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晋代文学家左思，小时候是个非常顽皮、不爱读书的孩子。有一天，左思的父亲与朋友们聊天，朋友们羡慕他有个聪明可爱的儿子。左思的父亲叹口气说：“快别提他了，小儿左思的学习，还不如我小时候，看来没有多大的出息了。”这一切都被小左思看到听到了，他非常难过。于是，暗暗下定决心，一定要刻苦学习。
由于他坚持不懈地发奋读书，终于成为一位学识渊博的人，文章也写得非常好。他用一年的时间写成了《齐都赋》，显示出他在文学方面的才华，为他成为杰出的文学家奠定了基础。这以后，他以三国时魏、蜀、吴首都的风土、人情、物产为内容，用了整整十年的时间撰写出文学巨著《三都赋》。
《三都赋》受到广泛好评，人们把它和汉代文学杰作《两都赋》相比。由于当时还没有发明印刷术，喜爱《三都赋》的人只能争相抄阅，因为抄写的人太多，京城洛阳的纸张供不应求，一时间全城纸价大幅度上升。
故事出自《晋书・文苑・左思传》。成语“洛阳纸贵”，称颂杰出的作品风行一时。
（九天）
在众多的网站和青少年报刊上，经常可以看到“”这个字，很多老年人不禁莫名其妙，既不知何音，又不知何意。
其实这个字读jiǒng，与窘字同音。古代表示窗户明亮、透明、透光，引申为明亮，或是光明、明亮，多在诗词中出现，常以和互通。
不过，在网络文化中，“”像一张表情沮丧的脸，“口”可以看做人脸的轮廓，口里的“八”是两道因沮丧和悲伤而下垂的眉毛，八字下面的“口”则是受委屈而张开的嘴。正因为形象，它被赋予的新意就是表达悲伤、无奈或极为尴尬的心情。另外，“”字发音和“窘”一致，更使得它成为表达沮丧时绝好的代用词。
（菖蒲）
“东道主”的由来
“东道主”这个词来自春秋时期的一个典故。在公元前630年，也就是鲁公三十年，晋文公和秦穆公的联军包围了郑国国都。郑文公在走投无路的情况下只得向老臣烛之武求救。烛之武想了很久，决定身入险地，凭自己的口才设法解围。
当夜，烛之武私自会见秦穆公。晋国和秦国是当时的两个大国，但它们之间为了各自的利益常常明争暗斗。烛之武巧妙地利用了它们的矛盾，他对秦穆公说：“秦晋联军攻打郑国，郑国怕是保不住了。但郑国灭亡了，对贵国也许并无一点好处。因为从地理位置上讲，秦国和郑国之间隔着一个晋国，贵国要越过晋国来控制郑国，恐怕是难以做到吧。到头来得到好处的还是晋国。”
秦穆公听了，觉得烛之武说得十分有理。正在动摇之间，烛之武进一步说道：“要是您能把郑国留下，让它们作为你们东方道路的主人，你们使者来往经过郑国，万一缺少点什么，郑国一定供应，作好充分的安排，这有什么不好？”
秦穆公终于被烛之武说服了，他单方面跟郑国签订了和约。只剩下晋国独木不成林，晋文公无奈，也只得退兵了。烛之武用自己的聪明才智和非凡的勇气终于挽救了郑国。
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那是今年开春，“流感”肆虐，据说这次“流感”非同一般，它是一种新型“进口”病毒，感染者可危及生命，而“抗感”疫苗尚未问世。为此古城百万市民诚惶诚恐，唯一的办法，就是出门戴口罩，以防传染。因而，一时间市场上卫生口罩“洛阳纸贵”，成了奇缺商品。
唐晓冬灵机一动，当即决定办一家专门生产口罩的企业，而且规模要大，上马要快。他掰着指头算了本账，如果每个市民买两只口罩，就是两百万只，而一只口罩算它赚2元钱，即是四百万，除掉成本至多一百万，乖乖，那就是净赚三百万啊！
唐晓冬很快东借西挪筹集资金，又以最快速度添置设备、租借场地、招募员工……果然利索，不出一月，口罩厂隆重开业，并以月产50万只让人刮目相看。
可哪料到，就在第二个月风云突变，唐晓冬企业生产的口罩，一个月仅销售5万只。原因是，“流感”已被彻底控制，而外地的品牌口罩源源而入、捷足先登。唐晓冬望着仓库里堆积如山的成品，急得像热锅上蚂蚁，气得团团转，他像神经病似的一股劲直喃喃：怎么办，怎么办呢？情况愈来愈糟，到第三个月，只剩零星生意，眼看着库存成品达百万只，唐晓冬欲哭无泪。到第四个月，更是绝境，居然再也无人问津，库房里堆了近两百万只口罩，如同一座座小山。
唐晓冬整天围着叠放似山的口罩，笃笃转徐徐转，愁得茶饭不思，坐卧不安。他在独个儿穷思极想：能不能将这些口罩改作其他用途？即使拆了再利用也可收回些成本啊！此时，有人给他出主意，是不是找“点子”公司想想办法？唐晓冬一听，有道理，就来到一家“金点子”公司求助。
“金点子”公司陆经理接待了唐晓冬，此人戴一副金丝边眼镜，看上去很有学问，据他自我介绍说，是本科高材生，学的是经济管理，已为不少厂商出谋划策，获得非凡成就，更有几个濒临“死亡”的企业，经他“点石成金”，居然起死回生，重展宏图。唐晓冬听得喜出望外，连忙将自己困境一五一十细细详述。陆经理听了后，紧皱双眉，来回踱步。足足等了半个钟头，忽然，陆经理眉纹一展，笑着说，有了，有一个绝妙的“金点子”。唐晓冬赶紧求教，可陆经理不紧不慢又说，这个点子一定可以马到成功，不过这点子“含金量”高，收费也贵。唐晓冬嚅嚅问：“要多少钱？”陆经理不言，只伸出五个手指，翻了三翻。唐晓冬问：“2万元？”陆经理有点儿不悦，出言不敬：“你这人脑里进了风？2万元能买到金点子？！”唐晓冬一吓，讷讷问：“不会是20万吧？”陆经理鼻子一哼，喉咙山响：“20万还是便宜你的！真叫看你诚心。”唐晓冬迅速一盘算，20万与几百万相比，算什么？他咬一咬牙，答应成交。陆经理“呵呵”一笑，加了一句话，说唐老兄啊，你真不愧是个精明的企业家，将来发达了别忘记我啊！
唐晓冬当即与陆经理草拟了协议，并约定隔两个小时再签字，届时付款拿“点子”。两个钟头后，唐晓冬兴冲冲赶回，交出20万元；陆经理从抽屉里取出一份“金点子策划书”，递了过来。
唐晓冬接过“策划书”，迫不及待打开，细细一看，竟然眼睛瞪得如铜铃，脸色骤变似血红，几分钟后他忽然仰面大笑，伸出大拇指，连说：绝，绝！唐晓冬惊喜得连“谢”字都未说，回转身似风奔去……
唐晓冬连夜按书策划，迅速行动。
第三天，当地的晚报登出一条醒目广告，大标题四个字：时尚胸罩。内容是，口罩厂与外商合作，引进最先进设备、技术，生产与国际接轨的“洋洋牌”新颖胸罩，本产品采用全棉原料，款式一改传统圆型，采用长方型造型，中间系蝴蝶结相连。权威人士推介，本式样有丰乳功效，此所谓：圆出自方，方中藏圆；天圆地方，浑然一体。女士们常佩常用，使你线条迷人，身材苗条。机不可失，时不再来。本厂特别优惠政策：凡大量订货者，可以销后一个月内付款。
哈哈，原来是这个“金点子”：口罩变胸罩！
果然不出所料，广告一经宣传，生意蜂拥而至。不出一星期，仓库里经改装过的口罩，竟然被一“抢”而空。唐晓冬开心得直吼：“洋洋牌”“洋洋牌”，你真让我发“洋财”了！他坐等月后财源滚滚而来！
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普氏家族世代居住在云南楚雄彝族自治州大姚县，当地的白盐井自两汉时期开始出产食盐，食盐的贸易带动了当地经济的发展。普氏的先人借地利之便，通过盐和茶的经营组织了名震滇西的彝族马帮商队，直到上世纪初叶因战乱而中止。我国最大的孔子铜像就坐落于此，是儒家文化较早扎根边疆与云南少数民族文化相互交融的佐证。
受家族传统的熏陶和影响，普氏后人普正仙女士于1995年开始恢复祖辈的普洱茶经营，在她的带动下，家族中先后有20余人投身到继承和发展普洱茶的事业中。经过十余年的努力，当初一家小小的经营部现在已发展成为一家注册资金逾百万，产、供、销一条龙并初具规模的集团公司――云南普氏茶叶有限公司，其店铺开至大江南北，产品行销世界各地。如今，普正仙女士不但事业有成，而且还成为国家级职业评茶师。
普洱茶小常识往往好的原料、精湛的加工工艺和科学的贮放方法获得的普洱茶，最能反映出普洱茶的陈韵。同时体现普洱茶甘滑、醇厚、活顺的主要品质特征。
所谓“生茶”、“熟茶” 的说法，一般多指紧压茶类，用晒青毛茶作原料蒸压成型的各种形状的饼茶、沱茶、砖茶等等。原料没有经过后发酵仍保存着晒青茶的品质特征，称为“生茶”。所谓“熟茶”与人工后发酵生产的普洱茶在概念上是不同的，前者是经过缓慢的自然陈化过程之后形成的普洱茶，后者是采用人工的方式快速熟成的普洱茶，现在市场上销售的普洱茶主要是指后者。
――摘录：《云南普洱茶》一书
马帮来京，普洱名沸；茶楼酒肆，“洛阳纸贵”；云南尤物，天地厚赐；净山净水，自然幽翠；源于绿色，弥足珍贵；祖辈传承，我等领会。马帮离京，渐行渐远；铃儿蹄声，余音徊环；甜酸苦涩，回甘荡气；踏香觅迹，京城西南；……
前不久，笔者慕名与友人一起造访云南普氏茶叶有限公司在京的专卖店。
茶庄里有一位女士在“坐庄”，是庄主普正仙本人。普女士“叨叨”上了：她们公司生产的普洱茶，注册的商标是“普氏普”牌。她一边冲茶款待我，一边用“茶经”给我“洗脑”。
庄主“布道”：决定一款普洱茶品质的好坏因素很多，出自好产地的茶叶是诸多因素之首。云南拥有丰富的古茶树资源，是茶树的原产地。这些年，由于经济的发展和云南特殊的地理位置与自然环境，大部分地区都有野生和栽培的大茶树。首先，这款普氏名家藏饼，是选用云南澜沧江流域的大叶种茶树叶为原料。该流域地处北回归线，是古普洱茶产区，属热带北缘及南亚热带地区，光照充足，具有温热湿润的气候特征，全境海拔在300-3400米之间，山地面积占95%以上。由于独特地保留了热带雨林、季雨林和季风影响的湿润亚热带常绿阔叶林，成为地球上北回归线附近稀有的一片绿洲。其独特的自然条件和优越的生态环境使其成为世界茶树原产地的中心地带，是古普洱茶产区，该产区的大叶种茶树叶成茶极具活性。
其次，她们于1997年特地邀请制作普洱茶的一代宗师、业内泰斗级人物、原勐海茶厂的老厂长邹炳良先生对此款藏饼进行了精心制作。原料级别由1、3、5级均匀拼配，面里一致，65度以下渥堆50天，这50天的渥堆时间，等于生茶25到30年自然发酵的时间。翻堆次数也比一般的普洱茶要多，是很规范制作的一款精品熟茶。
再次，此款藏饼她们在储存上花费了很大的精力和心血，并一直由普氏家族珍藏。有专家提到：好的普洱茶必须具备三个条件。一是好的原料，这是普洱茶品质形成的基础；二是好的加工工艺，这是普洱茶品质形成的关键；三是科学的储藏，这是普洱茶形成的必要条件；三者缺一不可。
2005年底，该款茶在北京第七次评茶说韵活动中，被专家评为“很有大家风度，有沉默如金的感觉”。更值得一提的是，也在此年，蒋孝严先生的秘书来京时，将此款藏饼带回台湾请先生品尝。蒋孝严先生品尝后欣然命笔，题送一对条幅送与普正仙女士；一幅为：温香熟茶，一幅为：甘芳味美。因笔者只是一芥草民不懂茶道，对其印象只是观其色如葡萄酒干红的颜色，并清澈透亮且挂杯；入口爽滑醇甘，呼吸之间有香气回荡，真乃杯中尤物。
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【关键词】景观石 石崇拜 传统文化
中国人是一个对石头文化拥有特殊感情的族群，石头在整个中华民族的文化史上占据了重要的地位。近年来，景观原石作为设计师的新宠，重新步入人们的眼帘。在企事业单位门口安放景观石或门牌石，已经成为一种普遍的设计行为。这种景观原石往往体量恢宏，斥资巨大。它的盛行在诸多物美价廉新材料大行其道的今天着实令人费解。随着国家对原石开采的管控愈加严格规范，更使得这种材料洛阳纸贵，一石难求。一部分设计师知其然而不知其所以然的设计弊病更是造成了这种景观现象的泛滥。为了不犯这种买椟还珠的笑话，笔者斗胆从传统文化中灵石崇拜，传统文学，堪舆厌胜的角度入手，和大家共同探索景观原石大受青睐的缘由。
一.写进炎黄子孙DNA里的灵石崇拜
石头崇拜实乃老生常谈。国内外的人类学资料表明，石崇拜是是人类历史上灵魂崇拜、自然崇拜、图腾崇拜的衍生物。石头崇拜在今天仍为许多民族信仰生活所常见，成为他们信仰的重要组成部分。
在距今10万年前的许家窑人的遗址上曾发掘出千余个重达1500――2000克左右的打制石球。考古学家们认为，这些超过普通投掷物的圆形砾石寄托了先民们抵御外来侵害的愿望。据此可知，华夏民族的石崇拜历史由旧石器时期便以发端，近乎等长于人类文明的发展历史。
石崇拜作为一个信仰体系，经历泛石崇拜、特石崇拜和人造石物崇拜三个发展阶段。由于文化发展的连贯性，在许多民族的信仰中，这三个阶段是互渗状态，密不可分的。
泛石崇拜与人们对山岳的敬畏与崇拜析出同源。随着生产力水平的发展和信仰意识的觉醒，这种“山崇拜”逐步蜕变为“石崇拜”。有学者认为石为山的象征。这在中国古代文献中多有载述。《说文》曰：“石，山石也。”《释名・释山》曰：“山体口石。石，格也。坚捍格也。”《汉书・五行志》曰：“石，山物。”《经籍纂沽》卷十五引《周礼・人司徒》更有“积石为山”之语。可见，石在民俗中的形象实际上正是山的象征。 先民们的这种信仰出自对原始自然力的敬畏和膜拜。
特石崇拜则是人类信仰文化发展到一定程度的产物。特石崇拜阶段不再像泛石崇拜阶段那样不加选择和修饰，其崇拜的任意性在减弱，巨石崇拜在这一阶段上升到十分突出的位置。在贵州省雷山县陶尧乡一处叫“干力”的偏僻深沟里，有两个重达数十万吨的巨石相抵，当地苗人称之为“抵石”，人们不仅传诵着一个关于这两尊“抵石”从天而降的传说，而且前往祭祀者如织。无独有偶，在广东罗浮山阴阳谷中生有状如男女生殖器样的石头。每逢正月初一，远近的妇女来此汲阳谷“男石”之水，浇灌阴谷“女石”，借由此法来拜祀求子。此类例子，不胜枚举。处于特石崇拜阶段的人们，除一对石头作形状上的选择外，对色彩的选择也有要求。例如羌族便把白石作为神灵的化身，羌民们将白石置放于不同位置以象征不同神o。 生活在四川凉山冕宁、越西等县的藏族也盛行白石崇拜，他们选取一些白色石块当作“灵物”置于屋顶或墓葬内外，并赋予这些石块具有“灵神”“亡灵”的神格。由此我们可以得知，特石崇拜的信仰选择不再是对自然之石的任意选择，这种选择已在形状上、颜色上作出了许多界定。
视线转及到今天，我们不难发现，我们对景观石的选择，基本也沿袭了祖先们对崇拜之石的甄选要求。无论在体量，形制，颜色，甚至开采源头的要求上都有惊人的相似。可以说，我们今天对景观原石元素的偏爱，正是对先民们灵石崇拜的遗俗的承袭。
二.堪舆厌胜之术下的祝祈道具
厌胜是一种用法术法器制胜所厌恶的事物邪异的民间习俗。堪舆在《辞海》中则作风水之讲。此道古来已久。无论三教九流对此执好者甚繁。天津大学的王其亨先生认为风水术的内核实际上是“一套集地质地理学、生态学、景观学、建筑学、伦理学、美学等于一体，综合性、系统性很强的古代建筑规划设计理论”。 窃以为，不会再有比此更加精准圆满的概括了。
当下景观原石使用日盛之因由，无非是人们希望藉此达成祈福吉祥、去灾辟邪、平安发达的愿望。此举非今人所原创，实自汉代肇始方兴未艾。
汉代的《淮南子・万毕术》中有将石头埋在家中四角，就不会有妖邪入侵的说法。《荆楚岁时记》亦云，在十二月的一个黄昏，在家宅的四壁下埋下巨石，就可以起到镇宅的作用。北周庚信《小园赋》则载：“镇宅神以蕴石，厌山精而照镜。”这是说造屋时要埋石为祭，以为镇宅之用。唐玄宗时期的《用石镇宅法》则有以下条文：凡是人宅邸风水不好的，会造成疾病、逃亡、耗财，这时候要准备九十斤的大石，安放在鬼门（即东北角）犊上，即可驱邪趋吉。如是生意做的不顺遂，则准备八十斤的大石，镇于辰地大便可发达。如总有口舌纷争，食不果腹，应该用六十斤的大石，埋放在大门的下面，就可以做到平安吉祥。 《宅经》则提到了一种祭石以求升官的法门：将石五寸，钱五文，埋在特定的地段。花费无多，即可右迁。
“石敢当”习俗也是以石压胜的一种。据《鲁班经》载，我们的祖先一般选取一块特殊尺寸的石块，上书“泰山石敢当”字样。选择冬至日后“五龙日、五虎日”由家人培土，埋土八寸，以为这样可挡任何灾异。
风水学认为如果宅第直冲通道或者面对庙宇、林岗，则为犯忌。必然要树石以挡邪煞。我们传统民居里大门对堂屋的避让和设立影壁墙，正有其意。现今的建筑物为保证交通的通达流畅，无论建筑朝向，其开口一般直面大路。因此越来越多的单位选择在门口立石一块，规避不详，以期平安。我们不难看出，我们今天安放景观石的行为，虽然在形式上产生了流变。但究其实质，仍旧是对传统文化中堪舆厌胜的认可和继承。
三.古代坟典中石文化的艺术再现
我国最早见诸文字的石崇拜现象记载在《左传》中晋平公与师旷关于石头开口说话的对答。虽然师旷的回答是理性的，但无法消释当时人们由石头的神秘性所产生的屈从与膺服。
石头文明最初进入人们的文化视野时，是作为人类生活重要的物质工具。当时的人们并不真正认识其自然属性，只是感到它具有一种难以把握的超自然能力。林惠祥先生就曾有“石器是自有人类以来，最早和人类有关系，并且是实用的、美观的、神秘的人工物”的说法。 在“万物有灵”的思想文化背景中，石头被选择为人们表达信仰的符号而被赋以灵性。
石崇拜的现象源于民族集体无意识，渗透在整个民族精神之中，因而薪火相传，在世代人心中打下了不可泯灭的烙印。中国文学史上便涌现出许多以“灵石崇拜”为原型而变异、转换出现为题材内容的优秀作品。诸如《搜神记》《太平广记》《聊斋志异》中会将石头塑造成有求必验，会浮水登岸而行的灵物，并把石头与社会现象变化加以联系。再如《拾遗记》《池北偶谈》中对修真之人煮石为食，以求长生的描述。以及《水浒传》中梁山好汉受命于天的石碣碑刻，《红楼梦》中贾宝玉衔玉而生，《西游记》中美猴王破石而出的小说创作。还有我国神话传说中的开天，精卫填海，夸父追日，无一不与石头相关。
这是一种灵石崇拜的中国化的反映，是先民们借助对石头超自然能力的想象，寄托对生活的美好愿景的一种方式。虽然这种想象仍带着原始思维的形式，以互渗律的形式来打量石头、人社会现象之间的关系。但其思维形式的稳固性以及人类社会生活形态与观念的嗣续性还是使得文学神话形式成为了这种集体无意识的最好载体。这种对石崇拜的文字化，又直接具象了人们对石头的敬畏与喜爱。把虚无缥缈玄奥不可言的信仰拔擢为津津乐道，口口相传的传说和轶事。
诗咏志，歌咏言。我国诗坛上借石以明志抒情者亦不胜枚举。于谦的《石灰吟》借石头“粉骨碎身全不怕，要留清白在人问”之坚贞不屈象征自我高洁傲岸的品格。郑板桥一生画石咏石，在石中寄寓了“难得糊涂”的精神。他在《题石诗》写到：“顽然一块石，卧此苔阶碧。雨露亦不知，霜雪亦不识。园林几盛衰，花树几更易。但问石先生，先生俱记得。”此诗几成板桥先生一生注脚。苏轼更以一怪石入梦作《咏怪石》。诗称“了今我得岂无益，雷霆凛霜我不迁，雕不加文磨不莹，了盍节概如我坚”，借石头的节概以自比。
千古文士的精神总是相通的。石头对人们的精神启迪并非总是来自理想化的冷静观照，它一旦进入文人学士们的视野，往往伴随着一种强烈而近乎痴迷的情感。李开先平生以石为友，“把酒浇石以示同志”；李白在黄山酒醉赋诗，绕石三呼；袁宏道更是“每遇一石无不发狂大叫”。
确乎，石头入水不濡，入火不热，无声无臭，无始无终，无喜怒哀乐，无愿欲意志的品性。具有一种“应六气之变以应无穷”的对生命秩序的认同感。这种纯任自然、寂寞无为的超然意蕴，这种成方成圆、耿介固守的品格早已写入华夏民族的骨血之中。华夏民族基因里对石的崇敬和喜爱，导致了现代人对景观原石的应用和接受，这不仅是对风雅的趋附，更是对这种民族性格的认同。
四.结语
综上所述，景观石的盛兴，不是率意而为的一时兴起，也不是附庸风雅的一时风潮。而是植根于传统文化，谱写进华夏子孙基因的文化遗存。“望来已是几千载，只似当时初望时”。纵使世事更易，纵使物换星移，只要中华文明的火种不灭，中国人对石头文化的崇拜和探索便永不停息。
参考文献
[1] 杨正文.《石崇拜文化研究》，中南民族学院学报， 1992年5期.第67-72页.
[2] 李露露.《我国民间的灵石信仰》，1995年第2期.
[3] 仲高.《中国石崇拜信仰探究》，民族艺术，1998年第1期，第81-88页.
[4] 唐萍，刘喜兰.《中国古代文化中的灵石崇拜情结》， 甘肃高师学报，2009年第14卷第6期，第19-21页.
洛阳纸贵出自范文5
关键词：老子化胡；夷夏之辨；佛道之争
中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）03-0020-04
一、佛教徒的“老子化胡”说
东汉襄楷上疏桓帝（132—167年）时所谓“或言老子入夷狄为浮屠”（《后汉书·襄楷传》），作为最早见诸史料的“老子化胡”说，并无贬佛之意，而是针对桓帝在“宫中立黄老浮屠之祠”（即佛道两教并祀）而言的。“或言”一词意味着襄楷其说有所前承，而非自创。有理由相信，“老子化胡”说乃源创自佛教徒，而非道门中人。在“中土‘夷夏之辨’的观念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提条件下，“从西域经过长途跋涉来到中原腹地的佛教信徒们，就必然面临着华夏传统文化即主体强势文化的大海的包围。那少数几位形只影单的佛教‘使徒’，到底能不能在东土汉地立住脚跟，关键就在于能否找到一个与华夏文化的接触点，进而再架起一座由此及彼的桥梁。当此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己让人’，从权达变，心甘情愿地以佛法也是道术的一支的面目出现，这也是外来弱势文化在主体强势文化威逼下的权宜之策。”[2]（P604～605）
值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人选，黄帝、周公、孔子都可以是若不考虑史迹问题时的人选；另一方面，既然是寻找“与华夏文化的接触点”，老子在“化胡”中就不是代表华夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整个华夏文化。更重要的是，所谓（本来的佛教）“与华夏文化的接触点”，其实并不在于“老子化胡”说所给出的可使佛教在东土汉地“合法化”的理由，而在于创说者对有必要给出这样的理由的潜在承认。佛教徒的那种潜在承认，具有直接的政治意义：它是一种好看的臣服，否则就不必那样创说了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使马戛尔尼勋爵（Earl of Macartney）拒绝向天朝皇帝跪拜，才第一次挑战了上述政治意义。思想史意义上的现代与古代之别，才由此拉开序幕。
佛教徒的“老子化胡”说意味着，不用等好几个世纪后“佛教征服中国”（荷兰汉学家许里和的博士论文的题名），在佛教传入汉地的历史起点上，就已经是正相反的“中国征服佛教”的决定性逻辑开端了。外来佛教“使徒”的“权宜之策”，表面说来是“方便法门”，实际上则是被迫穿上的“不洁净的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而异化的开始。所谓“方便法门”乃是与己与人同时“方便”，而且在逻辑上往往是先人后己的顺序。在这里的文化关系上，强势的地主不行“方便”，弱势的来客反倒要行“方便”，这与求佛法者（弱者）向僧师（强者）问道而得其“方便”解说的“方便”之义正好主客颠倒。须知，“方便”是强者的权利，而弱者是“方便”不起来的。佛教徒的“老子化胡”说这个“方便法门”，乃是从传法的师徒关系中僭越地套用到政治的主奴关系中的后果。于是，在师徒中为师但在主奴中为奴的一方，教条地假定了自己的强者地位，在给对方以“方便”的同时，却潜在地证实了自己的弱者地位。而在主奴中为主的一方看来，对方的教条之谬，正好是让它爽快地臣服的“方便法门”。
二、道教徒的“老子化胡”说
佛教自汉末以来的传入，越来越构成对道教的挑战和威胁，造成道教徒开始杜撰扬道抑佛的道经。当初为了让中国人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”说，现在变成了道教徒的、为了对抗外来佛教而贬低佛教历史地位的“老子化胡”说。《老子西升经》开篇即道：“老君西升，开道竺乾；号古先生，善入无为；不终不始，永存绵绵。”《道藏》第11册，第490页。自汉代黄老道神化老子以来，其神化方式由此在谶纬、异象之外专门另辟史迹新途。《西升经》后来成了楼观道的主要经典，其道派以尹喜为祖师，力主“老子化胡”说。
佛教在对抗道教时，首先诉诸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之称早已有之，且“东晋及其以前的‘道教’概念，所指乃是我们今天所说的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“刘宋中期天师道创造了‘道教’这个宗教名……在天师道道士的努力下，‘道教’组成了可以和佛教比肩的教理和教团，使‘道教’和佛教并列为中国两大宗教，一直存续至今”。[5]（P52）这样，应该说天师道“移用”了原指儒教的“道教”一词，并把“教”义从“教化”（cultivation）提升为“宗教”（religion）。具体说来，“最早出现‘道教’这个宗教名”[5]（P9）的作品是天师道道士顾欢的《夷夏论》。其文有云：“佛教文而博，道教质而精。”（《南齐书·顾欢传》）不过，佛教徒认为“道教”的这种移用是非法的。北周道安的《二教论》和唐初法琳的《辨正论》都坚持对“道教”概念还其本义，旨在说道教不是“教”，而只承认儒教和佛教是“教”。在这一佛教徒反击道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。从现代宗教学的眼光看，若要称“二教”，则道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承认儒教是“教”，是论战中的“方便法门”，并非真心；其本质目的在于指出，从佛教是“教”的高度看，道教称不上是“教”。在这个意义上，道教史是道教一直力图证明自己是宗教的历史。
但《夷夏论》的思想本质，出现得更早。《夷夏论》开篇就引用《玄妙内篇》中的“老子化胡”说。佛道之争中，具体性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，这二“辨”压倒了佛道之间的义理之“辩”。此“辨”压倒彼“辩”的标志性历史事件就是，“昔祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈。既意不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法。”（《出三藏记集·法祖法师传》）其中，“（法）祖”即帛远，“（王）浮”为西晋天师道祭酒。《老子化胡经》诞生于“屡屈”之后，暗示了老子的神化过程之所以进入“化胡”阶段的原因。与《西升经》一样，《化胡经》也成了后来的楼观道的主要经典。
受对外通过“化胡”神化老子的影响，天师道对内对老子的神化也须更上一层楼，以保证内外间必要的协调。比如，“东晋的五斗米道认为，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予张陵的，但到了刘宋的天师道，正一盟威之法被认为是太上老君授予张陵的。”[5]（P56）这显然是想要让已经成为“老君”的老子同以“太上”之名成为作为最高神的“大道”。“太上大道”是最高神，是以“太上”；但“太上老君”虽也“太上”，却未必是最高神。“刘宋初期的天师道之中，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但从太上老君这个称呼上可以发现，老君的前面加上了表示最高神的‘太上’一词，这说明刘宋初期的太上老君成为了比无前置尊称的老君更加重要的神格。进入刘宋中期，尊重老君的风气越发盛行，天师道开始承认太上老君和最高神大道是同等的神格。”[5]（P64）
从魏晋五斗米道的角度看，道教作为一种宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所说的“道”的拟人化，即作为人格神的“太上大道”。从刘宋天师道的角度看，老子需要成为道教的最高神，但是，迫于教内派别关系所衍生出来的神谱问题，天师道的老子未能如愿。对内而言，即使老子不是道教的最高神，也无关紧要；但对外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。这样，一旦道教的某个流派摆脱了内部神谱问题的束缚，旨在对外示强，老子就可以作为“老君”而名副其实地“太上”起来了：这就是楼观道。
由于绝对尊奉老子及其五千言，楼观道“一贯轻视对诸经的造作”。[6]（P255）这是因为，道教造经，以上清、灵宝、三皇三派为代表，充斥着杜撰新神的做法，造成各路神灵瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位属屈居的一席之地，不过是照顾先秦道家的面子。但与此同时，由于在排佛问题上最积极，楼观道奉《西升经》和《化胡经》为重要经典。楼观道自己不造经，轻视别派的绝大多数造经，却拈出有利于排佛立场的他人造经为己所用。这一道派尊奉老子为最高神而又最力主“化胡”说，以至于在造经问题上态度不一，可以间接证明“化胡”说之于将老子神化为最高神的历史必要性。
楼观道把道教徒的“老子化胡”说强化为一种道教信仰。本与道教神谱毫无关系的它，之所以要被强化为信仰，乃是因为文化心理作祟。佛教徒的“老子化胡”说的存在本身就说明，中国人于其中所在乎的主要并不是实质性的思想内容，而是关于其文化名属的外在形式。在汉地百姓因其宗教实用观已经大规模投身佛门后，当“夷夏之辨”传统中的民族情绪之火被点燃时，“老子化胡”在文化心理上就有必要从伪说变成史实。《西升经》开篇的“史论结合”的模式，在以史学考据功夫著称的文化背景下，暗含着对关于这一特定历史问题的考证的故意忽略和鄙斥。但这还不是全部；更重要的是，影响考证态度的内在心理同时决定性地影响着外在史实。
三、历史的“老子化胡”说
纵观整个神化老子的过程，“化胡”说是把老子神化为最高神的现实条件，尽管在其说之外或之前，以老子为最高神的宗教观念已经出现，而且，若从神学逻辑上去论证，也不会无法成立。这样，反思“化胡”说的诞生及其历史意义，就不纯粹是把老子神化为最高神的问题，而是有未明的东西隐藏在历史深处。
在从夷夏之辩到“化胡”之辩的佛道之争的过程中，佛教的一大问题在于，为了与道教造神的势力相抗，佛教也开始造神。为了斥伪而造伪，便入其彀中。与佛教内部慧远与鸠摩罗什的有神无神之争遥相呼应，佛道之争中的佛教也被卷入有神化的过程中。这样，道教表面上排斥佛教，实际上是把造神运动由内而外渗透到佛教中。
道教神化老子，是为了建立作为一种宗教的道教，同时也就把老子作为道家的无神论转化为道教的有神论。威胁道教的佛教本来也是无神论，在与持“化胡”说的道教抗争的过程中，也变成了有神论。这样，尽管《化胡经》最后被焚毁，佛教貌似取得了最后的胜利，但实际上，胜利的是道教。道教真正排斥的，不是名为佛教的宗教，而是佛教中的无法被本土化的精神内涵。在佛教的三论宗和唯识宗都传不下去之后，被有神论化、中国化的佛教便可以与道教以及儒教“三教合一”了。从唐太宗李世民的“朕观佛经譬犹瞻天俯海，莫测高深……其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也”[7]（P140～141）当然，其言论为详览玄奘所译《瑜伽师地论》后的感言，因而只适于评价玄奘所传的印度佛教谱系，不适于评价其外的中国佛教谱系，至少不应引其言去评价后者。而在“化胡”问题上，引之有效，因为其“胡”恰指印度佛教，不指华夏之内。之论到宋以降的“三教一家”之呼赢得共识，其风气之变意味着佛教被有神论化的基本完成。
汉末就已经三教初俱，而“三教合一”迟至宋初才真正成形。之所以这样，是因为把印度佛教中国化是一个耗时耗力的过程。这个过程是由道教出面实际运作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。没有道教所促成的佛教有神论化，就没有“三教合一”；没有“三教合一”，儒学就不可能发展为作为“新儒学”的宋学。从汉末佛教初传而同时开始汉化，到宋代“三教合一”思想的普遍确立，正好就是佛教中国化的整个过程。因此，道教在以“化胡”之辩为核心的佛道之争中成功地将佛教有神论化，是“三教合一”的历史前提。至于儒教方面，孔子本来就虽“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），但又“祭神如神在”（《论语·八佾》），所以，从先秦儒学过渡到儒教的谶纬神学，并无困难。这样，“神道设教”（《周易·观卦·彖辞》）就成了“三教合一”的历史原点，而中国式的三教不过是同一原点的不同坐标系。儒家圣贤早已在道教神谱中取得了相应的阶位，而有神论化的佛道二教之间的许多神都可以对应，正如不同的坐标系之间可以换算。
从无神论到有神论，“佛道”不再是“释老”，而是“释老”的异化结果。但是，总有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神论基础上，又经常不得不混以无神论观念。这样，佛道二教总是有神论与无神论思想混杂，莫辨其里。反观佛陀当初预言，乃识“末法”。末法时代的佛教越兴盛，就越是末法。
南朝梁武帝（萧衍）立“神明成佛”论，以最高统治者的权力推进佛教的有神论化进程，且下诏曰：“道有九十六种：唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。”（《广弘明集》卷四）他在推崇佛教的同时，强化了佛教的有神论化。换言之，只有在“神明成佛”的条件下，佛教才成为梁武帝所立的国教。这时，儒家的无神论者，就可以从“不语怪、力、乱、神”的角度，批判佛道二教的有神论及其现实危害。范缜立“神灭”论，攻击佛教有神论思想的“神不灭”论。一时间，一儒舌战群佛（实际上是中国佛学学者们），《神灭论》洛阳纸贵。以梁武帝为首的众人在理论上为范缜所屈，最后只好以行政命令取消范缜的言论权。这一官方行为反而增强了范缜的“为真理而斗争”的英雄形象。
按照佛学中观学思维，形神关系当被界定为“不一不异”的关系。从佛学术语看，“形”为“色”，“神”为“空”。因此，形神关系当符合“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的《（摩诃般若波罗蜜多）心经》原理。范缜不是佛学学者，其《神灭论》却有“神即形也，形即神也”的类似《心经》原理的论断。但细究二者的差别，须知，范缜之论认为形神“不异”而并非“不一”，此为单纯的一元论；而中观论则为“双遮双遣”的“二不”之论。“神不灭”论者则持形神二元论，是为“不一”而并非“不异”。无论是一元论的“神灭”论还是二元论的“神不灭”论，都没有站在佛学正义立场上立论，离鸠摩罗什所传之学甚远，皆为“邪论”。但在中国文化条件下，二者却变成了一儒一佛的立场。
当初，西晋王浮《化胡经》之作将道佛之间的义理之辩转为史事之辩，南朝齐顾欢《夷夏论》将其进而升级为夷夏之辩。此后，当南朝梁在以“神明成佛”的佛教为国教的背景下再进行儒佛之间的义理之辩时，一道一儒对面的佛教已经发生了变化。两次义理之辩的结果是这样：在王浮与法祖之间，道为佛所屈；在梁武帝与范缜之间，佛为儒所屈。由此而言，三教排序为儒、佛、道。这种实际上并不“真实”的排名，在芸芸众生的文化观念中却影响力非凡。再有人去细究三教义理高下，或争辩说两次义理之辩中的佛教代表并不同一，都为时已晚。事态的转折点，就是两次义理之辩之间的“化胡”之辩。“化胡”说是神化老子的顶峰，也是偷换掉佛教文化中的异域因素的关键。从是否“化胡”的道佛之争到是否“神灭”的儒佛之争，先道后儒的排佛之策完成了对佛教的征服。
让老子成为道教最高神的“老子化胡”之说，其真意并不指向谁在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此说的对内效果与对外效果的逻辑无关性，集中地说明了道教的神就连最高神也不是用来信仰的原因。“化胡”是“老子”的功用所在，其功用一完成，就会被弃置，直到下一次再因功利而被启用。实际上，在中外文化交流不断的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“异化”与“同化”的统一。“老子化胡”说诞生于其所在的当下，作为直接说来是对过去之事的描述，在被否斥为关于过去的伪说之际，为了证明自己的真实性，通过让反对者进入争辩，恰恰使自己成了对未来的准确预言。这一说法本身恰恰是对佛教中国化的历史概括。历史的伪说会在历史中变得真实起来，因为过去与未来在时间上是同质的。与其说这个“老子”存在于“化胡”说的中国思想史中，不如说他为旨在“化胡”的中国思想史的本质而存在。佛教的中国化，以其道教化为核心：中国佛教中至今仍然最流行的禅宗，实际上是佛教的老庄版。
[参考文献][1]韩秉芳.“老子化胡说”辨析[A].连晓鸣.天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集[M].杭州：浙江古籍出版社，2008.
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[3]李申.道教本论[M].上海：上海文化出版社，2001.
[4][日]小林正美.中国的道教[M].王皓月，译.济南：齐鲁书社，2010.
