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论自由范文1
遗嘱自由是被继承人所具有的生前通过遗嘱的方式处分自己财产所有权的自由。其内容包括指定继承人的自由；指定应继承份额的自由；遗赠的自由；设定遗嘱负担、捐赠的自由；撤回、变更遗嘱的自由。按照继承法理论，所谓的遗嘱继承是法定继承的对称，它是指继承人按照被继承人生前所立的合法有效的遗嘱进行继承的一种继承制度。遗嘱继承制度中的遗嘱自由原则就集中体现了意思自治原则的要求。遗嘱自由的具体内容包括：遗嘱人可以通过订立遗嘱变更继承人的继承顺序和应继份额，甚至可以取消法定继承人的继承权；可以将财产赠与法定继承人以外的其他公民或赠给国家、集体组织、用于社会公共福利事业等。之所以把遗嘱自由看作是意思自治原则的体现，就是因为建构在遗嘱自由基础之上的遗嘱继承制度与法定继承相比，更能直接体现财产继承人的意志。遗嘱自由原则体现了对公民个人财产权的保护和尊重，这无疑对社会利益、公共利益及被继承人本人的利益的保护具有相同的作用。
二、遗嘱自由的限制
当今世界各国的继承制度对该原则的态度还是不完全相同的。这突出的表现在对遗嘱自由原则的不同态度和主张，分为两种形式：（1）相对遗嘱自由制。即遗嘱人只有在保留法定继承人的应继份或者扣除特留份的条件下，才能自由处分其余财产。显然，这对遗嘱自由作了较大的限制。如大陆法系国家的法国、德国、日本等国家。之所以要对当事人的意志进行一些限制，主要是因为害怕绝对的意志自由可能会带来对他人合法权利的侵犯；（2）绝对遗嘱自由制。它偏重于强调遗嘱人的自由意志，使其享有自由处分自己财产的绝对权利。如英美法系国家的英国、美国等等。
我国现行继承法以法律形式确立了公民享有遗嘱自由权，允许公民可以用遗嘱的方式处理自己的遗产，可以变更法定继承人的继承顺序和应继份额，甚至还可以取消法定继承人的继承权，或者遗赠给国家、集体组织，用于社会公共福利事业等。但是由于遗嘱自由权具有局限性，我国的遗嘱自由也受到很多方面的限制。
三、对我国遗嘱继承的立法建议
对遗嘱自由实行必要的限制是当今世界各国继承立法的总趋势。作为我国限制遗嘱自由主要方式的“必留份”制度，在保护缺乏劳动能力又没有生活来源的法定继承人的利益上，起到了非常重要的作用。但与国外的特留份制度相比，无论是界定必留份主体还是划分必留份的份额，都缺乏固定、明确的标准，因而在法律运用上造成诸多困难，在司法实践中暴露了它的一些缺陷和不足，迫切需要加以完善。我国在完善遗嘱自由制度时，应借鉴外国民法典“特留份”的法律制度，扩大“特留份”的权利主体的范围；应明确规定特留份份额，确立一个便于操作的量化标准；规定遗嘱人采用赠予或遗赠方式规避“特留份”的行为无效。笔者认为，应立足于我国现有立法规定，兼吸收人类法律文化的精粹，吸收国外特留份的长处，以逐步完善我国的必留份制度。特提出具体立法建议如下：
1、借鉴外国民法典“特留份”的法律制度。“特留份”是指法律规定的遗嘱人不得以遗嘱取消的由特定的法定继承人继承的遗产份额。《意大利民法典》第五百三十六条规定：“特留份继承人是那些由法律规定为他们的利益保留一部分遗产或者其他权利的人。他们是：配偶婚生子女、私生子女以及直系尊亲属”，第五百三十七条规定：“如果父亲或母亲只留一个子女，或婚生或私生，则该子女可以获得遗产的半数，本法第五百四十二条规定的情况除外。在留有数名子女的情况下，他们可以获得遗产的三分之二，并且按照相同的份额平均分配给全体婚生子女和私生子女。”大陆法系的德国、法国和日本等国均有类似的规定。以“特留份”的形式对遗嘱自由加以限制，已成大多数国家民事立法的通例。《继承法》虽然以“必留份”的形式对遗嘱人的遗嘱自由加以限制，但由于上面已述的原因，遗嘱人的遗嘱极易造成继承人之间的财富分配上的不公平或遗嘱人以遗嘱的方式逃避本应该由其财产承担的对未成年人、配偶抚养义务，从而增加社会的负担。因此，《继承法》修正时可借鉴外国民法典“特留份”的法律制度，并根据我国社会发展之现状，可规定“遗嘱应当为第一顺序继承人至少保留二分之一的遗产份额”。规定享有特留份主体的范围为第一顺序继承人，即配偶、父母、子女，而不问他们是否缺乏劳动能力，有无生活来源。并对特留份设置一个固定的标准，应采用全体特留的计算方法，因按此种计算方法可以对遗嘱自由予以有力的限制，从而加强对较近法定继承人利益的保护。
2、规定遗嘱人采用赠予方式规避“特留份”的行为无效。我国《民法通则》第五十八条第（七）项规定：“以合法形式掩盖非法目的的”民事行为无效。对此，应借鉴外国民事立法限制遗嘱人在一定期限的赠与行为。如《日本民法典》第一千零三十条规定：“赠与，以于继承开始前一年间所进行者为限，以前条规定算入其价额。但是，当事人双方知有害于特留份权利人而进行的赠与，虽系一年前所进行者，亦同。”《瑞士民法典》第四百七十五条规定“死者生前所作的赠与作为扣除的部分，应算在遗产份额之内。”大陆法系国家民法典均大致作了上述规定。我国继承法对被继承人生前所为的赠与行为没有任何限制，不能不说是一种缺陷。应当明文规定，遗嘱人生前采用赠与方式规避特留份的行为无效。当事人双方知道有害于特留份权利人而实行的赠与，虽系一年前所进行的，仍应计入遗产当中。
3、保留并完善我国的必留份制度。法律应当明文规定，享有必留份的主体是第一、第二顺序继承人中的缺乏劳动能力又无生活来源的人。即使必留份的主体亦是特留份权利人，也不妨碍他们享有必留份的权利。在具体操作程序上，如果享有特留份的主体，亦是缺乏劳动能力又没有生活来源的人，则应适用特留份优先的原则，首先满足享有特留份权利主体的份额，再由立遗嘱人可自由处分的部分中划出必留份主体享有的份额，必留份的份额为立遗嘱人可自由处分部分的二分之一。
论自由范文2
前两天我接到一个电话，电话那头是一个记者，问我如何看待新的鲁迅文学奖诗歌奖的得主周啸天。我说没读过他的诗歌。电话另一头的人说：“没关系，我给你念一首，‘炎黄子孙奔八亿，不蒸馒头争口气。罗布泊中放炮仗，要陪美苏玩博戏。’念完了，现在，你怎么看？”
我嗫嚅半天，说：“仅凭一首诗，我不知道该怎么看。”电话另一头的人沉默了，大概觉得我无能又不配合，闷闷不乐地草草挂了电话。
挂上电话之后，自责与惴惴不安了许久：为何竟敢失语了呢？
我自己也是记者，最常做的事情，就是伸出话筒或者录音笔，殷切而深情地注视着对方，脱口而出：请问，您怎么看？问句之前，埋藏着各种得体或失礼、真诚或粗暴的话语：某某得奖或者走红，您怎么看？别人都说你抄袭/江郎才尽/作奸犯科，请问，您怎么看？
而所有人，都硬着头皮，咽两口吐沫艰难地表态。从没有一个人有勇气说：我没看法。
当然，即使是没有看法，媒体也不缺新闻标题：“某对某事件无言以对”。
用福柯的话概括，就是――话语即权力。
这话没错，沉默往往代表了无知、怯懦、罪恶的共谋，因此，要说话，要大声说话，这些不够，还要“争夺话语权”，人人都是麦霸，似乎声音小了一点，就放弃了权力。
在某些时候，驱使人们发言的，除了焚身的表达热情，还有不得不表态的无形压力。
社交网络滋生的自恋情结，是癌症一样的绝症，只有扩散，没有治愈的可能性。 “我该说点儿什么”的焦虑感，发生在每次事件与新闻之后。尤其是灾难、事故、悲剧之后，人们总是迫不及待地发言，愤怒、同情、诘问、指手画脚、“你看我早就说了吧”。表达的好坏并不重要，重要的是要足够快和具有感染性。大量自相矛盾的论题，标书混乱的诘问，赢得辩论的诀窍如同大专辩论会，重在表演性。
曾经人们只是反目，现在是全民“撕逼”。人们在社交媒体上，总是希望短时间内数个回合战胜意见不合的人，于是音量越提越高，而忽略了两个最基本的事实：第一，一个人很难――或者说几乎无法说服另外一个人；第二，喧嚣并不是得到答案的最佳方式。
喧嚣与沉默的共同点，就是都无法改变人们遗忘的速度――当一个事件尘埃落定或水落石出时，依然关注的人恐怕不到最开始的千分之一。然而沉默让我们警醒，喧嚣让我们忘形。
“当我沉默的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”能言善道的鲁迅也这样说。他是也感到言论的艰难了么？
而在“不必言论的自由”里，人们最需要获得的，是不必声讨自己的自由。
几个月前，金华市委常委召开民主生活会，市长自我批评：“给同志们讲杭州话过多，而讲金华话讲得比较少。”
这个场景太过熟悉，我从小开班会的一个重要内容就是批评与自我批评，每个人轮流上讲台，优等生可以糊弄过关：“我交代：我成绩太好不利于团结同学。”而成绩差的同学，不仅要交代问题，还要深入分析；不仅要承认自己错了，还要说出自己错在哪里，情到深处，老师往往还要号召大家“帮他一起分析”，“差生”低头站在讲台，必须对每个针对自身的意见反馈和反思，并且表示要痛改前非。
记得有一次，班里同学因为起哄女老师和男老师的亲密，而全班都被罚写“我是男盗女”这句话，写完一整页纸才能够走人。这是我第一次接收到这个词，懵懂不明其意却也感到其中隐隐的羞辱。
看名人在电视上痛哭流涕地忏悔、承认错误，每一个表情被截图、放大一百倍看是否真诚，甚至做成表情包经久流传。在幸灾乐祸之后，也不免有些兔死狐悲的害怕。
论自由范文3
一、 言论实践:追求“监督政党”的议政书生
作为第一代自由主义知识分子的核心人物,的言论实践很丰富。自1908年主编《竞业旬报》始,他先后参与《新青年》《每周评论》《努力周报》《现代评论》《新月》月刊《独立评论》《大公报・星期论文》《自由中国》等的创办或编辑,是公共舆论中引人注目的重要发言人。通过考察他的言论活动,笔者认为:在言论实践中,是一位追求“监督政党”的议政书生。
对政治始终有“不感兴趣的兴趣(disinterested-interest)”,因为这是“一个知识分子对社会应有的责任”。他曾引用明末清初学者周亮工所著《书影》中的一则故事自述情怀:“今天正是大火的时候,我们骨头烧成灰终究是中国人,实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火,我们不过尽我们的一点微弱的力量,减少良心上的一点谴责而已。”
19世纪英国著名自由主义思想家约翰.密尔,是议政时的“偶像”。1947年9月21日在天津公能学会发表演讲,首先提出一个问题――“究竟一个没有军队支持,没有党派协助的个人能做些什么?”然后指出:至少有三大类事情可做:“第一是消极的研究、讨论,来影响政治,个人、团体都能够做。第二是不怕臭,努力扒粪,调查,揭发,总会使政治日渐清明。第三是以团体的力量做大规模的调查和教育工作,直接推动了选举,积极促进了政治。”将其“忍不住谈政治”的经历列为第一类,表示:“我只是学弥尔(J.S.Mill)……几十年的时间没有参加实际政治,但他一直在自己的本位上写政治论文、批评实际政治,他的著作给英国政治以很深的影响。……弥尔这种批评政治,讨论政治的精神,我们可以学习,也是我们所能做的!”
曾将政论家分为“服从政党”、“表率政党”、“监督政党”三类。他很推崇“监督政党的政论家”,这亦是他议政之时的自我定位――“他们是‘超然’的,独立的。他们只认社会国家,不认党派;只有政见,没有党见。也许他们的性情与才气是不宜于组织政党的;他们能见事而未必能办事,能计划而未必能执行,能评判人物而未必能对付人,能下笔千言而见了人未必能说一个字,或能作动人的演说而未必能管理一个小团体。……这种独立的政论家,越多越有益,越发达越好。政党的政论总是染了色彩的居多;色彩越浓,是非越不明白。若没有一派超然的政论家做评判调解的机关,国内便只有水火的党见:不是东风压了西风,便是西风压了东风了!有时他们的责任还不止于评判与调解,他们是全国的观象台、斥侯队。他们研究事实,观察时势,提出重要的主张,造成舆论的要求,使国中的政党起初不能不睬他,最后不能不采用他。他们身在政党之外,而眼光注射全国的福利,而影响常在各政党的政策。”
书生议政,虽诸多不合时宜;但信仰坚定。汤尔和曾对直言:“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评,也未尝不觉得有点道理;及至我到了政府里面去看看,原来全不是那么一回事!你们说的话,几乎没有一句话搔着痒处的。你们说的是一个世界,我们走的又另是一个世界。”对此,如是表明心迹:“我们也明知那说的和行的是两个世界,但是我们总想把这两个世界拉拢一点,事实逐渐和理论接近一点。这是舆论家的信仰,也可以说是舆论家的宗教。”
二、言论理念:民主文化体系中的“常识”
1956年2月,主席在怀仁堂宴请全国政协的知识分子代表时,曾就批判一事指出:“批判嘛,总没有什么好话。说实话,他是有功劳的,不能一笔抹煞,应当实事求是。21世纪,那时候,替他恢复名誉吧。”①随着思想解放的步伐,在1979年纪念“”60周年时,就出现了一批重新评价与研究的论文,学术史上的开始不再被忽视。随后二十余年的研究,的“本来面目”亦日渐清晰。
尽管如此,少数研究者除外,人们对其人及思想的认知依然存在偏差。具体到“的言论自由思想”,则更是一个认知盲点。与他的其他理念相比,的言论自由思想不仅不广为人知,且更易遭人误解。1962年3月2日,辞世后的公祭之日,台湾《联合报》的社论《与言论自由》一文就指出此点。
通过研究,笔者认为:的言论理念自成体系。该体系由两个层面组成:其一,“为什么要言论自由”,即言论自由的具体价值。其二,“如何才能言论自由”,即言论自由的实现途径。
在前一层面,主要从个性发展、人权保障、民主三个角度立论。其主要观点分别为:(1)言论自由能够促进个性发展,养成自由独立的人格,有利于铸成“健全的个人”,进而推动社会进步。因此,应该予人民以思想的自由,放弃“统制文化”;还应不以“思想言论”入罪,让青年自由探索。(2)保障人权首先需要确立法治基础;争取人权亦应在法律框架内进行。言论自由是一项基本人权,因此,应建立能够“批评政治”的自由;“负责任”的言论不受非法干涉。(3)民主是一种幼稚的政治制度,它并非什么高不可攀的理想,而仅是一种政治生活的习惯。民主的训练是实行民主,良好的公民并非“天生”的,而是需要经过慢慢“训练”。言论自由与民主互相关联:保障言论自由自是民主的应有之义;言论自由亦是实行民主的必要条件。
在后一层面,则主要阐述三点: (1) 言论自由要“自己争取”。一方面,争取言论自由应成为一种习惯;另一方面,争取言论自由时须注意讲究技巧。(2) 言论自由必须“负责任”。因此,应秉持“敬慎无所苟”的理念,以“独立的精神”、“研究的态度”、“清楚的思想”议政。(3)言论自由与相互“容忍”。容忍是一切自由的根本。不能相互“容忍”则无言论自由。因此,在观点相异之时,应该谨防“正义的火气”。
更为值得强调的是, 能成体系之外,的言论自由思想中有两点格外突出:(一)强调个人权利――言论自由应以个人为本位。公民个人的言论自由权不可让渡,这一基本人权具有价值优先性。(二)提倡相互宽容――“容忍”是言论自由的根本。由于“理未易察,善未易明”,所以人人都不应以自己的主张为“绝对之是”,每个公民既是被宽容的客体,又应是宽容的主体。这实则深刻把握住了言论自由的两个维度。
人类学家吉尔兹曾指出“常识是一种文化体系”;并且强调“常识”的重要性――“常识对我们而言即是当所有那些人为的各种符号体系竭其所能皆于事无补之后,它是仍保留着那些更为深层复杂的成就的原因皆备于旁的那个部分。”②的确,“常识”往往非常可贵,具有那种穿透重重迷雾、直指世道人心的力量;“常识”并非众所周知,虽然可能“卑之无甚高论”,但常常呈现出稀缺状态。考察关于言论自由的诸观点,笔者认为:他的言论理念可被视作民主文化体系中的“常识”。虽然在学理层面缺乏深邃的论述,但可探骊得珠,得自由主义的精髓。
三、时代递嬗中的思想接力与超越
为了确定言论自由思想的历史坐标,笔者还将他与梁启超、储安平、殷海光分别进行比较。梁启超积极利用言论机构发言,以此作为实现自己政治理想与个人抱负的重要手段。他不仅“坐而言”;一旦条件成熟,亦会“起而行”,直接参与实际政治。虽以“讲学复议政”自期,不过始终不改学者本色,其重心是“讲学”;甚少参与实际政治。他往往在知识分子使命感的驱使下才“忍不住”谈政治;且自始大体没有偏离“监督政党的舆论家”这一定位。储安平虽也有过“讲学”生涯,但其重心却是“议政”。他与实际政治运作更少瓜葛,纯粹地追求言论“干政”,期望能以舆论影响政治的现实运作。殷海光的经历则很特殊,他在言论实践中的立场有颇为曲折复杂的演变,以其对政权的态度为准,基本可划分为虔诚的拥戴者、大胆的谏诤者、坚定的抗议者三个阶段。
他们俱肯定言论自由的重要,但强调的具体理念甚有分歧。在国人几皆处于蒙昧状态时,梁启超以“新民”为己任,强调思想自由并清楚地指出“独立”是其核心,振聋发聩之功不可泯灭。但他的自由观具有国家本位倾向,经历了从重个体自由到重团体自由的演变,最终认为团体自由比个人自由更具实际重要性和价值优先性。因此,他重视追求内心境界的自由;此外,顺其思想脉络推演,公民个人的言论自由权并非不可让渡。曾深受梁氏的影响,同样强调思想自由和独立思想。不过他反对将内心境界的自由视为真正的“自由”,指出“自由”是免受外力干扰的具体权利。同时,他始终信仰“健全的个人主义”,一以贯之地主张自由应以个人而非群体为本位,强调“个人自由”是“国家自由”的前提。因此,公民个人的言论自由权利不可让渡。储安平捍卫异己者的言论自由权利、强调公民应有政治意义上的言论自由,这与的观点颇一致。储氏比更突出知识分子在建设民主与健全舆论中的作用。尤为值得称道的是,他敏锐地注意到中产阶级与民主政治之间关系密切。认为言论自由要“自己争取”,观点虽然平实却是灼见;殷海光则认为言论自由是“天赋的”,即便是出于抗争威权的需要,这一阐述亦有误读之嫌。不过,殷氏对“个人自由”的认知更为透彻,明确指出:个人不可被视作达到任何目标的工具。强调“必先牺牲个人自由方可换取国家自由”,其结果是:往往国家自由未见实现,而个人自由首遭剥夺。因此,个人有自由与否的问题;国家却只有独立与否的问题。
通过比较研究,综观梁、胡、储、殷四人的言论自由思想,其间演变路径可概括为:在时代的递嬗之中,既有思想的接力,又有思想的超越。需要强调的是:的首倡之功虽然不及梁启超,在个别问题上亦无储安平、殷海光的洞见;但就思想的系统、理性而言,他则高出一筹。
近代中国诸多享一时盛名的人物,或因对舶自西方的新知了解浮泛、或是无力抗拒西方极端思潮裹挟、或被强烈的功利主义目标所驱使、或被高涨的民族主义情绪所侵扰,往往缺乏穿透复杂历史现象的洞察力。因而,他们往往如鲁迅所言“激烈得快颓废得也快”,直面湍急的时代风浪时,会有强烈的信念危机、会有迥异的思想转变、会在迷茫中走上歧路、会抛出逆潮流的主张。处此艰难时世之中,在言论自由问题上,既有不为时惑的睿智识见、又能稳健地保持韧的争取精神,显得尤为难能可贵。
注释
①唐|:《春天的怀念》,载金瑞英主编:《风雨同舟四十年》(1949～1989),中国文史出版社,1990 年第116 页
论自由范文4
关键词：庄子，自由论，心斋，坐忘
庄子在对待人生问题上，“自由”始终作为主线贯穿在其中。为何以自由为主导？探究其根本的原因首先在于庄子“自然之道”的本体认识论所决定的。
庄子所认识的世界的本原：道，是以自然无为为其本性的，此处的自然并非单纯之客观的自然世界，更多的是强调自然而然的状态。《庄子?大宗师》中指出：“夫道，……，自本自根，未有天地，自古以固，” “本根”即“道”，是宇宙世界的本原，其存在方式是依据自身而存在的，而在《庄子?知北游》中又指出：“昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此谓之本根。” 说明“本根”是在不知不觉的状态下产生和发展的，没有固定的形式，也不能明显地被外在所感知，因而要体道只能以《庄子?知北游》中所讲的“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”的方式来进行，“无思无虑”、“无处无服”正是一种自由的人生态度和体道方式。
同时，宇宙万物以内在自身为存在的依据，因而其发展也不受外在因素的影响能够在的自然而然的状态下自由的发展，而人作为宇宙万物之一，同样遵循着此种规定，所以人的存在和发展方式在庄子看来首先也应该按照自由的方式来进行。在《庄子》一书中虽然从未明确地出现“自由”二字，但探究其中终能发现无处不体现着自由的思想。
其次，在对待宇宙万物的问题上，庄子以“万物齐一”的观点消除了物与物之间的间隔，为自由打通的道路。由于万物同源，在实质上都归于“道”，所以《庄子?秋水》中讲“以道观之，物无贵贱”，世间万物在本质上是没有差别的，既然万物齐一，人也是万物之一，所以物我之间也没有任何本质上的差别。正如《庄子?齐物论》中讲到的，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。” 美与丑，各类鬼怪奇异之事，从道的观点来看都是相通的。所以，《庄子?德充符》总结为：“自其同者视之，万物皆一也”不仅物与物之间没有任何本质差别，事物内在之性质、是非也没有本质的差别，所以《庄子?齐物论》说“物无非彼，物无非是”、“ 果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”正是看清楚了各物自身之中在本质上的一致，所以能达到无穷之境界，这也是为自由打开了道路。
再次，庄子的自由观也源于其生命哲学思想，生与死在庄子看来是由生命之道决定的，《庄子?大宗师》认为：“死生，命也”，因而个体的生命首先应遵循此种自然而然的生命状态，顺由生命自然而然的发展也就是以自由的态度来对待生命和人生。为何死生由命？其原因在于《庄子?大宗师》中提到的：“人，天地之委形”，人的生命首先是天地自然的产物，所以人也毫无例外的应遵循此种自然之道。生与死作为生命的两方面，是同时存在的，生死之间具有共同性，因为《庄子?知北游》中讲到了“生也死之徒，死也生之始”，生命的开始和结束是一个相互相成的过程，正如《庄子?养生主》中讲的： “方生方死，方死方生”，所以庄子对待死亡是持豁达态度的。因为《庄子?田子方》讲：“日夜无隙，不知其所终”，进而能够超越死亡，也只有正确的对待生死问题，超越死亡，才能做到真正的自由，也才能在个体之内在自由通畅地体道。
那么如何达到自由的境界？在庄子看来，则要经历一系列“心斋”、“坐忘”的过程，最终使灵魂随意的畅游于天地之间，这样才算达到了真正的自由。
因此，实现自由的第一步庄子认为是要做到“心斋”和“坐忘”。
在《庄子?人间世》中，庄子借孔子和颜回的对话，提出了：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听之于耳，心止之符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” 在本体论“道”的观念下，庄子认为“唯道集虚”，只有在“道”的统摄和指导下，形成“虚空”之势，并将心也放于此种虚空之中，才能做到“心斋”。因此，心斋是在认识道的过程中的某种特殊心境，通过此种状态最终达到澄净、旷达的心态。而这种特殊心境，需要借助的是“虚空”之势。陈鼓应、徐复观将“心斋”比作“虚室”，即像虚空的房子一样的心境。因为在虚的地方可以放各种实体，正如《庄子?人间世》中所说“虚室生白，吉祥止止”，“室”喻心，心能空虚，则吉祥之事就会到来，庄子把一切落在心斋之上，即是找到了真正能够接纳万物之体。
并且，仅有“虚空”是不能彻底做到“心斋”并最终实现自由体道的。庄子认为，在虚空的环境之下还应该做到“静心”，只有做到不为世俗的心静状态才能够在“虚空”的环境之下接纳万物。正如《庄子?天道》篇中讲到的：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”各种事物都不能动摇和扰乱的内心，才是虚空和宁静的。为何要实现心斋就必须做到静心？《庄子?天道》篇中讲到：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。虚则静，静则动，动则得矣。”要真正做到无所不得，就只能使心境空明虚淡，空明虚淡才能没有干扰地自我运动，也才能无所不得。
因此，“虚”与“静”均是“心斋”的本质特征，也是获得自由，通向“道”的前提，因为《庄子?天道》中讲了“言以虚境推于天地，通于万物，此之谓天乐。” 而如何在现实中真正做到虚静，实现心斋，在《庄子?骈拇》篇中提到：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”即对待万物要摆脱感性的思维方式，在认识的过程中要不为外物所束缚，以此才能真正做到心灵的虚静。
论自由范文5
关键词：斯宾诺莎；自由；实体；必然；理性
【中图分类号】 B563 【文献标识码】 A 【文章编号】 1671-1297（2013）03-0034-01
德国诗人海涅曾说过：“我们所有的哲学家，往往自己并不自觉，却都是通过巴鲁赫·斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”[1]在西方思想史上，斯宾诺莎是第一位对自由概念作出较全面论述的哲学家。其名作《伦理学》中涉及到的一切问题都是围绕说明和求证自由而展开的。他指出，“如果说，实体、属性、样式和理智等属其基础性概念，那么自由就是它的最高概念”[2]，这也正是斯宾诺莎哲学的核心和目标。
一 近代及其以前的自由逻辑发展历程
当我们试图考察哲学中任何一个重要概念时，都不得不回溯到古希腊。第一个产生自由观念的是智者学派，他们认识到人类的意识是自由的，如普罗泰戈拉“人是万物的尺度”和高尔吉亚的“三个命题”。到了苏格拉底那里，“认识你自己”则真正将自由的实现建立在自主意识基础之上。他提出“德性就是知识”，人在理性指导下能够获得普遍知识，达到善即是达到了自由。柏拉图在继承苏氏哲学真正内涵的基础上，认为获得自由就是看到真实的存在。而亚里士多德则进一步从人的动物性与非动物性出发，认为人只有生活在团体中，身体、情感、理性相互协调发展才能达到自由。
到了中世纪时期，人们把对自由希望的诉求转向了神或上帝。奥古斯丁提出神或上帝是绝对本体，具有无限自由，人们应当从虔诚的信仰中追寻自由。在哲学是神学婢女的晦暗时期，自由思想被当时的社会历史条件牢牢束缚，处于浑沌迷茫的状态，孕育着不久以后的挣脱与爆发。
文艺复兴之火高扬理性的旗帜，重新唤醒了人们对自由的渴望和追求。笛卡尔的“我思故我在”揭示了人在理性思考中才是自由的，强调理性对意志自由的优先性。斯宾诺莎正是在这种以科学和自由为主题的时代背景下，把谋求人的真正幸福和自由作为根本出发点和最终实现目标，在“神即自然”的本体论基础上建立了自己的伦理体系，全面详尽地论述了关于人的自由问题。
二 斯宾诺莎的自由理论
在《伦理学》第一部分命题十五中，斯宾诺莎提出：“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”[4]在他看来，人的自然权利就是天赋自由，人是自然的一部分，人完全有可能分享神的自由属性。这样斯宾诺莎就从形而上学的角度以实体观为基础论证了人类自由得以实现的可能性，充分肯定了人的主观自由状态的存在。
自由来源于正确观念，凡是我们对出于自己本性的行为具有正确观念，则我们的行为是自由的；凡是我们对出于自己本性的行为具有不正确的观念，则我们的行为就是必然的或强制的。斯宾诺莎认为“自由比任何事物都珍贵”[5]，人类一切行为的最终目标是幸福。为此，斯宾诺莎公开宣称他研究哲学的目的是引导人们如何寻求幸福，达到人生圆满境界。
对斯宾诺莎来说，人生的幸福就是获得关于自然的知识，即认识自然的必然性，使人的心灵和自然融合一致，这就是人生的圆满境界即至善。在他看来，心灵所能理解的最高东西是神，至善和知神相联系，心灵最高的善是对神的知识，心灵最高的德性是认识神。“对神的理智的爱”即至善是人的自由的最高境界，因为这时人意识到自己已完全地依自己的本性的必然性，亦依神的本性的必然性而存在和行动，这也是人生的圆满境界和最高的道德理想。因而对神的爱乃是一种最自然最崇高的爱，这一种爱即是人心直观内在于人本身的神而产生的理智的爱，通过它我们与神合而为一，进而达到最大的圆满性，产生永恒无上的快乐。斯宾诺莎对人类自由寄予无限的厚望，认为人们在理智的指导下充分显现其德性，终将实现人与自然、人自身、人与人、人与社会的和谐统一。
三 斯宾诺莎自由观的深远影响
由于斯宾诺莎“神即自然”的本体论基础将人缚系在自然规律之中，一定程度上忽视了人的自由本性，从而引发了后来哲学家们关于自由理论更加深刻的探讨。德国古典哲学认识到自由观念不仅是道德学上的问题，更重要的是与人的本质密切相关。其中最重要的是康德对自由的理性思考，他认为自由有两种含义，一种是自在之物，一种是道德的意志自律。其自由主要是意志自由，人是作为自由意志而存在的，要遵守理性为自己先天制定的“道德律令”，揭示出人的主观能动性和创造力，人人都具有选择和决定自己行为的自由，但后来却不可避免地陷入“二律背反”之中。黑格尔在否定的意义上理解自由，第一次正确阐述了自由与必然之间的关系，提出“绝对精神”，被理解的必然就是自由，认为“'精神'——人之所以为人的本质——是自由的”[6]。最终完成了人的自由向现实本性回归的是马克思。他从现实的个人出发，提出劳动是人类的存在方式，通过劳动改造自然，实现自由。
综上所述，斯宾诺莎融合了西方文化中人的主体性和宗教性两种精神，发挥人的认知能力，传承了理性主义传统，却又不抛弃虔诚和爱的精神。他始终最关注的是应当如何生活，找寻一条到达自由和幸福之路，最终达到人生的圆满境界。其哲学体系完整并具有内在逻辑，以独具特色的方式回答了本体论、认识论、心理学、政治学以及伦理学的问题，被誉为近代最新自由思想家中的“摩西”。
参考文献
[1][德]海涅.海涅选集[M].北京：人民文学出版社，1983
[2]徐瑞康.斯宾诺莎自由概念研究——读《伦理学》[J].武汉大学学报，2004（6）
[4][荷兰]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，2005
论自由范文6
关键词：弗洛姆；逃避自由；心理机制；纳粹主义
中图分类号：B84 文献标识码：A文章编号：1672-3198（2008）06-0266-02
1 弗洛姆其人
埃里希•弗洛姆（Erich Fromm，1900－1980），犹太籍精神分析学家、哲学家和社会学家，法兰克福学派的代表人物之一。他生于德国的法兰克福，纳粹统治时期迁居美国，先后在各个著名大学任教。他的思想主要有两个来源：弗洛伊德精神分析学与。他把马克思的异化理论同弗洛伊德的精神分析学结合起来，对于现代人的性格结构和心理机制的异化作出各种解释，被人们称之为“弗洛伊德主义的”者。对于个体，他提倡精神分析，进行“灵魂的治疗”，使人从奴役达到自由，实现人性的完善；对于政治经济制度，他从人道主义出发，提倡民主和人道主义的健全社会。由于他对人类的前途和命运表现出极大的关注，故有“人类的梦想家”之称。
2 《逃避自由》的写作背景
《逃避自由》一书出版于第二次世界大战爆发之际，弗洛姆本身是一名德国犹太人又遭到纳粹的迫害，流亡到美国。资本主义经济危机肆虐全球，同时法西斯主义对个人价值尊严、社会秩序以及人类文化都造成了严重威胁，促使弗洛姆关注到资本主义制度的弊端以及德国纳粹兴起的根源问题。
3 逃避自由与纳粹主义
弗洛姆将心理因素视为社会变迁过程中的一种积极力量，如果忽视了它的作用就不能正确理解和解释社会现象。同时人与社会的关系并不是静止不变的，社会在塑造人的过程中的同时，人也在持续不断的创造社会。《逃避自由》一书是围绕人的心理因素而展开的。他认为要考察社会变迁过程，必须先剖析个人的心理动态过程。法西斯主义的兴起有其特定的心理基础，这一心理基础就是现代人的性格结构，而现代人的性格结构又是现代人所处的特殊困境所造成的。
弗洛姆认为逃避孤独是与生理需求同等重要的精神需求，人总是想与自身之外的世界发生关系。现代人的特有困境就在于资本主义带来的自由，这种自由有其两面性：一方面，它解除了传统社会强加在个人身上的种种束缚，个人获得了独立；另一方面，这种自由又使人感到孤独和不安全。个人被这种孤独感和不安全感所包围，使自由的个体产生了逃避自由的倾向，这也是法西斯崛起的心理基础。
弗洛姆从生物进化、个体的发展过程以及社会发展的历史三个方面对人是如何获得自由，而后又逃避自由来加以论述的。在生物进化过程中，使人摆脱了生理上的束缚，与其它动物区别开来，人获得了自由，然而人类的文明使人与自然越来越疏远，自然成为了人类征服的对象，人远离自然也会感到不安全。这一方面使人的主动性创造性得到发展，另一方面也使人的孤独感和不安全感增加。
在个体的发展过程中，婴儿从与母亲脱离开来，他就作为一个个体而存在，但他仍然离不开母亲的照顾。随着年龄的增长，他与外界的联系越来越多，脱离了“原始联系”的束缚，他也越来越多的受到挫折和打击。个体发展的过程具有两面性，一方面就是自我力量的增强 ；另一方面他日益感到自己与他人的分离，感到世界的强大与自己的渺小，感到日益增加的孤独。
在社会发展过程中，弗洛姆同样贯穿了这样一种思想，即传统社会安全而不自由，现代社会自由而不安全。一个人在社会中，没有机会可以从某一阶级转到另外一个阶级中，他也几乎不能从某一城市或国家，迁往另外一个城市或国家。个人虽然没有自由，却并不感到孤独与不安全。人从生下来开始，在社会中便有一个明确的、不可改变的和无可怀疑的位置，他根生在一个有机整体中，从而他的生活也确实有了保障。然而社会结构和人的处境在中世纪后期发生了改变，随着文艺复兴和欧洲资本主义的发展，个人从封建束缚中解脱出来，同时人们极力追求名誉，组建行会，以逃避突如其来的孤独和不安全感。在宗教改革时期的加尔文教和路德教之所以能够引起城市中产阶级、城市贫民和农民的共鸣，是因为他们表述了这些人心中的自由和独立感以及孤独和无力感，并且以理论的形式加强了这些感受。新教为个人指出了一种克服焦虑的办法：要完全承认自己的无权力和邪恶本性，要知道整个生命是为了赎罪而存在，因而要不停的努力工作――借此克服怀疑与焦虑；还要完全服从于上帝，只有这样才能得到上帝的恩宠、获救。新教教义迎合了孤独的、没有安全感的个人的需要。
新教教义在精神上为人类自由开辟了道路，资本主义则继续在智力、社会关系、政治上为人类的自由创造条件。宗教教义强调人不是作为团体的一分子，而是纯粹作为单一的个人同上帝发生关系，这就为人的世俗活动的个人主义特性奠定了心理基础。资本主义的经济活动一切都是为了赚钱，为了获得物质利益，即以自身为目的。在资本主义制度下，人的天职就是为资本主义的经济发展作出贡献，就是积聚资本。当然，所有这一切并不是为了实现人的幸福和拯救，而只是为了经济利益本身。资本主义使人为了某种超越自己的目的而劳动，成为他所制造的机器的奴仆，产生了自己无足轻重和软弱无力感。在政治和生活中，情况也并无二致，都使人感到无所适从和自我的微不足道。经济危机和战争也威胁着人的生存，当社会的经济、政治和日常生活不能满足人与世界、与他人建立关系以克服孤独感时，人就陷入了严重的困境之中。随着垄断资本和政权的兴起，这种孤独、渺小和不安全感更加强烈。自由与安全这两种基本需求迄今为止还没有一种社会形式能够同时满足。
弗洛姆在这种精辟论述的基础之上还对逃避自由的心理机制进行了分析。他认为人在逃避孤独或不安全感的过程中形成了四种典型的不健康的性格倾向，即受虐待狂倾向、虐待狂倾向、破坏性和机械的自动适应，而健康的性格则应该富于自发性。受虐待狂倾向企图通过消灭个人的自我以克服个人不堪忍受的软弱无力感，同时力图使自己成为自身以外的某个强有力整体的一部分，跻身、参与这个整体之中。这种外在势力也许是一个个人、一种机构、上帝、国家、良心及某种心理强迫力。虐待狂有这样一种根本的冲动，那就是：完全绝对的控制他人，使他完全服从于自己的意志，使自己成为他的绝对的统治者。虐待狂冲动的本质在于在对他人的绝对统治中取乐。施虐狂倾向有三种类型，第一种是强使别人依赖他，对他人拥有绝对的统治权；第二种是不只要统治别人，而且剥削、利用、蚕食别人，不仅榨取别人的物质，还要掠夺别人的精神；第三种是将自己的幸福建立在别人的痛苦之上。施虐和受虐性格倾向的目的是为了克服不安全感，通过控制他人、使他人遭受痛苦来显示自我的力量，通过别人对他的依赖来得到安全感，或采取完全相反的形式来克服孤独，但这并不能真正消除人的孤独和不安全感。当施虐和受虐两种性格结合起来就形成了极权主义性格，其特征是对权力的依赖。破坏倾向旨在消灭对象，摧毁对象。虐待狂趋向于通过统治他人来加强孤苦伶仃的自我，而破坏性则趋向于通过消灭任何来自外部的威胁来达到这一目的。破坏并不能解除人的困境，外部世界都被摧毁了，个人会感到更加孤独和不安全。机械的自动适应简言之即个人不再是他自己，他完全承袭了现存文化模式给予他的那种人格；他和其他人已没有任何区别，完全按照他人塑造自己。这种心理机制也不能给人带来真正的安全感，因为一个人失去真正的自我，他会感到更加惶恐和无所归依。以上四种性格都不能克服孤独和不安全感，都是消极的自由状态，只有通过自发性的活动――爱和创造性的工作才能真正的克服孤独和不安全感，通过这种活动，个人保持了自我的独立和完整性，又能与他人和世界融为一体。
弗洛姆认为纳粹主义崛起的根源除了社会经济和政治因素外还必须从心理学上解释，他通过社会性格（即在一个共同的社会生活方式和基本实践活动中形成的一个群体的大多数成员共同具有的性格结构和性格特征）来解释资本主义崛起的原因。由于德国战败，1918年凡尔赛条约对德国的处置使德国大众感到不公平，这种怨恨逐步转变成民族主义情绪，加上垄断力量的强大和战后的通货膨胀使各阶级都产生了不同程度的孤立无援和不安全感，从而形成了施虐狂、受虐狂、破坏倾向等社会性格特征。希特勒正是集中了这些性格特征的一个典型，他创建纳粹党，同时那些具有相同社会性格的大众狂热的拥护纳粹意识形态，从而纳粹意识形态是加强了大众的这些性格倾向，使这些性格倾向成为支持德国帝国主义扩张的社会心理力量。在弗洛姆看来，纳粹德国的社会性格就是极权主义和破坏倾向。同时弗洛姆认为个人的无力量和无足轻重感是法西斯产生的温床。人类对自己具有独立行动的能力这一点丧失信心是法西斯主义能实现其政治目标的肥沃土壤。
弗洛姆认为积极的自由在于全面、总体的人格的自发性活动。自发性活动是使人克服孤独的恐惧而同时又不使其自我的完整性受损害的唯一途径，因为在自我的自发性实现过程中，人可以再度把世界、他人、自然和自身结合起来。为了个人的自我实现以及不再重蹈法西斯主义的覆辙，弗洛姆为我们构建了这样一种社会经济制度，他提倡用计划经济替代社会的不合理性和无计划性，同时提倡充分发展个人的民主政体，在整个社会合理和步调一致的行动的基础上，大量推行分权制，以确保最小的单位真正主动的发挥其合理作用和调节作用。只有当人能控制社会，并使经济机构为人的幸福这一目标服务之时，只有当人能积极的参与社会过程之时，才能克服正使他陷入绝望之中的孤独感和软弱无力感。
4 《逃避自由》的贡献
首先，弗洛姆综合了弗洛伊德的精神分析学说以及马克思的异化理论，对现代人的自由困境以及纳粹主义崛起的社会心理基础作了详尽的论述，他运用了弗洛伊德的“无意识”以及“死本能”的学说，并借鉴了马克思关于人与社会的相互关系以及资本主义中人的异化的观点，发展了自己的精神分析，并运用它来阐释现代社会问题。其次，弗洛姆摒弃了弗洛伊德认为的历史是心理力量的结果，同时弥补了涂尔干为代表的社会学以及行为主义心理学中忽视人在社会发展过程中这一动力要素所起的作用的不足。他还在马克斯韦伯过分强调宗教这种文化形态来解释历史的基础上，综合的通过社会、经济和人的心理的相互作用来审视社会过程。最后，弗洛姆也为人的自我实现以及政治经济制度的健全发展指明了一条道路。
参考文献
［1］弗洛姆著，陈学明译.逃避自由［M］.北京：工人出版社，1987.
［2］杨鑫辉.西方心理学名著提要［M］.南昌：江西人民出版社，2000.
