译―对全译形式的缩略。
②佛源词语中的音译词大多数是佛教中的专有名词。清代的周春曾仿照《尔雅》体例，做《佛尔雅》八卷十五篇，开篇就是《释名》。其中大多数是音译词，内容包括了佛名，菩萨名，罗汉名，论师名，国王名，长者名，神名，外道名等佛教专有名词。在《释诂》篇中则汇集了不少一般的音译佛教词语，也主要是关于佛教仪礼，典籍，义理，以及地狱魔鬼乃至表示人体部位，动作，状态的名词。在《释宫》，《释乐》等篇中，则是汇释了有关建筑，器物，天文，地理，植物，动物等方面的佛教名词。（参见〈佛教词语的构造与汉语词汇的发展〉-梁晓虹-北京语言学院出版社-1994，第十页）。为什么是这样的呢？这个是不足为奇的，佛经带来了很多新的概念，这些都在当时汉语中找不到相关的名词来表达，而且有些佛教概念是难以用语言表达的（比如“摩可般若多罗蜜多” 我们勉强地翻译成“大智慧到彼岸”，若是按照这个汉译的意思来理解它，便是落入了语言的窠臼，“摩可般若多罗蜜多”的道理本来就是不可说不可说的，语言的工具怎么可以表达出来呢？），所以一部分因为汉语固有词没有相当的意思，必须用音译的方式，另一部分是因为用汉语的意思不能完整，准确地翻译佛经中的词，所以较聪明的办法是干脆不强求翻译，只是用没有意义的符号表示那最有意思的道理。
③音译词所用的汉字并不是严格的固定。即使对同一个梵语词也可能用几个不同的音近的汉字翻译。比如asura，有时译为阿修罗，有时也译为阿须罗，阿须伦，阿素罗。可能出现的原因是因为不同的译者，或是因为古译，旧译，新译，也或是汉字的古今，方言差别，但是在逐渐使用的过程中，同时随着佛教的广泛传播，这些一词多译的现象出现统一和规范化的趋势。比如，我们现在一般就只用阿修罗了。当然某些佛经的论著为了保持一种师承或追求古雅的原因，也会使用其他。另外，为了不引起歧义，佛教译词中也多用中性的汉字。
（2）意译词。 所谓意译词是指抛弃了外语词原有的语音形式，而用汉语原有的构词材料，据汉语原有的构词方法创造出一个新词。它采用的是固有的语言形式，表达的是新的概念。佛源词语的大多数是通过意译的方式来产生的，它们因此常常被我们误解了其词源，而现在我们日常的使用中也往往意识不到它们和佛教的关系。比如：红尘，清福红尘；清净，寂灭；布施-施者，受者，施事；虚空，虚妄；善根，善报；四唯（南西北东），恒河沙数，大千世界，庄严；三宝-佛，法，僧；三世-过去，现在，未来；诳语，不可思议；业-恶业，善业，作业，造业，业报；因缘；色（肉身感觉），相（意识活动）；信心，微妙，衣钵传人（袈裟衣，黄铜钵是传法的标志），见解，幻相，如是（似是而非），如来（似来而未）-又称做世尊（三世至尊），善逝，大雄等名。弹指，瞬间；执着，贪着，孽障；慈悲，具足，报应；毕竟，究竟；摩顶受记，灌顶（源自古印度国王加冕礼，以四海之水浇顶）；地狱，天堂；礼拜，礼敬；不二法门，东山法门；皈依，顿悟/渐悟，真趣，度牒，超度；无常，入定，内证/外照，参禅（一念不生，是禅非参，起念下疑，乃名曰参），自在，真谛，宇宙，彻见，公案；四圣（声闻，缘觉，观音，菩萨）；婆娑世界，善男/善女（信徒），谛听；四世间-有情世间（人世间），器世间（物质世界），国土世间，圣贤世间（西方极乐）；世界，永远，实践/理论，应用，（应用无碍）；三藏（经，律，论），行者（有修行的人），八戒（八条诫律）；成就，从事，事业，供养，忏悔（前忏过去之愆，后悔将来之过）；（转指修行佛法）目前，净土，烧香；天龙八部（天龙为八部之首，八部泛指众生，诸神魔等）；随喜（一切菩萨所修无量难行苦行志求无上正等菩萨庆功能我皆随喜，），恍惚，思想，了不可得，上人，和尚，宗旨，发生，结果，端正，情态，存在，合十（两手合拢，合十问讯）/和南（跪地拜顶礼），降伏，众生/四生（胎卵湿化），品（佛经章节），开悟，福田（各种功德）福田衣（僧人百衲衣），苦海，烦恼，迷悟，解脱，真实，真如，发明（启迪），变化，缘故，因故（我眼故明，因师而瞎），事缘，缘事，一尘不染，污染，阶级（渐修佛法，沿级而上），利益，利息，处分，方便，等。
这些词主要摘录于《金刚经》和《坛经》以及部分《华严经》和一些佛学论文中，但也只是很少的部分。我们试依此为基础，初窥一下意译词的规律特点。
①大部分的意译词其实是这种汉语词固有意义的转移，比喻造词是其重要的构词方式。中国传统的文学风格就有“比”的特点。《诗经》中开篇头字便用关关雎鸠代指窈窕淑女，奠定了整个中国文学的基调。后来不仅用“比”喻人或物，而且发展到以“比”喻理，正是“理贵侧附”。当遇到翻译佛经时，采用比喻的方式造词，给原有词添加比喻意来解释佛经自然不足为奇了。同时，更巧合的是佛家说理也同样的喜欢使用比喻，《四分律》卷四四便说：“理资于比喻，智者以喻得解。”《涅经》卷二十七总结佛家所用比喻八法：顺喻，逆喻，现喻，非喻，先喻，后喻，先后喻，遍喻。两家比喻高手相遇，自然使佛教的意译词更突出的体现出了比喻造词的特色。所谓比喻造词便是在翻译佛经中利用或添加给某些汉字或词语以比喻意。如，心花，以花喻心，简而称之，则有心花一词。这类词语在意译词的数量中占了很大的一部分。仅以上面的选的词汇中便可看出来。如红尘，清福。
②词义的转换。有些词汇是汉语中早就出现的，在佛经中被直接借过来表达新的意思。比如“师资”，其本意指可以效法或引以为戒的人或事。《谷梁传-僖公三十二年》，“此盖春秋之本旨，师资辩说日用之常义”，至于引申为老师的意思，是后来的事。《后汉书-卷七九-欧阳歙传》“上使楷下获杀贤之机，下使学者丧师资之益”。而在佛经中，师资被用来表示师生（老师和学生）的意思。“如是我闻…，一时佛在…说法与师资”（《大正藏》）。相似的还有“大家”，其原来的汉语意思是王公士大夫等贵族家庭，在佛经中指主人；生涯，本意指人生极限，在佛经中被借来指人生。
③同时，很多佛经中的词汇流传到现在，改变了原来的意思。比如“道具”，原指作僧侣所用的器具，现在则专指演戏时的器物；变相，佛经中指神佛变化的图相，现在则指使用不同的手段作坏事。巡礼，在佛经中的意思是僧徒多方参礼，现在指观光旅游。像这样的词汇义项的改变的情况是很普遍的。关于这方面的论述已有前人的详解，在本文就不多论述了。不过有一类词汇义的改变是随着词性的变化一起的，比如利益（在佛经中做动词，菩萨利益众生）；处分（名词，指安排，众生得处分）；方便（名词，指方法，手指明月，方便譬喻）；出息（动词，钱生利息），等。
④有相当部分的词汇是属于与某一个佛教教义相关的大类名构成的一个系列，它们大大丰富了佛教词语。比如以“法”为本体，可以构成法门，法师，法宝，法雨，法云，法坐，法眼，法器，法界，法嗣，法身，法物等。“心”也是佛教教义中的一个基础的术语，于是也出现了众多与心相关的其他词汇，如心地，心眼，心量，心境，心镜，心田，心性等。这种词汇的扩大方式是值得我们注意的。
⑤佛源词汇中还有大量的带有量词的词汇。如一宿觉（言喻当下悟），二六时（言喻一整天，因为一天有二六一十二时辰），三十三天（欲界六天之第二天，言喻极高），四大空（超脱地水火风，），五十三参（从佛，神，僧，等五十三位有修养的善知识学习，言喻虚心学习），六根净（耳眼鼻舌心意清净），七病八痛，等。
（3）梵汉合壁词―音译和意译结合。佛源词汇也有大量的是通过梵汉合壁的方式产生的，比如佛是Buddha的音译。所以佛是一个借词，即完全音译来。但是念佛则是汉字“念”和佛的组合，（它们的结合方式是按照汉语的语法），于是我们就称这一类汉字加音义组合的词语为梵汉合壁词（见《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》-梁晓虹-北京语言学院出版社-1994），对这种现象有几点需要说明：
①相当大的数量是属于音译加汉语类名。比如佛堂，佛衣，佛骨，佛机。这类词语多为偏正式，在其中，外来的那个部分如佛做修饰成分，汉语词表示其类属。又如禅语，禅机，禅境，禅宗，禅窟，禅宫，等。
②还有一类词是通过梵汉同义近义的连用产生的。其梵语的部分一般用汉字音译略称，而汉语的部分则用一个与音译所代表的梵语意义相同、相近的词，在形式上多为梵语在前汉语在后。如，僧（sangha）侣，尼（比丘尼bhisnni）姑，檀（dana）施，刹土，魔鬼等。
③有的时候翻译者（另，其实“翻译”这个词汇的广泛运用也是由佛经而来。）在汉字中找不到合适的汉字来表示佛经中的某些概念，也会创造出来新的汉字。比如忏是ksama的音译，然后忏又充当起类似汉语的某个根词，进入到了汉语的基本词汇。继而又结合汉字组成其他了很多词汇，比如忏悔，忏文，忏除，忏礼，等。类似的还有塔stupa， 魔（mara）等。
3、从进入汉语词汇的分布来考察
除了从翻译方式上对佛源词汇进行考察外，我们还有必要对佛源词汇在汉语中的分布情况进行粗略地总结，这样我们可以更全面地看到在哪些方面，佛源词语对汉语的深远影响，即这些佛源词汇进入了汉语后的分布。
（1）普通词汇。这里的普通词汇是指剔除词汇中固定短语而言的，如前所列的大部分词汇可看出来绝大部分（剔除纯音译词，如般若，阿缛多罗等，因为它们只作为佛教术语使用在佛经中，对汉语的影响比较小），都是作为名词，动词，形容词等实词进入汉语的，它们对汉语的影响最大。因前面的分析已经很多，故在此不在赘述。
（2）成语。佛教有大量的成语进入了汉语中。根据它们的具体内容和来源可以分类考察。
①源于与佛祖和高僧传道说法等活动有关的故事。
A、与释迦牟尼创立佛教有关的成语。如，善男信女，在家出家，沿门托钵，等。
B、与释迦牟尼葬礼有关的成语。如，聚沙成塔，等。
C、与菩萨之说有关的成语。如，救苦救难，大慈大悲，辩才无碍，等。
②与佛教原始经典有关的成语（故事的凝练）。
如：泥船度河，空山空回，屠所牛羊，盲人摸象，空中楼阁，水中捉月，一相情愿，天女散花，天花乱坠，借花献佛，善财难舍，粉身碎骨，步步生莲，以身舍鸽，皮纸骨笔；顽石点头；芸芸众生；等。
③与佛教理论相关的成语。
A、与“三法印”理论有关的成语。如，邪魔外道；左道旁门；混世魔王等。
B、与“四圣谛”理论有关的成语。如，生老病死；一佛出世，二佛涅；回头是岸等。
C、与“八正道” 理论有关的成语。如，勇猛精进；香象度河；道高一尺，魔高一丈；三灾八难；百尺竿头，更进一步等。
D、与“缘起论” 有关的成语。如，香火因缘；因缘为市等。
E、与“轮回说” 有关的成语。如，三生有幸；万劫不复；在劫难逃；劫后余生；牛头马面；牛鬼蛇神；笑面夜叉；因果报应；三世轮回，轮回六道等。
F、与“超人间佛陀”，“超自然佛陀” 理论有关的成语。如，惟我独尊；神通广大；大显神通；八仙过海，各显神通；现身说法；不可思议；回光返照等。
G、与“大乘般若学” 理论有关的成语。如，肉眼凡胎；看破红尘；超尘拔俗；超凡入圣；不生不灭；一尘不染；六根清净等。
H、其他。如，不二法门，不即不离，四大皆空，普度众生等。
④与佛教礼仪，律例，习惯，世袭等相关的成语。如，醍醐罐顶；衣钵相传；开山祖师；五体投地；烧香礼拜；香花供养；合十问讯；放生积德；顶礼膜拜等。
⑤摘录于经书上的成语。有：
A、与《理惑论》有关的成语。如，对牛弹琴等。
B、与《摩可僧祗律》有关的成语。如，猿猴取月，水中捞月等。
C、与《楞严经》有关的成语。如，；想入非非；蒸沙成饭；钻冰求酥；得未曾有；味同嚼蜡；五体投地；顶礼膜拜等。
D、与《金刚经》有关的成语。如，梦幻泡影；电光朝露；恒河沙数；香花供养；馨香祈祷；借花献佛；拣佛烧香；皆大欢喜等。
E、与《法华经》有关的成语。如，昙花一现；大慈大悲；大发慈悲等。
F、与《维摩诘经》有关的成语。如，不可思议；不二法门等。
⑥与各家宗派理论的成语。
A、与“禅宗” 有关的成语。如，老僧入定；六根清净；得其三昧；游戏三昧；面壁功深；当头棒喝；解铃系铃；破颜微笑；拈花微笑；心心相印；心到佛知；一瓣心香，骑驴觅驴等。
B、与“净土宗” 有关的成语。如，极乐世界，功德无量；功德圆满；大吹法螺；大吹大擂；冤家债主等。
C、与“唯识宗” 有关的成语。如，森罗万象；包罗万象；一尘不染等。
D、与“天台宗” 有关的成语。如，大千世界；佛头着粪等。
E、与“律宗” 有关的成语。如，清规戒律等。
F、与“空宗” 有关的成语。如，四大皆空；色即是空，空即是色等。
⑦灯录和高僧传记传创。
A、与《五灯会元》有关的成语。如，敲骨吸髓；叶落归根；冷暖自知；磨镜成砖；逢场作戏；君子一言；快马一鞭；雪上加霜；泥牛入海；安身立命；万古千秋；沉默寡言；摇头摆尾；家破人亡；抛砖引玉；引玉之砖；龟毛兔角；电光石火；自由自在；弓折刀尽；七颠八倒；鉴貌辫色；单刀直入；龙蛇混杂；好事不出门，恶事行千里；千差万别；张三李四；无风起浪；上天无路，入地无门；臭肉来蝇；女大十八变；拂袖而去；单枪匹马；手忙脚乱；白璧无瑕；因风吹火；自作自受；忍俊不禁；见兔放鹰；挑雪填井；驴前马后；圆孔方木；寻行数墨；披毛戴角；半斤八两；游山玩水；做贼心虚；拖泥带水；火烧眉毛；看风使舵；随波逐流；将错就错；水泄不通；猿饿有头，债有主；不可言宣；依草附木；口碑载道；有口皆碑；千了百当；逍遥自在；人穷智短；七手八脚；韩卢逐块；水涨船高；泥多佛大；好肉剜疮；指东话西；叶落知秋；呵佛骂祖等。
B、与《传灯录》有关的成语。如，八面玲珑；倒戈卸甲；头头是道；一花五叶；羚羊挂角；龙头蛇尾；点铁成金；泥牛入海等。
C、与《太平广记》有关的成语。如，金刚怒目；菩萨低眉等。
D、与《四朝高僧传》有关的成语。如，降龙伏虎；丰干饶舌等。
E、与《碧岩录》有关的成语。如，寸铁杀人；多口阿师等。
F、与其他佛书、佛典有关的成语。如，人中狮子；不即不离；若即若离；鹦鹉学舌；吐丝自缚；哼哈二将等。
⑧与封建统治者，文人有关的成语。（各个时期）
A、南北朝时期。如，三教九流等。
B、隋唐时期。如，仙露明珠，发人深省；万籁俱寂；暮鼓晨钟；山光水色；方便之门；伤风败俗；痴人说梦等。
C、隋唐之后。如，急来抱佛脚；一动不如一静；纶音佛语；含辛茹苦等。
以上是便是对佛教及与其相关的成语的不完全的分类。 方立天（《中国佛教与传统文化》343页-上海人民出版社1988）做出了一个更普遍的统计，总结出来佛教成语占了汉语史上外来成语的90%以上。由此可看出来佛源词汇中相当大部分进入了汉语中的成语体系。至现在我们还在大量的普遍使用这些成语。而成语是汉语中的语言精华，而佛源成语的加入，使汉语成语更加丰富，同时人民在使用中也自然的接受了这些成语所带来的概念和思想。
（3）俗语。佛教，特别是经过禅宗的汉化和发扬，也进入了广大下层人民中间，求佛拜菩萨的意识已刻在我们中国人心中，随之而来的，自然反映在语言中间，特别是在人民中流行的俗语中的佛源俗语被活泼地反映出来。下面就举出一些生动的例子：
①有些俗语是借佛，僧来喻示一些通俗的道理，起到教育大众的作用。比如，无事不登三宝殿；不看僧面看佛面；僧来看佛面；不受磨练不成佛；和尚无儿孝子多；一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃；远来的和尚会念经；跑了和尚跑不了庙；僧尼是一家：等。它们通俗的表达出广大群众的对生活等道理的认识。
②有些俗语是借佛，僧来比喻形容一种现象。其中不乏对佛僧的的幽默和讽刺，这反映出来我们先民的机智，同时也有力的说明了华化佛教的平易通俗的特点。如用“做一天和尚撞一天钟”比喻干活消极，混日子。用歪嘴的和尚念经，比喻水平低，曲解了别人的意思；用佛面刮金，夸大却不失形象逼真的比喻官府搜刮钱财不择手段。
③用阎王催命不催食，比喻无论事情多么急，也要让人先吃饱饭。这些俗语大大增加了汉语的趣味性，也表达了中华民族的乐观和幽默。
（4）谚语。与俗语一样，佛源谚语也进入了广大人民群众的日常用语，并更多的来表示一种群众积累的经验而流传。这对于没有机会读书的下层群众来说，也是一种重要的教育。比如，放下屠刀，立地成佛；苦海无边，回头是岸；善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到；人争一口气，佛争一炷香；平日不烧香，临时抱佛脚；佛在心头坐，酒肉穿肠过；佛要金装，人要衣装；一人吃斋，十人念佛；做一世和尚，吃坏一餐狗肉；金刚撕打，佛也扭不下；阎王好见，小鬼难缠（当）；观音菩萨，年年十八；这么多的有趣的谚语，是汉语中十分精彩的元素，同时它们又作为某些道理的传载，给我们的人生的有现实的启示，而且还可以丛中一窥我们民族的精神和文化特质。
四、佛源词汇进入汉语后对汉语的影响
1、促进了汉语的翻译事业，积累了汉语吸收外来词的经验
汉语经历了三次翻译：―汉魏六朝迄唐的佛典翻译，明末清初的科学翻译和后到的西学翻译。其中以佛典翻译的规模最大，气势最胜，历时最久，居中国之冠，成为中国乃至世界翻译史上的不朽丰碑。同时也为现代汉语吸收外来词积累了丰富的经验―创造了音兼意的造词法。比如尼姑，忏悔，前字是梵语字的音译，后字是用汉语中意思与音译的梵语词相近的字词。这种聪明的翻译方法被我们吸收。并在汉语之后吸收外来词中也充分的体现出来。比如我们现在翻译的卡车（car），酒吧（bar）。
2、促进了汉语的口语化进程
“魏晋以后汉语言文分歧的痕迹才逐渐的明显起来…”（吕叔湘-《魏晋南北朝小说词语汇释序》）。当然，促使汉语口语化的原因是多方面的，但佛经的作用是值得我们高度的肯定的。为争取群众，扩大佛教的影响，同时又因为大量外来翻译者的汉语水平的客观原因，佛经的翻译采用了一种比较接近口语的通俗文体。“吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。”（梁启超-《翻译文学与佛典》）。作为宗教经典，随着佛教在中国的发展，佛经在各阶层人民中间的传诵，当然促进了汉语的口语化进程。如佛经中形象的把人比做皮囊（佛称美女不过是充血皮囊），又如 随缘，方便 等词就因佛经而进入了我们的口语中间。
另外，佛源词汇也扩大了汉语的词库；加速了汉语词汇的双音化进程；丰富了汉语词汇的 构造方式；梵文对汉语的语音学，特别是反切的注音法也起了重要的作用等。总之，可以这么说，佛源词汇带来了汉语词汇发展的历史性转折。
【参考文献】
[1] 罗常培.Z言c文化[M].语文出版社，1989.
[2] 杨琳.汉语词汇与华夏文化[M].语文出版社，1996.
[3] 葛本仪.汉语词汇研究[M].山东教育出版社，1985.
[4] 武占坤，王勤.现在汉语词汇概要[M].内蒙古人民出版社，1981.
[5] 符淮青.汉语词汇学史[M].安徽教育出版社，1996.
[6] 蒋绍愚.汉语词汇语法史论文集[M].商务印书馆，2000.
[7] 潘允中.汉语词汇史概要[M].上海古籍出版社，1989.
[8] 邢福义.文化语言学[M].湖北教育出版社，1989.
[9] 常敬宇.汉语词汇与文化[M].北大，1995.
[10] 任继愈.汉唐佛教思想论集[M].人民出版社，1973.
[11] 方一新.东汉六朝佛经词语札记[J].语言研究，2000（2）.
[12] 李维王奇.《佛经释词》《佛经续释词》《佛经释词再续》--湖南师范大学.
[13] 马国强.敦煌变文字词札记[J].古汉语研究，2001（2）.
[14] 祖生利.《景德传灯录》中的偏正式复音词[J].古汉语研究，2001（4）.
[15] 六祖惠能坛经.
[16] 地藏菩萨本愿经.
[17] 《华严经》-唐三藏译本.
[18] 洪修平，孙亦平.中国思想家评传丛书―惠能评传[M].南京大学出版社.
[19] 《禅话》-南怀谨.
[20] 南怀谨.金刚经说什么-台北十方书院金刚经课程1980年讲义[M].北师大出版社，1993.
[21] 梁晓虹.佛教词语的构造与汉语词汇的发展[M].北京语言学院出版社，1994.
[22] 赵朴初.中国佛教文化研究所.俗语佛源[M].上海人民出版社，1993.
[23] 朱瑞玫.成语与佛教[M].北京经济学院出版社，1989.