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儒家的文学思想范文1
关键词：儒家；和谐社会；社会学
社会主义和谐社会的提出，使得“和谐社会”成为众所关注的焦点。而在中国的历史上，儒家的和谐社会观无疑是一笔宝贵的文化财富，儒家的和谐社会观，强调人际和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐。丰富的内涵和重要的历史价值，使得从社会学角度来分析儒家的和谐社会观有了更大的意义。
一、儒家和谐社会观的内涵
和谐，指的是事物协调生存与发展的状态。和谐思想是儒家文化的核心和精华，儒家的和谐社会观十分丰富，孔子提出“和为贵”主张，孟子描绘了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和谐社会。即使在今天看来，这些观点依然有其重要的借鉴意义。
在内容上，儒家的和谐社会观重视以人为本，倡导人与自然的和谐，设想建立“大同世界”、“小康社会”等和谐的理想社会。具体来讲，包括以下几个方面：
1.“和为贵”———人际和谐。儒家极为重视人与人之间关系的和谐。《论语·学而》引有子的话说“:礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”把一切礼乐教化的目的归结为人与人关系的和谐。仁是孔子思想体系的核心。从字形结构来看，仁从人，从二，其基本意思是指处理人与人之间关系的道德原则。《论语·颜渊》记载“:樊迟问仁。子曰‘:爱人’”。儒家认为首先要“仁者爱人”，学会善待他人，把“己所不欲勿施于人”作为人与人相处的一种根本方式。孔子主张在人际交往中要“温、良、恭、俭、让”，实现人际关系的和谐融洽。
孟子提出“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，认为“仁”是人心所固有的良知良能，为孔子提出的“爱人”找到了一个人性的根据。在此基础上，他主张爱人要由爱自己的亲人推广到爱所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。
2.“群己和谐”———人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家十分强调人与社会的和谐统一，他们认为个人总是生活在社会之中，个人的命运与社会息息相关，只有将个体融入社会之中，实现人与社会的和谐统一，才能达到天下大治的目的。这样人与社会的和谐也就是“群己和谐”。“群”指“国家”、“天下”、“社会”等确定而具体的范围，“己”指一定程度的自我，即意识到自己是有个性的个人，但又不与“群”完全分立。中国古代和谐论立足于共性，更多的强调群体，主张从群体出发使个体服务于群体。
孔子一生奋斗的目标就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《礼记·礼运》篇说:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这个理想的和谐社会制度对后世影响是很大的。孟子提出“与民同乐”的观点，强调人与社会的和谐。在同齐宣王的对话中孟子指出，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与他人与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣。进一步论证了人与社会的和谐统一。
荀子在人与社会的关系上强调“和”，强调“一”，强调“天下大齐”。他提出：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。……故人生不能无群……则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐使人类战胜万物的保证。
从孔子到荀子，虽然由于他们所处时代不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想这一点上，他们的观点却是一致的。
3．天人合一”———人与自然的和谐。儒家在处理人与自然的关系上，主张“正德、利用、厚生、惟和。”用一个词来概括，就是“天人合一”。《中庸》说“:致中和，天地位焉，万物育焉。”就是在强调天、地、人的和谐发展。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也说：“君子之于物也，爱而弗仁，仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之”的思想更具体地将天、地、人的关系紧密结合在一起，体现了“合而为一”的观点。
“天人合一”代表着中国人的人生精神，就是追求人与自然界的统一。所谓“天地变化，圣人效之”。儒家认为，“天地生万物”，人与万物都是自然的产儿，主张“仁民爱物”，由己及人、由人及物，把“仁爱”精神扩展至宇宙万物。儒家还主张人与自然的和谐思想落实到制度上。如孟子主张，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”意思是，人与自然和谐是生存发展与社会安危的基础，即所谓“王道之始”。
4.以民为本。儒家和谐思想肯定老百姓的主体地位，主张建立以民为本的和谐社会。孔子曰：“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教无类”的人本主义教育观，注重社会对人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子尽心下》），主张“仁政”，强调当政者对老百姓的依赖。荀子也说“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子王制》），进一步体现出对人民力量和作用的重视。
无论是个人的自我修养，人生理想的实现，还是主张建立一个安定有序、公平和谐的理想社会，儒家文化都体现出对人的尊重，强调人的地位和作用，突出人的主体地位，实际上也就是主张以人为本，并以此为理念构建一种和谐的人际关系，建立一种美好的和谐社会。
二、社会学视野下的儒家和谐社会观
和谐的社会理念是儒家思想的重要组成部分，对我们今天建设和谐社会也有积极的意义，那么，从社会学的角度，应该如何理解儒家的和谐社会观呢？要理解这个问题，就首先要理清，社会学意义上的和谐社会是怎样的。
1.社会学意义上的和谐社会。社会学认为，社会是由人群组成的一种特殊形态的群体形式，是相当数量的人们按照一定的规范发生相互联系的生活共同体。社会的特征有:
（1）社会由人群组成的。人是社会系统最基本的要素。当然，这里说的人，是指人群而非单个的人；（2）社会以人与人的交往为纽带。人与人的多方面的联系，形成了整个社会系统。而随着社会分工的发展，这种联系也逐渐扩大；（3）社会是有文化、有组织的系统。人类社会不像动物结群那样自由地生活，而是按照一定的文化模式，通过规范及制度将无数单个的社会成员组织起来，形成一股合力，进行有序地创造活动；（4）社会是一个具有主动性、创造性和改造能力的活的机体，它有一套自我调节的机制。通过政府这个管理中心，能够主动地调整自身的结构体系，调节自身与环境的关系，创造更适宜自身生存与发展的条件。
从以上的分析可以看出，站在社会学角度上，社会是一个注重联系、注重整体的概念。它重视社会内部人与人之间的互动，强调人的群体性、社会的组织性、以及社会结构体系的可调节性，所以说，和谐社会，如果用社会学来理解，就可以分成两个方面：第一，社会内部个体之间的互动和谐；第二，通过社会整合，实现社会整体上的和谐，尽可能避免社会失范。
2.社会学对和谐社会的两个理解视角。
（1）在社会内部个体之间的互动和谐上，社会学中的互动论给我们以重要的启示。作为微观社会学理论的代表，社会互动论认为，个体的社会化离不开与他人的互动，在互动中才能发挥出个性与自我。互动还是社会形成的条件。正是在社会互动的基础上，人类才一层层的建筑起整个社会。符号互动论认为，首先，人类特有的互动是传媒符号及各种内涵的载体，刺激的意义来自与他人的互动，而非刺激本身所固有；其次，人类具有与他们结交的特殊行为能力，并由此产生各种人际关系；再次，人类社会是由互动组成的，社会的各种特性是由个体行为维持与改变的。儒家强调以“仁”与“和”的思想处理人与人之间的关系，并将“忠恕”和“礼”作为实践手段，要求人们“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼”，使自己的行为合乎“礼”的要求，这里的“礼”就是一种传递和谐信息的刺激符号，当一个人的行为符合“礼”的要求，他所发出的便是这种和谐的刺激符号，这可能会引起其他人发出类似的符号作为回应，这样，如果大多数人以符合“礼”的行为方式进行互动的情况下，“仁者爱人”的目标便可能实现，社会内部的个体之间便会呈一种非常良性的和谐互动状态，人际关系的和谐融洽也能得到实现。
（2）在社会整合方面，社会学中则有社会整合的概念。社会整合是指社会通过各种方式将社会结构的不同因素、部分、互动关系及其功能结合成一个有机整体，使得社会利益协调与调整，促使社会个体或社会群体结合成为社会生活共同体，从而提高社会一体化程度的过程。通过社会整合，保持社会秩序的规范化和有序化，从而促进社会的发展。
社会整合的关键在于利益的协调与调整，而在儒家的和谐社会思想中，关于利益的协调有诸多论述。《论语·季氏》中说“:不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孔子认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平;不取决于人口的多少，而取决于人心是否安定。分配公平人们就不会觉得贫穷，和睦相处组织就不会觉得人少，安定和平国家就没有危险。
在孔子看来，贫富悬殊的危害要大于贫穷，而均平不是普遍的贫困，而是“均无贫”，即达到共同的富裕。富裕、均平、和谐、安定，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这就是孔子所希望达到的经济和社会目标。超级秘书网
在荀子的思想中，社会和谐主要取决于各阶层得到与其社会地位相适应的回报。荀子称:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得之得其节，礼之序也。”(《荀子·大略》)等级贵贱之分与对物质财富占有多寡相应，在等级差别的对应中，以制度的形式规定不同的人“或美、或恶、或厚、或薄、佚乐、或劬劳”，而人们又安于自己的政治地位与经济地位。
儒家重视利益协调，并主张通过相关机制的建立来实现社会整合，维护社会整体的和谐状态，从而达到天下大治的效果。站在社会学角度上看，儒家的和谐社会观重视人与人之间的良性互动，并关注利益协调机制及其对社会整合的作用，从而使社会达到“老者安之，少者怀之，朋友信之”的理想状态，形成“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的大同社会。这些在我们今天建设社会主义和谐社会的过程中，仍是重要的方面。继承儒家和谐社会观中的合理内容，并结合当代实际加以发展，必将对我国的社会主义和谐社会起到重要的推动作用。
参考文献：
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3.傅治平,和谐社会导论[M].人民出版社，2005。
儒家的文学思想范文2
一、实现“文与道”的统一与共进
语文教材是按照语文知能训练的需要编排的，这其中的德育因素与整个学校德育的序列先后不一致，深浅亦不同，因此给语文德育的实施带来了一定的困难。教师要把握德育大纲，熟悉《中学生守则》和《中学生日常行为规范》，明白各学段各年级的德育任务，理清各段各级语文教材中的德育因素，从宏观上具备驾驭语文教材德育因素的能力，才能在课堂四十五分钟里进行渗透。老师备课时要多角度思考，在备教材的同时要备德育目标，根据课文实际寻找二者渗透的最佳结合点。这个结合点可能是开篇导语，通过导语使学生具备理解课文的感情基础，使教学事半功倍。有的文章的写作背景和作者的经历有特定的历史因素，它们也是很好的德育素材，要让学生了解。美国教育家爱默生说：“一个感人的故事可以影响一个人的一生，一种哲理的智慧可以改变千万人的命运。”我们也要通过故事情节教育学生。如学习《登上地球之颠》这篇课文时，中国登山健儿们书写世界登山史的新记录的故事，正是教师向学生进行意志品质、团结合作和自我牺牲精神教育的好时机。文学作品中的人物形象也有很好的品德示范作用；都德的《最后一课》中，韩麦尔先生就是一个爱国主义好榜样；《音乐巨人贝多芬》能激发学生追求自己的理想，与苦难和困难作不屈不挠的斗争。对于有的文章，可在分析教材这一环节诱导学生去发现真知，感悟其中的人生哲理和道德规范。如《俭以养德》这样的议论文，只要把文章分析透了，学生就明白了节俭的意义，德育教育就渗透在里面了。还有一些说明文，如《中国石拱桥》，学习时教师可以问问，中国石拱桥历史如此悠久，结构如此坚固，这说明了什么？自然就激起了学生的民族自豪感。总之，中学语文教材中可作为德育教育素材的内容比比皆是，教师只要善于抓住时机，完全可以春风化雨，润物无声。
二、实现“阅与感”的统一与共进
教师要利用课外阅读实施德育教育。积极开展内容丰富、形式多样的语文课外阅读，不仅有利于发展学生的意志性格特征，而且有助于培养学生高尚的道德情操。当然，书有良莠之分，不能不加选择地让学生去读，教师应该针对学生的年龄特征、兴趣爱好、思想实际，向学生推荐有关读物，列出书目，给予引导，同时加强阅读指导，教给他们读书方法，使阅读收到实效。例如针对有些学生沉迷于某些谈情说爱的言情小说的情况，组织学生认真学习一些文艺理论书籍，引导学生了解任何作品中人物的悲欢离合，总是离不开时代特点的，并且教育学生在阅读文艺作品时不能片面追求情节的曲折离奇，更重要的是要掌握作品的思想内容，看到它的社会意义，从中受到有益的感染。一本好书相当于一位良师益友，不仅可以扩大学生的知识面，提高学习成绩，而且还培养刻苦学习、战胜困难的奋斗精神，所以应该鼓励学生订阅书刊杂志，使学生扩大视野，提高思想觉悟。
三、实现“句与悟”的统一与共进
在初中教材中，有许多古今中外、历久不衰的格言或名句，不论诗词、散文或小说，都是古今中外的名篇，不仅有着丰富的思想内容和出类拔萃的文学特色，而且往往含有一些文情并茂、短小精悍、意味隽永的名言名句。有些课文的思想内容，有时就是通过其中的一段话来体现的。对于这些闪烁着思想光芒的句子，我们应紧紧抓住，围绕课文提供的语言材料和中心，加以重点分析和讲解。例如讲解《岳阳楼记》，不仅要让学生领略作者对洞庭景色的出色描写，同时也要让他们铭记“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这一名句，理解范仲淹那种“以天下为己任”的宽阔胸怀。讲解鲁迅小说《故乡》，不仅要分析闰土的艺术形象，同时也要学生理解和背诵最后的句子：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”鼓励学生：在未来的生活道路上，应有勇于开拓、勇往直前的精神。讲解《生命的意义》时，不仅要让学生体会到环境描写的烘托作用，同时也要让学生感悟到生命的神圣，要珍惜生命，让生命放射光芒。小说主人公保尔那段“人最宝贵的是生命……”的至理名言，最集中地体现和概括了他为全人类利益而生存的博大的人生态度和崇高的献身精神，不仅影响了整整几代人，而且会永久地流传给我们的子孙后代。由于作品中的名言警句具有言简意赅的特点，学生易记、易背，把它抽出来重点讲解，这对学生思想健康成长，无疑是注入了有益的营养。
四、实现“乐与思”的统一与共进
儒家的文学思想范文3
关键词：非物质文化遗产；和谐价值；大学生思想政治教育创新
中图分类号：g03 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）29-0373-02
大学生思想政治教育是高校的一项重要工作。改革、创新大学生思想政治教育的内容与形式，提升大学生思想政治教育的质量，培养具有优秀品德和过硬政治素质的高素质人才，是值得研究的重要课题。本文以地处武陵山民族地区腹地的湖北民族学院为例，对如何结合时展的要求，利用土家族非物质文化资源，开展丰富多彩、学生喜闻乐见的大学生思想政治教育进行了思考。
一、土家族非物质文化遗产具有重要的和谐价值
非物质文化遗产，是指“被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”。湖北民族学院地处湖北省恩施土家族苗族自治州，该州民族文化资源丰富，已有6位国家级非物质文化遗产传承人、36项省级非物质文化遗产、69项州级非物质文化遗产。这些非物质文化遗产蕴含丰富的和谐价值，与大学生思想政治教育的价值追求是一致的，这正是其融入大学生思想政治教育的基础。
1.土家族非物质文化遗产本身具有较高的艺术、文化、历史和时代价值
土家族非物质文化遗产是一个土家族古老的生命记忆和活态的文化基因库，代表了土家族普遍的心理认同和基因传承，代表了土家族的智慧和民族精神，对土家族地区的文化传承和社会发展均有重要意义。例如，恩施的国家级非物质文化遗产项目之一——“肉连响”是流行于利川土家族群众中的一种体育与舞蹈相结合的娱乐形式。舞时不分春夏秋冬，表演者仅穿一条短裤，无需乐器伴奏，以双手击打身体各个部位，发出整齐、清脆的噼啪声。整个舞蹈粗犷、豪放、潇洒、活泼，节奏感、韵律感极强，表演滑稽诙谐，娱乐性极强，充分显示了土家族民间舞蹈形、神、劲、韵的神采美，被誉为“东方迪斯科”。又如，恩施“傩面具”雕刻是以一种白杨木为原料，有多道独特工序的彩绘木雕艺术。“傩面具”是“傩愿戏”的主要艺术标志，巫师戴上它将人的愿望传递给“神”、代“神”将其旨意传递给人类。可见，“傩面具”不仅具有极高的艺术价值，还反映了人们对“人”、“神”的理解，是“傩”文化传承的重要载体，具有极高的文化价值；而通过对“傩面具”及“傩愿戏”的研究，可以帮助我们了解人们的宗教观念，透视当时经济、社会的发展状况——这正是“傩面具”和“傩愿戏”具有的历史价值的体现。
随着时代的发展，土家族非物质文化遗产的价值内涵也不断扩展，表现出了重要的时代价值。例如，有着“东方情人节”之称的土家“女儿会”是曾流行于恩施市红土、石灰窑和大山顶一带的原始民俗活动，迄今已有280多年的历史。传统“女儿会”以商品交易活动为主要形式，以男女恋情和民众交往休闲为精神内核。而今，“恩施女儿会”不仅延续了商贸交流和男女联谊的传统，更作为恩施市的三大名片之一，成为吸引外地游客、加强经济文化交流的重要手段，对恩施地区的发展起到了积极的促进作用。
2.对土家族非物质文化遗产的保护和继承集中体现了科学发展、爱国主义的价值理念
土家族非物质文化遗产是人类的宝贵精神遗产，具有典型性和不可再生性。然而，随着社会的现代化、城市化进程，与传统农业文明相适应的这些民族民间文化正在逐步淡出人们的视线，面临被淹没的危险。特别对于一些青少年来说，他们看的是美国大片、日韩偶像剧，听的是西方摇滚音乐、港台流行歌曲，过的是圣诞节、情人节等“洋节”，容易轻视或忽视本民族的传统文化遗产。我国作为当今世界非物质文化遗产最为丰富的国家，拥有的非物质文化遗产数量众多，我们强调要保护非物质文化遗产，不仅是要让当代人从现有非物质文化遗产中获益，也要继承和发展优秀民
族传统文化的精髓，让我们的下一代、下两代直至未来的所有人类都享受到这些非物质文化遗产中蕴藏的财富。
民族文化是一个民族赖以生存、发展、繁荣的根基，中华民族要实现伟大复兴，必须要到本民族的传统文化中找到动力源泉。恩施的土家族非物质文化遗产是土家族人民智慧的结晶，具有鲜明的民族特色。例如，摆手舞、哭嫁歌、撒尔嗬、西兰卡普这些极具土家特色的非物质文化遗产生动地反映了土家人生活和文化观念，传承了土家族乐观、豁达的民族性格。保护好这些非物质文化遗产，对于继承和弘扬优秀的民族文化，加强少数民族与汉族的交流、融合，促进各民族的共同发展、繁荣，增强中华民族的凝聚力和自豪感，构建民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会具有重要意义。
二、土家族非物质文化遗产教育融入大学生思想政治教育的定位
保护非物质文化遗产的最终目的在于文化传承，而教育在传承非物质文化遗产中蕴含的文化和价值观念、提升社会公众对保护非物质文化遗产的意识和能力方面具有不可忽视的重要作用。在2009年10月13日召开的联合国教科文组织批准中国非物质文化遗产项目新闻会上，文化部非物质文化遗产司马文辉司长明确提出“与教育部门合作，将非物质文化遗产有关知识纳入大中小学相关课程或教学内容，推动非物质文化遗产项目进课堂、进教材、进校园”的工作要求，并将其作为进一步推动非物质文化遗产保护的九大措施之一。
大学作为人类文化（遗产）的传习地，青年人——尤其大学生是一个民族面向未来的基点，更应承担起保护和继承民族文化的重任。在大学生思想政治教育中融入土家族非物质文化遗产的教育，有助于进一步挖掘土家族非物质文化遗产的价值，并将之与社会主义核心价值体系、科学发展观及和谐社会的内容与要求联系起来，发挥高校在土家族非物质文化遗产保护中的作用，推动土家族非物质文化遗产保护的实践。同时，土家族非物质文化遗产教育融入大学生思想政治教育有助于创新大学生思想政治教育的内容与形式，培养具有爱国情怀、民族精神、多元文化与可持续发展意识、社会责任感的高层次专门人才，提升高校思想政治教育的质量。 三、土家族非物质文化遗产教育融入大学生思想政治教育的策略
1.利用土家族非物质文化遗产资源创新大学生思想政治教育内容
土家族非物质文化遗产的形式非常丰富，涵盖了民族民间歌舞、技艺、服饰、习俗、节日、语言、饮食、信仰、建筑等各个方面，不仅是重要的文化资源，也是可贵的教育资源。结合大学生思想政治教育的任务要求，我们认为，可以从以下四方面在大学生思想政治教育中渗入土家族非物质文化遗产的教育。
第一，利用土家族非物质文化遗产资源开展民族团结与爱国主义教育。土家族非物质文化遗产渊源于中华五千年文明，是中华民族身份的象征，是培育中华民族认同感的宝贵资源，是促进民族团结、保持国家统一的坚实基础，是凝聚全国各族人民的重要力量。利用这些非物质文化遗产资源有助于培养学生的民族自尊心和自豪感，培养学生的爱国情怀。
第二，利用土家族非物质文化遗产资源开展多元文化主义教育。在大学生思想政治教育中融入土家族非物质文化遗产教育，不仅是一种被长期忽视的民族民间文化资源进入主流教育的过程，也是对土家族智慧、精神和文化的深入认知过程，是更具多元文化意识与民主精神的文化整合过程。向来自不同地区、民族的学生介绍土家族非物质文化遗产资源，更有助于培养学生形成欣赏、珍视土家族文化的价值观念，进而培养学生养成尊重多元文化、维护文化多样性的价值立场。
第三，利用土家族非物质文化遗产资源培养学生的可持续发展意识。可持续发展是联合国倡导的理论，也是科学发展观的基本要求，其核心在于“四个尊重”，即尊重当代人和后代人、尊重差异和多样性、尊重环境和尊重资源。对学生进行保护土家族非物质文化遗产的教育有助于培养学生养成尊重当代人和后代、尊重文化的差异和多样性的价值观念，培养学生的可持续发展意识。
第四，利用土家族非物质文化遗产资源培养学生的社会责任感。保护土家族非物质文化遗产是每个人的责任，因而有必要加强学生关注、参与、宣传土家族非物质文化遗产保护的意识，让学生切实承担起传承土家族文化的历史责任
2.利用土家族非物质文化遗产教育创新大学生思想政治教育的途径和方法
土家族非物质文化遗产是一种民族民间文化，可以从下两条途径融入主流教育领域。一是通过课堂教学、专业讲座等正式渠道，在专业教学中渗入土家族非物质文化遗产保护的内容，将其作为专业教学的素材来使用，不仅有助于学生理解专业教学的内容，更在潜移默化中传递了保护、传承非物质文化遗产的价值理念，提升学生保护非物质文化遗产的意识与能力。
二是通过团日活动、班会、暑期社会实践等渠道，通过社会调查、实地考察等方法对学生进行土家族非物质文化遗产教育，寓教于乐，推动学生参与非物质文化遗产保护的实践。例如，笔者曾带领学生在恩施女儿会（农历七月十二）现场进行过随机问卷调查活动，了解恩施居民对土家族传统名俗“女儿会”的认识。这次活动不仅激发了学生更进一步了解、认识土家女儿会的兴趣与愿望，更引发了他们对于民族传统文化传承与变迁的深入思考。学生们普遍反映，这样的实地调查活动比单纯的课堂教学有趣得多，并期待能有机会更多地参与类似活动。
总之，土家族非物质文化遗产是重要的文化资源，也是开展大学生思想政治教育的有效教育资源。将土家族非物质文化遗产中蕴含的和谐价值与大学生思想政治教育的任务和要求有机结合在一起，用民族文化精华塑造学生的灵魂是一项非常有意义的工作，值得我们不断思考、总结和提升。
参考文献：
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儒家的文学思想范文4
以令狐德棻、李百药、魏征等人为代表的唐初史家的文学思想主要体现在其所修八史文学传或文苑传中的序、论及赞语部分，前代学者对此已有深入研究；然而纵观前代学者的研究成果可见，其对唐初学者文学思想的研究主要侧重于从这些零散的论和赞语中归纳、总结其文学思想主要包括哪些内容及其“合南北文学之长”的主张，很少有学者从整体上关注其文学思想中所体现出的开放性和包容性。这种开放性和包容性不仅是在前人思想基础上的超越和突破，同时也为唐代文学的未来规划了“合南北文学之长”的宏伟蓝图，为整个有唐一代文学的繁荣与发展做出了积极准备。现将个人观点罗列如下，以求教于方家。
一、论及文学功能时的开放与包容———政治教化与抒情审美并重
在论及文学的功能问题时，历来存在着两种倾向———一种观点以先秦及两汉传统儒家文学思想为代表。这种观点认为文学的主要功能在于对百姓的政治教化。从先秦孔子“兴观群怨”的诗教主张到《诗大序》“经天地，成孝敬，厚人伦，美教化，易风俗”之观念，无不是基于文学对百姓的政治教化作用而来。另一种观点则充分注意到文学自身的审美特点，将文学与政治分开讨论。从曹丕《典论•论文》以文章为“不朽之盛事”到陆机《文赋》之“诗缘情而绮靡”，以及钟嵘《诗品》中提出的“文已尽而意有余，兴也”均是从文章自身所具有的审美特点和艺术特点出发而论。唐初史家们在论及文学功能这一命题时，首先强调的亦是文学的政治教化作用，如《隋书•文学传序》云：然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民［1］25。又如《周书•王褒庾信传论》云：两仪定位，日月扬晖，天文彰矣；八卦以陈，书契有作，人文详矣。若乃坟索所纪，莫得而云，典慕以降，遗风可述。是以曲阜多才多艺，鉴二代以正其本；阙里性与天道，修六经以维其末。故能范围天地，纲纪人伦。穷神知化，称首于千古；经邦纬俗，藏用于百代。至矣哉！斯固圣人之述作也［1］15。
又如《晋书•文苑传序》云：移风俗于王化，崇孝敬于人伦，经纬乾坤，弥纶中外，故知文之时义大哉远矣［2］2369！由以上所引材料可见，唐初史臣在论及文学功能的问题时，首先强调的仍然是文学的政教作用。这与传统儒家文论中所强调的“经天地，成孝敬，厚人伦，美教化，易风俗”是完全一致的。笔者认为，唐初史家对文学政治教化功能的再次强调虽系因袭前人旧说，并无新意；然考察六朝以降的各家的文学理论主张及创作实践可见，六朝的文学思想在“缘情”一路上走得过偏，将文学的娱乐功能发挥到了极致———这种现象反映在文学理论上以梁元帝之“文章且须放荡”为代表，而反映在创作实践上则是梁、陈时期宫体诗的风靡一时。因此，唐初史臣面对前朝出现的这一情况来强调文学政教功能的重要性，可以视为对这一现象的纠偏和对前朝文学理论、文学现象的反思。恰如王运熙、顾易生二位先生在《中国文学批评史新编》中指出的那样，这种对文学政教功能的强调和突出“反映了新建立的大一统封建王朝为自己的统治服务的迫切要求”［3］25。值得注意的是，相较于前代文学思想家、批评家们的主张，唐初史臣在对待如何纠正六朝文学过于注重“缘情”以致走向“纵情”、“滥情”之偏颇时显示出了颇为包容和开放的一面———他们既未像隋代的李谔那样斥责“魏之三祖，更尚文词，忽人君之大道，好雕虫之艺。下之从上，有同影响，竞骋文华，遂成风俗。江左、齐、梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯务吟咏。……以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子”，将“缘情”二字完全视为歪风，又未如王通那样，认为诗歌的功用在于教化和借以了解兴衰得失，将声律等艺术技巧方面的东西视为末流［4］33，而是在强调文学政教功能的同时并未忽视其特有的抒情性、审美性的一面，他们充分肯定文学具有畅达情志、风谣歌颂的特点。如令狐德棻在《周书•王褒庾信传论》中所言：原夫文章之作，本乎情性。覃思则变化无方，形言则条流遂广［2］17。
又如《南史•文学传论》曰：文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含豪，游心内运，放言落纸，气韵天成［5］1762。萧子显在《南齐书•文学传论》中即称文学为“性情之风标，神明之律吕”，而由以上所引材料可见，唐初史学家们显然继承了南朝文论家以性情为文学之本的观点，承认文章是“本乎性情”之作。不仅如此，唐初史家对文学缘情体物之功能的认识亦表现在其对“发愤著书”之说的认可上，如魏征在《隋书•文学传序》中所言：或离谗放逐之臣，途穷后门之士，道轗轲而未遇，志郁抑而不申，愤激委约之中，飞文魏阙之下，奋迅泥滓，自致青云，振沈溺于一朝，流风声于千载，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉［2］25。由此可见，唐初史臣对这种有违“温柔敦厚”之旨的“志郁抑而不申”是充分肯定和高度评价的。这样的文学思想亦可视作对传统儒家“发乎情，止乎礼义”之说的突破。综合以上论述可见，唐初史臣在论及文学的功能问题时，既强调文学的政治教化作用又突出其应有的艺术特征，既肯定文学是“本乎性情”的产物，又并未如六朝文论家那样，将文学的娱乐功能强调到极致，表现出一种比较包容、折中的态度。
二、评价前代作家作品时的开放和包容———肯定文学成就与否定文风并重
在如何对待前代作家作品的问题上，唐初史家们同样表现出了极大的开放性与包容性。张少康先生在《中国文学理论批评史》中指出，以魏征为代表的唐初史家在论述文学发展的历史过程时“对被王勃视为文风之源的屈原和宋玉以及极大地发展了‘风’的枚乘和司马相如等，都给了很高的评价”［6］268。不仅如此，在如何评价两晋及六朝文学的问题上，唐初史家们亦表现出比较公允的态度———即在充分肯定前朝文学成就的基础上批判之文风。如《晋书•文学传序》云：及金行纂极，文雅斯盛，张载擅铭山之美，陆机挺焚研之奇，潘夏连辉，颉颃名辈，并综采繁缛，杼轴清英，穷广内之青编，缉平台之丽曲，嘉声茂迹，陈诸别传。至于吉甫、太冲，江右之才杰；曹毗、庾阐，中兴之时秀。信乃金相玉润，林荟川冲，埒美前修，垂裕来叶［2］2369。又如《梁书•文学传论》中对梁武帝萧衍雅好文学的充分肯定：高祖聪明文思，光宅区宇，旁求儒雅，诏采异人，文章之盛，焕乎俱集。每所御幸，辄命群臣赋诗，其文善者，赐以金帛，诣阙庭而献赋颂者，或引见焉。其在位者，则沈约、江淹、任昉，并以文采妙绝当时。#p#分页标题#e#
至若彭城到沆、吴兴丘迟、东海王僧孺、吴郡张率等，或入直文德，通宴寿光，皆后来之选也［7］685。甚至对于陈后主，唐初史臣们亦能肯定其“雅尚文辞”对文学创作的推动作用：后主雅尚文词，傍求学艺，焕乎俱集。每臣下表疏及献上赋颂者，躬自省览，其有辞工，则神笔赏激，加其爵位，是以搢绅之徒，咸知自励矣［8］45。由此可见，唐初史家既不像李谔那样，将辞藻华美的文章视为大害①，又并未如王通那样，将声律和华词视为“末流”②；他们对西晋文学之“综采繁缛”、梁武帝时的“文章之盛，焕乎俱集”以及陈后主对文学创作的鼓励和推崇都予以充分的肯定和称赞。而在对齐梁以降的之风进行批判时，史臣们的态度同样体现出了难得的理性和包容。如《北史•文苑传序》云：江左梁末，弥尚轻险，始自储宫，刑乎流俗，杂惉懘以成音，故虽悲而不雅。爰逮武平，政乖时蠹，唯藻思之美，雅道犹存，履柔顺以成文，蒙大难而能正。原夫两朝叔世，俱肆声，而齐氏变风，属诸弦管，梁时变雅，在夫篇什。莫非易俗所致，并为亡国之音；而应变不殊，感物或异，何哉？盖随君上之也［9］2782。
由以上所引材料可见，与唐以前的批评家在提及江左文风一律不分情况地斥之为“浮宕”、“词巧技”不同，李百药在批判江左文风之时有严格的时间限定（“江左梁末”），同时还指出之所以出现这样的情况并非是由于“易俗所致”，而是当政者个人放纵自己的结果。又如魏征在《隋书•文学传序》中所言：梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其放，徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎［2］25！张少康先生指出，魏征将对齐梁文学的批评严格限制在大同年间以后，“是很有见地的，也是符合齐梁文学发展实际的”；他同时指出魏征在《隋书•经籍志》集部总论中对梁简文帝作宫体诗的批评亦重在批评其内容低下，并不反对其写作技巧上的“清辞”和“雕琢”。恰如罗宗强先生在《隋唐五代文学思想史》中指出的那样：“他们是反对丽文风的。但是在论述文学如何发展时，他们并没有因反对丽文风而反对文采，更没有反对文学的特点，甚至连宫体诗的作者他们也没有采取完全否定的态度。”［10］24由此可见，在如何对待前代作家、作品这一问题上，唐初史家们一方面能够充分肯定前代作家、作品的成就，另一方面也着重批判了齐梁以降的文风。尤其值得注意的是，与前代文学思想家和批评家们对六朝文风的简单否定相比，这种批判不仅有着严格的时间限定，而且重点在于对其内容低下而非形式技巧的批判。这些都充分体现了唐初史臣在对待前代作家作品上较为理性、包容、开放的态度。
三、论述作家创作才能的开放与包容———先天条件与后天努力并重
在论及作家创作才能这一问题时，唐初史臣们既肯定作家之成就与其天赋有关，同时亦积极肯定后天的学习和努力对作家知识储备的提升、创作水平的提高有着重要的作用。如《北齐书•文苑传序》云：谓石为兽，射之洞开，精之至也。积岁解牛，砉然游刃，习之久也。自非浑沌无可凿之姿，穷奇怀不移之情，安有至精久习而不成功者焉［2］24。由以上材料可见，此处史臣所举两例一为李广射虎，一为庖丁解牛。李广射虎，“谓石为兽”，正是凭借着数十年如一日的练习才达到“精之至也”的境界。庄子之“庖丁解牛”意在强调人在精心艺术创作时应该达到“虚静”、“心斋”的状态，并认为只有这样才能做到心无旁骛，与大道合一。而在其论述如庖丁解牛等一系列技艺创造故事时，目的是要借此说明“虚静”的重要意义，因此也都贯穿了要排斥一切具体认识与实践的含意［2］59。唐初史臣并未因为这一点而排斥、否定知识学问技巧的重要性。从庖丁解牛的寓言中，他们体会到了“砉然游刃”的境界是通过“习之久也”的努力才得以达到；故作家的创作才能虽有天赋的原因，但“至精久习”者一样可以通过自身的努力弥补天赋之不足，取得成功。又如《南史•文学传论》曰：畅自心灵，而宣之简素，轮扁之言，未或能尽。然纵假之天性，终资好习，是以古之贤哲，咸所用心［5］1762。综上所论，唐初史家们既肯定文学是“畅自心灵”之作，又举庖丁解牛、轮扁斫轮之例以说明作家文学创作才能的高低固然与“假之天性”有关，但后天的“好习”与勤奋亦非常重要。这种先天条件与后天努力并重，认为后天“至精久习”可补先天之不足而取得成功的思想充分体现了唐初史家对作家学识积累的重视，亦可见唐初史家在这一问题上的观点是比较公允的。
四、对未来文学走向规划之开放与包容———合南北文学之长
对于未来文学走向的规划问题，唐初史家们亦提出了自己的看法，即合南北文学之长———主张将北方文学之清刚与南方之清绮结合，走“文质彬彬”之路。如魏征在《隋书•文学传序》中所言：江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣［2］25。而令狐德棻之《周书•王褒庾信传论》中也有相似的见解：虽诗赋与奏议异轸，铭诔与书论殊涂，而撮其指要，举其大抵，莫若以气为主，以文传意。考其殿最，定其区域，摭六经百氏之英华，探屈、宋、卿、云之秘奥。其调也尚远，其旨也在深，其理也贵当，其辞也欲巧。然后莹金璧，播芝兰，文质因其宜，繁约适其变，权衡轻重，斟酌古今，和而能壮，丽而能典，焕乎若五色之成章，纷乎犹八音之繁会［2］17。
罗宗强先生在《隋唐五代文学思想史》中指出，这种“以气为主，调远、旨深、理当、词巧”的要求虽然“主要部分并未超出魏晋六朝人之所论”，但“远调”作为对文学的要求提出来却是非常重要的。“后来的殷璠《河岳英灵集》，在叙里论唐诗的发展，就提到‘景云中，颇通远调’。‘远调’正是盛唐诗歌到来的重要特征之一。”［5］25同时指出这种要求其实是一种文质并重的主张，“既反对绮艳的文风，重在情志内容，而又接受六朝已经积累起来的艺术经验，是一种较为平妥的主张。”［5］25王运熙、顾易生二位先生主编的《中国文学批评通史》中亦称“《隋书•文学传序》的新鲜之处，在于它是从总结南北文学不同特点的角度立论的，体现了政治上的大一统实现之后人们观察、思考问题的新视角。”［5］55综上所述可见，唐初史臣们这种对未来文学走向应该“合南北之长”的论述既承认南方文学在艺术技巧、艺术经验方面的积累和探索，又肯定北方文学在内容上的充实、质朴，这种“合南北之长”的设想充分体现出其文学思想中“唯务折中”的一面。#p#分页标题#e#
五、余论
儒家的文学思想范文5
关键词：扬雄；文学思想；文质相副
“文质”说是中国古代文学思想上的重要理论范畴，现在关于文学上的“文质”说起子何时何人，大致有二说：一说起于孔子，这是各种文学批评史著作的流行说法；二说起于刘勰，认为他是“首先把‘文’和‘质’这对概念运用于文学领域的理论家”。这两种说法都忽视了扬雄在哲学和文学上的贡献，第一个提出文学上的“文质相副”说的应是扬雄。在扬雄之前，孔子等人的文质之说并非文学理论；在扬雄之后，刘勰提出的文质说，已是继承扬雄等人的文学思想而加以了集大成的发展。
一、扬雄之前思想史上的“文质”说
“文”、“质”二字并提最初见于《论语》，但与文学理论无关。孔子讲到文质之处有二；一，《雍也》篇说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”二，《颜渊》篇说：“棘子成曰：君子质而已矣，何以文也!子贡曰：惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”“质”即质朴，“文”即文饰。“质”指人内在的本质，其基本内容为“仁”；“文”指人外在的礼貌，其基本内容为“礼”。孔子要求人内在本质的美与外在礼貌的美兼有，这是对人言，并非对文学言。孔子生当“礼崩乐坏”的时代，尤看重周公制定的礼乐制度维系人心的作用。他的思想核心是“仁”，主张克己复礼为仁，要求仁与礼的统一，即文与质的相副。故他的文质说是关于“人”的伦理道德学说，而不是关于“文学”的理论。先秦时代学术与文学不分，人们文学观念还不强，所以儒家的伦理道德学说远比其文学思想发达完善。孔子已初步认识到文章形式与内容的相副，但他是用“辞”与“情”、“言”与“志”来表述的，如《礼记·表记》引曰：“信，辞欲巧。”《左传》襄二十五年引曰：“志有之，言以足志，文以足言。”这种辞情、言志相副的认识代表了先秦儒家的文学思想，如《舜典》：“诗言志。”《易传》之《系辞》下：“圣人之情见乎辞”，“将叛者其辞惭，中心摇者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”都未把文质说运用到学术和文学中。
除儒家外，先秦诸子中提及“文”、“质”的有墨子、庄子和韩非子三家，这三家的共同特点，都是否定文学艺术本身。墨家“尚用”，反对“以文害用”，由实用价值而“非乐”，自然谈不到乐(代表文学艺术)的文质问题。墨家的社会观点是反对奢汰而主张质朴，故刘向《说苑》之《墨子》佚文说：“先质而后文，此圣人之务也。”这种重质轻文之说，不是文学理论。庄子后学也在《庄子·缮性》篇中谈到文质问题：“离道以善，阴德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。”文与质也只是指人的文饰和质朴。法家韩非子更激烈反对一切文学。《韩非子·八说》曰：“息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”他对待文学的态度和墨子一样，突出的是文与用的关系，而不谈文与质的关系，如《五蠹》曰：“文学者非所用，用之则乱法。”《亡征》曰：“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”《五蠹》又曰：“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功焉。是以天下之众，其谈言者，务为辩而不周于用。”他只在论到人时才用到“文”与“质”这一对概念，《解老》说：“礼，为情貌者也；文，为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”质文关系即人的情貌关系，表现出对礼的否定，这是法家的伦理道德观点。
两汉以降，“文”与“质”逐渐在新的意义上使用。经学大师董仲舒把文与质运用到他的三统循环说的历史观上，他在《三代改制质文》中以为“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人。”前一代尚文，其后一代必尚质以救其弊，这就扩大了“文”与“质”概念的内容与运用范围。文质循环说为统治者所倡，司马迁也曾受这风气的影响，如《平准书》说：“是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”文质说运用到经学和历史学中而未运用到文学中，正反映了西汉前期经学和学术昌盛而文学相对尚未发展的实际情况。司马迁后，根据记载，如终军、杨恽、杜钦、匡衡，特别是刘向，均讲到过文与质的问题，但都没有超越前人的地方。到西汉后期的扬雄时代，辞赋已由勃兴到成熟，成为上至公卿大臣、下至士林文人竞趋创作的文学主潮，必然要促使文学理论的相应发展，“文质”说这时才被扬雄运用到文学中，第一个提出了较完整的“文质相副”的文学理论。
二、扬雄“文质相副”说的提出
扬雄是哲学家兼文学家。他第一个把“文”与“质”赋予宇宙天地间的万事万物，而具有了阴阳对立的普遍意义。《太玄·文》说：“阴敛其质，阳散其文。文质班班，万物粲然。”阴为质，阳为文，阴质与阳文的相副才“万物粲然”。阴阳的对立产生万物，故质文的相副也为万物所具有。所以他又说：“天文地质，不易厥位。”《玄搞》云：夫天地设，故贵贱序。四时行，故父子继。律历陈，故君臣理。常变错，故百事析。质文形，故有无明。吉凶见，故善否著。虚实荡，故万物缠。他在《玄文》中用质文形而后有无明的观点来描述万物的产生、变化、发展和消亡：“罔、直、蒙、幽、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而戴也。幽，西方也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。”将事物的发展描绘成一个由“无形”到“有质无文”到“修长”到“成象”再复归于“无形”的过程，固然还是一种循环论看法，但他认为万物都是文论扬雄文学思想之“文质相副”说与质的统一，万物因文质相副(阴阳统一)才得以成，却是发前人所未发的精辟见解。《玄掜》明确说“文”是文采、文藻，“质”是质底、素质：“文为藻饰。”“直……质而未有文也。”“质者，文之素也。”文与质的关系就具有了一定形式与内容关系的意义。在《文》中，他进一步具体描述了万物都是文质统一的思想：
初一，袷绘何缦，玉贞。测曰：袷绘何缦，文在内也。
次二，文蔚质否。测曰：文蔚质否，不能啐也。
次三，大文弥朴，孚似不足。测曰：大文弥朴，质有余地。
次四，斐如邠如，虎豹文如，匪天之享，否。测曰：斐邠之否，奚足誉也。
次五，炳如彪如，尚文昭如，车服庸如。测曰：彪如在上，天文炳也。
次六，鸿文无范恣于川。测曰：鸿文无范，恣意往也。
次七，雉之不禄，而鸡荩谷。测曰：雉之不禄，难幽养也。
次八，雕懺谷布，亡于时，文则乱。测曰：雕懺之文，徒费日也。
上九，极文密密。易以黼黻。测曰：极文之易，当以质也。
透过晦涩的哲学用语可看出，扬雄对文、质之间的不同关系作了分析。“袷绘何缦”，是有内在之质而文不外露。“文蔚质否”，是有文无质。“斐如邠如”，是过度的文饰。“雕懺之文”，是以文害质。“极文之易，当以质也”，是求文与质相副。万物都体现文与质的相副相称，自然也包括一切学术和文学。所以在《饰》中他又说：
初一，言不言，不以言。测曰：言不言，默而信也。
次二，无质饰，先文后失服。测曰：无质失文，失贞也。
次三，吐黄舌，柑黄聿，利见哲人。测曰：舌聿之利，利见知人也。
次四，利舌哇哇，商人之贞。测曰：哇哇之贞，利于商也。
次五，下言如水，实以天牝。测曰：下言之水，能自冲也。
这是说质决定文，如无质而文(“无质饰”)，事物就“失贞(正)”。文章著作也如此：黄者中色，在这里就是对文章著作“质”方面的要求，即要表现圣人之道。许翰注说：“拊，执也。聿，笔也。君子发言著书不失中道，惟智者能知之，愚者不足语也。《法言》曰：‘言，心声也；书，心画也。声、画形，君子小人见矣’。”“黄舌”、“黄聿”是对“无质饰”、“无质先文”而言，也就是文质相副对文质乖离而言。扬雄这种学术和文学上的文质相副思想实际早在年轻时就已形成，如作于成帝阳朔年间(时扬雄不到三十岁)的《反离骚》中，有说屈原的辞赋“何文肆而质薤!”朱熹注云：“肆，放也。薤，狭也。言其文辞放肆，而性狷狭也。”可见扬雄所谓“文肆”指屈原作品雄放俊逸的文辞和神奇迷离的表现手法，是就作品“文”的方面言；所谓“质薤”，指屈原作品中不能知“时”而行竞自沈身的志向情趣，是就作品的“质”(主要指思想情感)方面言。扬雄年轻时对屈原的这种评价自不可取，晚年他已改变这种看法；但在这里他确实第一次把文质说具体运用到了文学作品的分析中。所以到成帝末年作的《太玄》，在《玄莹》中他便明确简要地概括了他的学术和文学的文质说：
务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。也约则其旨不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沈则其意不见。是故文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。
由此可见，扬雄第一个在文学上(也是第一个在哲学上)提出了初成体系的“文质”说，标志着我国古代文学理论上的一个新突破。
三、“文质相副”说的思想渊源
扬雄的文质说，明显地融合了儒与道、老庄与《周易》的思想，可以看出道家思想对他文学思想的积极影响。“袷绘何缦，玉贞。”是从《老子》七十章“是以圣人被褐怀玉”变化而出。老子主张归真返朴、大朴不雕：三十二章云“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”，三十七章云“吾将镇之以无名之朴”，十九章云：“见素抱朴”，十五章云“敦若朴”，五十七章云“我无欲而民自朴”。扬雄说的“大文弥朴”，是取道家之“朴”(扬弃其不好“文”的一面)以救汉儒过于尚文之敝，而将儒家的重文与道家的重朴统一起来。“雕懺之文，徒费日也。”是取庄子之说，扬雄在《法言·问道》中说过同样的意思：“或曰：雕刻众形者匪天与?曰：以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸!”庄子以为自然之道不雕刻众形而万物自成，故在《大宗师》中说，“(道)覆载天地刻雕众形而不为巧”，《天道》也说：“……覆载天地刻雕众形而不为朽，此之谓天乐。”扬雄正是化用庄子的天道自然无为思想以反对过度雕琢虚饰之文，也是以道(老庄)济儒(汉儒)。道家认为物极而反，扬雄也在《玄摛》里以为“阳不极，则阴不萌。阴不极，则阳不牙”。他以“质”为阴，以“文”为阳，所谓“极文之易，当以质也”，正是对道家物极必反思想的具体运用。“言不言，默而信也”，又是化取《老子》二十三章之“希言自然”和二章“是以圣人处元为之事，行不言之教”以及五十六章之“知者不言，言者不知”，还有七十三章之“天之道，不争而善胜，不言而善应”，意在反对“利舌哇哇”的文饰虚辞。“下言如水，实以天牝。”司马光说“天牝”为“海”不明确，“天牝”应即《老子》六章所说的“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，天地根。”玄牝即道。道包容万物，万物复归于道，故又将道及有道之人比之为谷：“旷若谷”，“知其荣，守其辱，为天下谷。”谷居下而能汇百川之水，故说“下言如水，实以天牝”。扬雄的文质说，特别强调“质”、“朴”的一面，这固然有以孔子的思想以纠汉代经学化的儒学之偏的方面，但更有以老庄道家以济汉儒之敝的方面，所以他的用语也带着鲜明的道家色彩。孔子也强调质朴、简约，但汉代的儒学已趋烦琐，与孔子的这一思想相乖违。一般说，儒家繁缛，道家简约。司马炎在《论六家要旨》中比较儒道两家，说道家“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”而儒家“以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故日：博而寡要，劳而少功。”到西汉后期，经学化的儒学更显繁碎，班固在《艺文志》中说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。”在这样的现实情况下，扬雄的文质说，除强调要明孔子的简易之道外，又汲取道家道法自然的说法以救汉儒之敝，也就是很自然的事。
四、扬雄对其“文质”说之“质”的详术
因为要救汉儒以文害质之敝，也因为要救汉赋家文丽用寡之病，故扬雄的文质说在“文”的方面没有多少详论，而在“质”方面却充分展开了论说。他说的文章著作之“质”，包含三个方面：
1．“质”是“情”。孔子对文学的基本要求是“情信”与“辞巧”的统一。扬雄进一步把“情”规定为文章之“质”。他说的“文以见乎质，辞以睹乎情”，就可清楚看出“情”即“质”。“文”在于现“质”，“辞”在于睹“情”，文质相副也就是辞情相副。这个思想正源于孔子。由于古代诗歌合乐，他又从音乐上来阐述这种文质相副，如《玄数》：“声生于日，律生于辰。声以情质，律以和声，声音和协，而八音生。”许翰注云：“甲乙为角，丙丁为徵，庚辛为商，壬癸为羽，戊己为宫。故声生于日，天之气也；律生于辰，地之德也。声直之情质，律述之之以和声，而金石丝竹匏土革木之音生，声可和而成文如此。”扬雄认为乐以声表情，声与情的关系即文与质的关系。但“情”不过就是人内心的欲望，故文以表情也就是表达中心之所欲，《法言·问神》云：“面相之，辞相适，抒中心之所欲，通诸人之嗑嗑者，莫如言。”《玄莹》云：“辞以睹乎情，观其施辞，则其心之所欲者见矣。”文章首先在于表情达心，由此扬雄在《问神》中提出了“书为心画”说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉!……故言，心声也；书，心画也。声、画形，君子小人见矣。声、画者，君子小人之所以动情乎!”从文学上看，以“情”(人之所欲)为文之“质”，就是强调文学作品以情感人的特点，要示为情而造文，反对为文而造情。这个思想使他后来对丽以的辞赋采取了批判态度。
2．“质”是“道”。扬雄以“道”作为宇宙万物的本原。自然之道主宰天地人事，人必须循自然之道而行。因此他把人事与自然之道的关系也称为文与质的关系，《玄莹》道：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮。其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑。其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事也……”“作”，自然包括学术和著作之作，如《问神》说：“或曰：述而不作，《玄》何以作?曰：其事则述，其书则作。”作文之事就在体循自然之道，这与他的表现中道的“黄聿”之说正一致。扬雄认为，儒家圣人的经典就体现了“道”，《吾子》道：“舍舟航而济乎读者末矣，舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也；委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”“道”必待“文”而后成，五经均以道为“质”，而又加以藻饰，故为一切文章著作的典范，《寡见》以玉为喻说：“或曰：良玉不雕，美言不文，何谓也?曰：玉不雕，王与瑶不作器；言不文，典谟不作经。”文与道的关系，他又比之为华与实的关系，《问明》道：“孟子疾过我门而不入我室。或日：亦有疾乎?曰：摭我华而不食我实。”在扬雄之前，荀子讲文以明道，《诗大序》讲文以表情，扬雄的文质说把两者统一起来。
儒家的文学思想范文6
摘 要:以老庄为代表的道家思想是与儒家思想并驾齐驱的派别,强调自然、自由。对于文学的发展影响深远,使文人们深入的了解文学的规律,在文学的创作中进行艺术的创新与突破,实质上比儒家思想对文学本身的贡献更巨大深刻。
关键词:道;自然;古代文艺思想;影响
文章编号:978-7-80736-771-0(2010)02-066-02
一、中国古代文学思想的源头之——道家思想
道家思想的核心是“道”。老子认为“道”是万物生产的本源,具有自身发展的规律,因此要顺从尊重规律,崇尚无为自然。老子还提出“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形”。[1]在 老子看来,人为的创造没有价值,破坏了自然之美,如“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”。所以最美的是没有人工痕迹的,自然而然。老子并不是不 追求文艺,他追求的是一种天然的艺术境界,有无相生,虚实相容,完全符合道的艺术境界。这种文学思想和审美观念给后世的人们留下了丰富想象的余地,这就为 后代的文人们追求那种意在言外回味无穷的艺术境界奠定了思想的基础。
庄子在老子的基础上发展了“道”,并且从文艺审美上提出了怎么样认识 “道”,在创作中追求“道”这一境界的方法与途径。庄子提出了“虚静”,要求人们要“无知无欲”“绝圣弃智”。而获得“虚静”的方法是心斋与坐忘。当心中 平静忘却自己的存在,世间万物的存在,那么便能达到与道的统一,从内心把握道的规律,自然的规律。其实庄子把这种境界与人的认识与实践对立了,但是也正是这一点使文人们在文学创作中更加注重内心的体验与感悟,创作出很多符合自然,纯真质朴的作品。
老庄思想处于一个由奴隶制向封建制转变的动荡时期,人们希望生活在一种自由自在的环境里,但是现实社会中的黑暗与斗争使这些人找不到出路,对人的种种行为厌恶,对人为采取一种否定的看法,认为最初的天然的环境才是正确的,因此大加推崇。所以说道家思想看似飘渺虚无,其实是当时人们心理状态的一种表现,是对自由的追求与渴望。
二、魏晋南北朝玄学的流行——老庄思想的变体
汉末魏初时,儒家思想的大一统局面已经瓦解,思想自由开放个性化,继承了道家思想崇尚自由自然的传统,在文学上摆脱了汉代儒学经学的桎梏。
魏晋时期,佛教已经传入中国并且得到了广泛的流行。由于佛教也主张“空无”,这和玄学的主张是一样的。因此玄佛合流并且快速发展对文学的创作和文学理论的发展起着深远的作用,出现了两部有重要意义的文学理论著作,《文心雕龙》和《诗品》。
《文心雕龙》是中国古代文学理论著作中最杰出的一部书。刘勰出身寒门,年轻时期政治追求积极,处世的态度是儒家思想。但是刘勰精通佛理,并有自己的关于佛学的著作,可以说是佛教的思想对他影响很深。魏晋时期玄佛合流,因此刘勰也非常推崇老庄思想,他在《文心雕龙》中认为自然是最高的美学原则,十分推崇自然之道。
《文心雕龙》的首篇就体现了老庄的思想。阐述文学的本质“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?”[2]德就是道,文就是道的体现,天地也是道,所以文和天地并生。这很明显可以看出刘勰在对于文学的认识上是和老庄思想一致的。
《诗品》也是这一时期重要的文学理论著作。钟嵘出身贫寒,在政治上想有所作为但是不得志,思想受到老庄思想更加多些。因此文学理论主张也继承了老庄的思想。认为文学的本质是要表达作者内心的情感和思想。“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”。[3]性 情就是指作者内心的活动,文学作品就是要表现作者的“性情”。这是一部论诗的理论著作,认为诗歌的最高美学原则是自然,诗歌要自由的抒感,用词表现上 要求清新流畅的风格,重视艺术表现上的本色,反对雕琢之美,反对在创作中运用大量的典故造成晦涩难懂,继承了庄子自然天成的美学原则。
魏晋南北朝时期除了文学理论著作明确认同老庄自由天然的思想,很多诗人在创作中也深受老庄玄学的思想的影响。陶渊明虽然心怀积极入世的态度,重视个人的道德修养,由于不满社会的黑暗他依靠老庄思想找到了心灵的慰藉,崇尚自然是陶渊明对人生的哲学思考。
老庄思想对魏晋南北朝文学最大的影响就是使文学的发展进入了一个自觉的时代,改变了汉代文学为政治礼教工具的状况,使文学的发展进入了一个相对自由的环境,为后世唐宋明清时期文学创作提供了借鉴和学习。
三、老庄思想在唐代
唐代是一个开放的时代,然而受到六朝文学柔靡、无真实情感的影响,唐初的文学延续着六朝的文风。很多文人批评这种创作风格,其中一部分受到老庄思想的影响提出并创作了很多不同于当时文风的作品,使得唐代的文学呈现出新的气象。
受到老庄思想最深远的诗人便是诗仙李白。李白的诗清新飘逸,情感不受拘束,自由奔放,随意挥洒,完全符合庄子天然自由的创作理念。
老庄思想中的自然自由的主张对李白的影响是至深的。李白的艺术理想是“清水出芙蓉,天然去雕饰”,清新秀丽,自然天真。这不仅是李白的诗歌艺术理想,同时也是唐代诗人的诗歌艺术理想。
老庄思想所倡导的审美观点,不仅使唐代的文学从六朝的柔靡空洞中走出来,并且指出了一个正确的改进的方向,追求人的情感与外界事物相互融合,形成了诗歌在古代文学史中的最高峰。
四、宋代老庄思想的延续
北宋时,苏轼是最重要的文学家和文学理论批评家,仕途坎坷,多次被贬,苏轼接受佛老思想并从中得到精神和心灵上的安慰,并且他的文学创作理论也深受影响。
苏轼认为在艺术创作中要对表现的事物认识的清楚,不仅要认识外形,还有客观规律和内在特点。《日喻》中苏轼提出“水之道”。认为只有掌握水的规律,才能 在水中自由出没,即使在激流中也能自由的游动。物形于心,“心识其所以然”,这和庄子的庖丁解牛是一样的,显然受到庄子深刻的影响。
苏轼认为 要“心识其所以然”就必须进入“虚静”“物化”的精神状态,这样才能排除外界的干扰,真正的对这个事物了然于心,掌握其内在的规律和特点。苏轼还运用的了 佛家术语“空静”阐述作家进行创作时应该具备的心灵状态。“空静”是指超脱俗尘,空无寂静的精神境界,只有这样的境界才能使作家集中精力对事物进行了解, 达到“其身与万物交,其智与百工通”,主客体完美的融合在一起,这就是庄子所说的“物化”。 [4]
五、明代老庄思想的影响
明代在理学封建传统思想禁锢人的同时,个性觉醒的新思想逐渐壮大,提倡思想解放,影响到文学。
李贽是这其中的代表人物,思想叛逆激进,带有启蒙主义的思想色彩。他的核心是提倡真情,反对假理,并提出著名的童心说,认为“天下之至文”都应该是作者本然的情感和欲望的真实表现。[5]童心就是绝假纯真,所以作家摆脱了假道学的束缚才能写出最美的文章。李贽这样的思想也影响了他的文艺主张:提倡真情人性,反对假道学的理性,要求恢复被封建礼教扭曲的人的本性,所以文学的创作不是礼义道德上的表现,而是人们心中真实的情感和思想。
其实李贽的思想很复杂,他吸取了老庄思想和禅学的美学思想,并把这些应用到反理学,反传统,把老庄思想进一步的创新丰富了内容,成为明代文艺思潮的重要特色,产生了深远的影响。
明代文艺新思潮中还有公安派,主要是提出了“性灵说”,即“独抒性灵,不拘格套”。其实也就是要求作家在进行创作时必须抒发作者内心真实的情感,自然天 性的流露,反对无病拟古之作。公安派的思想也是反对道学家的束缚,思想解放,独具个性,对于反礼教解放思想产生了重要的作用与影响。
老庄思想对中国古代文学的影响是非常深远的,并且不断的发展创新,在不同的时期老庄思想对于文学的发展起着重要的作用,在艺术的方面比儒家思想成就更大。因此老庄思想成为古代文学思想的重要源流之一。
参考文献:
[1]许啸天.老子[M].成都:成都古籍书店,1988.
[2]刘勰.文心雕龙[M].郑州:河南大学出版社,2008.
[3][梁]钟嵘.诗品[M].北京:文学古籍刊行社,1954.
