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生态哲学范文1
中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
生态哲学范文2
在以人为中心的主体性思想的演进中，我们发现:在中世纪之前，人确立了对除神以外的其他存在者的主体性地位;到文艺复兴时期，人的主体性地位有所扩展，人已确立了对包括神在内的所有存在者的主体性地位。然而在这一漫长的历史过程中，这种主体性思想并不占统治地位，其统治性地位的确立，是从笛卡尔开始的。笛卡尔的“我思故我在”由于突出了人的主体性地位，标志着近代哲学的开端。这种哲学以主客二分的思维方式看待人和自然的关系，把自然界人为地分为主体和客体:人是绝对的主体，是自然的主宰者、征服者、统治者;自然界是客体，是为人的存在，是人所支配、处置的对象，它除了具有“消费性价值”之外，在人的眼中不具有诸如“生态价值”、“系统价值”等任何其他价值。也就是说，自然界整体及其自然物如果不是为了人而存在的，就没有存在的必要，就是存在着的无，它只有依赖于人才能获得存在的理由和价值。这样，在自然界面前，人就成了不需要任何约束的高高在上、狂妄自大、为所欲为的主体，自然成了可以任人统治、践踏、宰割的对象。正是在这种对象性思维的统治下，自然不断地被征服、被掠夺并正在逐渐地走向终结。
二、以主体性哲学为基础的西方管理是反生态管理
以西方近代主体性哲学为指导，在西方管理理论和实践中，管理的研究者和实践者都只看到了自然物的“消费性价值”，都片面地追求经济利益的最大化，忽视了人与自然的生态关联。纵观西方管理思想史，各种管理理论几乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求经济效益。泰罗的科学管理的根本目的是谋求最高工作效率，而达到最高工作效率的重要手段是用科学的管理方法代替旧的经验管理，因此科学管理理论重点解决的是如何用科学的方法提高生产现场的生产效率问题;法约尔的组织管理理论所研究的中心问题是组织结构和管理原则的合理化，管理人员职责分工的合理化问题，以确保效率的提高;行为科学学派试图通过行为科学的研究，掌握人们行为的规律，找出对待工人、职员的新手法和提高生产效率的新途径;管理科学学派的主导思想是使用先进的数学方法和管理手段，使生产力得到最为合理的组织，以获得最佳的经济效益;决策理论学派以统计学和行为科学作为基础，力图在管理领域寻找一套科学决策方法，以寻找到实现最佳效益的最佳方案;社会—技术系统学派认为，组织不仅是一个社会系统，而且也是一个技术系统，只有把二者协调起来，才能解决组织矛盾从而提高劳动生产率。可见，西方管理思想的终极旨趣都是为了追求本单位经济效益、利润的最大化，而没有考虑或很少考虑企业在生产、经营过程中对自然的破坏和影响，没有考虑到自然的生态价值和生态平衡问题。这种片面追求效益而忽视人与自然之间的生态关联的管理是当前迫切需要反思的。在现代管理实践中，人们皆自觉不自觉地在行为上忽视人与自然的生态关系。管理学家指出各行业中管理工作的共同之处在于“他们都是为了实现本单位的既定目标，通过决策、组织、领导、控制和创新等职能进行着任务、资源、职责、权力和利益的分配，协调着人们之间的相互关系”。现代管理实践仅仅是为了实现本单位的、局部的利益目标，在社会系统内部协调人与人之间的关系而排除了人和自然之间的生态关系。在西方近代主体性哲学的指导下，西方管理理论和管理实践在一定程度上对组织和组织赖以生存的生态环境的关系以及其应承担的社会责任之间的关系关注不够，这就使组织形成了以片面追求效率为核心的功利的、反生态的管理观。这样，西方管理理论对人掠夺自然的事实视而不见，在客观上放任和加速了这种掠夺的进程，从而造成了资源危机、能源危机、人类生存的生态系统的危机，这种危机本质上就是人的生存危机。因此，为了人类的永续生存，用一种新的哲学和管理理论来指导管理实践，已经成为大势所趋。这种新的哲学就是生态哲学，新的管理理论就是生态管理理论。
三、生态危机时代需要生态哲学指导下的生态管理
哲学具有时代性，任何哲学都是其时代的产物。生态哲学是以生态世界观为基础而构建的新哲学，是一种不同于西方主体性哲学所尊崇的主客二分的思维方式的新哲学，是以地球生态系统的平衡与稳定为基础的整体论哲学。生态哲学是一种整体论的生态世界观。一般认为，世界由自然界、人类社会和思维所构成。而社会是人的社会，思维也是人的思维，因此世界就是由自然界和人所构成的世界，世界观就是关于自然和人的总的看法和态度。生态哲学所坚持的生态世界观在对人、自然的态度上坚持整体论、系统论的观点。人作为地球整体生态系统的一员，是自然界高度发展的产物，但人无论怎样特殊，都与自然具有同一性，其生存须臾离不开地球生态系统整体平衡所提供的清新的空气、温暖的阳光、充足的食物、清洁的饮用水等。目前，地球整体生态系统的平衡已经遭到了严重的破坏，其终极原因就在于西方近代主体性哲学没有把包括人在内的自然界视为一个整体，而是把统一的自然界人为地割裂开来。生态管理就是在生态哲学的指导下，合理吸收生态学、系统论、经济学、管理学、现代技术科学等学科知识，反思现代管理理论和实践，在管理理念和管理目标上，处理好人与自然之间的关系，在维护整个地球生态系统的稳定和平衡的前提下，实现人的可持续生存。生态管理的内容十分广泛、庞杂，涉及人类生产生活的方方面面、各个领域。从不同的视阈进行研究，可以构建出不同的生态管理理论体系。从国内的研究状况来看，以“生态管理”为关键词的学术专著和论文都很少。笔者才疏学浅，暂无力构建系统的生态管理理论。这里，提出几点有关生态管理的基本原则:
第一，实行生态管理，要坚持整体论的管理观。
由于地球整体生态系统的平衡是人类可持续生存的基础，因此为了人类的生存，必须更新管理理念，重新审视现代的片面追求利润、片面追求经济增长的管理目标，把维护地球整体生态系统的平衡作为当代乃至未来管理的基本理念和目标，作为管理的出发点和归宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必须服从、服务于这个理念和目标。今天的管理者尤其是高层管理者、领导者，必须从忽视人与自然和谐关系的现代管理理论中“超拔”出来，充分认识到现代管理理论及其指导的管理实践给人类的生存环境造成的危害，认识到这种情况如果任其发展下去，人类就将走向不归路。
第二，实行生态管理，关键是要处理好人与自然的关系。
整个地球生态系统是个有机联系的整体。在这个整体中，不同的自然物不仅具有供人消费的“消费价值”，而且具有维护整个地球生态系统平衡的“生态价值”，这两种价值都是人类生存所必需的。然而，这两种为人类生存所必须的价值却是正相反对的:对于同一自然物来说，实现它的“消费性价值”，就必须牺牲它的“生态价值”;而实现其生态价值，又无法实现其消费性价值。面对这种窘境，人类只能有一种选择，即必须对人类改造自然的管理实践进行必要的规约和限制，尊重自然，善待自然，从而保证地球生态系统的平衡与稳定。人类生存的生态系统稳定平衡的保持，是人类管理实践活动的底线。
第三，实行生态管理，各国应“各行其是”，并且积极进行国际合作。
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引言
“地球是我们所知道的宇宙中能够维持人类生命的唯一星球，但人类的活动却逐步使得地球很难适合人类继续生活下去。”尽管导致这种现象出现的原因是多方面的，但生态道德的缺失却是不容忽视的一个方面，而且是根本性的方面。因为，生态危机的实质是人类的价值取向和伦理道德问题。所以，要根本扭转这种局面，除了有经济、技术、政治、社会、文化等诸方面的努力外，还必须加强生态道德教育，培养理性生态人，启动人类心灵深处的道德资源。
上篇生态道德教育——道德教育的新话题
当你打开电视机或是翻开报刊杂志，一大堆烦恼的事情就会涌到眼前：空气污染指数上升、淡水资源短缺、沙尘暴袭击、污水横流、废弃物泛滥、人口剧增、森林锐减、农药化肥危害加剧、酸性物质沉降、臭氧层变薄、温室效应明显……我们的环境怎么了？几乎所有的人都会这样想、这样问。然而，问题的根源并不在于环境。这需要从生态与环境谈起。
一、从生态与环境谈起
生态是指各种生物有机体（包括人类）及其与环境的相互关系；环境是相对于中心事物而言的，与某一中心事物有关的周围事物，就是该事物的环境。我国政府1989年公布的《中华人民共和国环境保护法》中的环境则指影响人类生存和发展的各种天然的和经过人工改造的自然因素的总体，包括大气、水、海洋、土地、矿藏、森林、草原、野生生物、自然遗迹、人文遗迹、自然保护区、风景名胜区、城市和乡村等。因此，生态包含了环境的所有内容，环境是生态的必不可少的内涵。对此，首创“生态环境”一词的黄秉维院士也坦然承认，“生态环境”实际上是不必要的同义反复，尽管该词一经创立就被人们普遍接受和广泛应用。但是，严格地说，在生态哲学中，生态与环境是两个有着本质差别的概念。一方面，“生态”一词具有把人与自然作为一个整体来认识的含义，包含着人类是自然中的一个普通物种的观念；“环境”则是一个以人类为主体的客体概念，以人与自然的分离为前提，表达的是主客二元论和人类中心主义的理念。另一方面，“生态”是一个关系范畴，包括人类与其环境双向的交互作用的两个方面；“环境”则表达人类主体对环境客体的单方面的征服与改造作用。本文选择“生态”，恰恰是基于对这些差别的认识，并想借此表达人类与自然密不可分、休戚与共、交互作用的思想和信念，也想说明必须将人置于人与自然和人与社会的两个关系序列中进行价值判断和意义思考，从自然与社会有机统一的角度建立一种崭新的生态道德观念。
在中国传统文化中，道德一般有两个解释维度，一个是外在的，一个是内在的，所谓“道者，人之所共由；德者，人之所自得也”。“人之所共由”体现的是道德的外部规定性，指个人在社会中生存所要遵守的社会规范的总和；“人之所自得”体现的是道德的内部规定性，指外在的规范内化为个人品德和情感的组成部分，从而使个人在道德操守上具有自觉性或自持力。基于此，生态道德不仅指个人在自然界中生存所应遵守的生态规律及由此制定的生态规范的总和，更指个人根据自然的承受能力，以最优的方式解决人类与自然关系方面的生态情感和生态自觉性。而生态道德教育则是通过传授生态知识、生态规律和生态规范，提高受教育者的生态道德觉悟和水平，培养既能协调处理人与人的关系，又能协调处理人与自然的关系的理性生态人的道德教育活动。其中，作为生态道德教育目标的理性生态人是指依据生态规律进行活动的主体，它的涵盖范围包括个人、企业、政府和各种社团组织，而不仅指单个的人。理性生态人既是理性的，又是生态的。此处的理性，是生态理性，指不仅要实现对有限的生态事实和问题的正确认识，而且能够把握生态事实和问题背后隐藏的本质和规律，从而摆脱单纯的表面的生态现象的迷惑和控制。此处的生态，是理性生态，指符合生态系统的基本规律，而非仅仅听命于表面的生态现象的摆布。因此，理性生态人不仅应具有丰富的生态科学知识，更应具有较高的生态道德素质，能够自觉承担保护生态系统的责任，在对待生态问题上具有责任感和公正信念。这样，他既能对一切与生态有关的事实和问题做出符合生态学的认识和评价，也能运用自己充分的生态道德知识和智慧制定出符合生态要求的行为策略，并以此指导各种实践活动。
本文提出生态道德，倡导加强生态道德教育，培养理性生态人，既可以在理论上找到依据，也可以从现实中听到呼唤。
二、理论的依据
现代生态学的发展启示人们用整体性的眼光看待自然，而现代系统学的功能异化理论和混沌学的系统混沌性演化特征则向人类统治自然的神话提出了质疑和挑战。
（一）生态学的启示
生态学，创建于十九世纪末二十世纪初，是“研究生物生存条件、生物及其群体，与环境相互作用的过程及其规律的科学，其目的是指导人与生物圈的协调发展”。生态系统是现代生态学的一个重要研究内容，它是生物与环境相互作用、共同构成的具有一定的结构和功能的综合体系。整体性是生态系统最重要的特征。自然界（在此主要是指地球）作为一个巨大的生态系统，是由不同的层带、成分和过程交织构成的，其整体性并不在于它是各种层带、成分和过程的机械叠加与拼凑，而是它们的有机整合，其中每一层带、成分和过程的变化，都会影响到其他层带、成分和过程的变化，从而影响到系统的整体结构、整体功能和整体运演规律，而这些系统整体方面的变化又会反过来影响它的每一层带、成分和过程的变化。所以，在自然生态系统中，不存在任何孤立的事件，各种层带、成分和过程之间呈现出极其复杂的非线性的因果关联、因果制约的网链，从而导致生态问题具有全球性、跨区域存在和发展的鲜明特点。
生态系统整体性的外在表现就是生态系统的平衡，简称生态平衡。生态平衡是指生态系统在一定时间内结构和功能的相对稳定状态，其时，生态系统物质和能量的输入与输出接近相等。一般说来，生态系统具有自我调节的能力，可以自我修复因遭受外来干扰所造成的不稳定状态，从而尽可能保持系统状态的稳定。但是，生态系统奉行的是一种脆弱的有机整体主义。如果外来干扰超过生态系统的承受阈限，干扰作用过于强烈，破坏范围太大，导致的变化速度太快，生态系统的动态平衡就会丧失。然而，由于人口的增长、技术的发展、欲望的升级，特别是由于生态道德的缺失，人类极大地改变和干扰了自己的生命支撑系统，致使人类的生命集体有失去支撑基础的危险。因此，必须尽快在生态系统危险的滑坡周围用人类的生态道德良知构筑一道安全防线。
（二）系统学和混沌学的发难
现代系统学认为，任何一个有着确定结构的系统整体都存在着功能异化。这种异化表现在两个方面：旧结构的破坏和异化了的子系统可能产生新的结构与功能。如果异化的子系统能够通过功能耦合形成新的维生结构，就会有新的组织形态诞生；否则，异化就会成为一种无组织的力量，促使旧的结构瓦解，其后果极具破坏性。而且，这种过程具有不可逆性。当外部条件对新组织形态维生功能的要求十分苛刻，特别是新组织形态只有形成高度复杂的和多层次的维生结构才能生存时，由异化生成新组织形态就十分困难，这时的异化差不多都会导致无组织力量的生长，因为，异化只是一种盲目的创造力量。
目前人类所处的自然生态系统，是一个人为因素高度渗透的系统。在这个系统中，使系统功能异化的，既有自然因素，又有人为因素。并且，由于生态污染、土地荒漠化而产生的新的生态系统，是一种不利于人类生存的退化性系统，因此，要求功能异化的子系统自动耦合的新组织形态还应该具有对人类有益的功能。这种要求加上日益加剧的人为的盲目性破坏作用，使具有维生结构的进化性组织形态的产生异常困难，导致功能异化极容易表现为无组织力量，加速自然生态系统的瓦解。要阻止这种结局发生，就必须不断对无组织力量进行清除，如治理污染、防治荒漠化等。但即使如此，也只能使自然生态系统维系在一个比较脆弱的水平上。而通过加强生态道德教育，促进理性生态人的普遍成长，则一方面有利于减少人类对自然生态系统的破坏，另一方面有利于通过大力开展生态保护活动，创造具有维生功能的新组织形态诞生所需的必要条件，从而阻止自然生态系统的瓦解。
同时，现代混沌学认为，混沌性是作为整体的系统的演化的基本特征之一。混沌性是指系统的演化具有内在随机性和不可确定性，存在着朝有序的方向进化和无序的方向退化的两种可能。目前看来，由于传统的人类中心主义价值观指导下的人类活动的长期影响和破坏，自然生态系统朝无序方向退化的可能性很大。为了避免悲剧的发生，一方面要阻止人类对自然生态系统继续进行盲目且贪婪的掠夺，另一方面要减少人类向自然生态系统的熵输出，把废弃物的排放控制在自然生态系统的自净能力范围内。要做好这两个方面的工作，必须通过加强生态道德教育增强人们的生态道德责任感，从而为人类掠夺自然、无视自然存在的观念和行为的根本转变提供持久的内在动力源泉。
可见，现代系统学和混沌学都要求加强生态道德教育，培养理性生态人，从而使人类活动有助于创造具有维生功能的新组织形态诞生所需的必要条件，提高自然生态系统朝有序的方向进化的可能性。
如果说现代科学的发展奠定了加强生态道德教育的坚实的理论基础，指明了道德教育的发展方向，那么，现实存在的生物多样性危机和道德与道德教育发展的趋势则表现了对加强生态道德教育的热情期盼。
三、现实的期盼
（一）生物多样性的危机
“生物多样性是指所有来源的活的生物体中的变异性，这些来源除其它外包括陆地、海洋和其它水生生态系统及其所构成的生态综合体，这包括物种内、物种之间和生态系统的多样性。”简而言之，生物多样性是地球上所有生命及其生存环境的总和。目前，大多数专家公认，生物多样性包括遗传多样性、物种多样性和生态系统多样性三个层次。一般说来，一个生态系统中的物种的品类越多，生态系统的异质性就越强，物质、能量、信息输出和输入的渠道就越密集，网络化程度就越高，同化异化的代谢功能就越健全，补偿功能也就越强，即使受到损坏，自我修复也较快，从而系统的稳定性和有序性便可保持在较高的水平上。这就是生态科学关于多样性导致稳定性和有序性的规律。地球生物圈就是由多样性的生态系统组成的，生物多样性是地球生物圈稳定有序的保证，也是人类赖以生存的自然基础。它不仅为人类的生产和生活提供直接的原材料，而且还具有医疗保健、娱乐审美及调节气候、保持水土、维持进化等重大作用。然而长期以来，特别是工业革命以来，科学技术给人类带来了物质利益方面的巨大进步和发展，使得人类在征服和改造自然的道路上一路凯歌，几乎没有羁绊，从而助长了狭隘的人类中心主义的气焰，认为自然除了为人类谋利益（实际上是单纯的经济利益）、满足人的需要（实际上是片面的物质需要）之外，没有自己独特的价值。其实，“我们错读了我们的生命支撑系统”，而对人类的生存及意义也只是浅层次的、庸俗化的一知半解。知之浅薄必然行之懵懂，进而导致生物多样性遭受着令人触目惊心的破坏。
生物多样性破坏的集中表现是物种多样性的急剧萎缩。目前由于人类的干预，物种灭绝的速度，比自然速度快了1000多倍。物种的每次人为灭绝，都是对生命的一次集体性的“超级屠杀”，“它不仅毁灭生命的‘存在’，而且毁灭生命的‘本质’；不仅毁灭生命的‘肉体’，而且毁灭生命的‘灵魂’”。因此，“终止生命之流可能是一种最具破坏性的事件”。而且，当一个物种的局部灭绝大大改变和影响其他物种的种群大小时，就会潜在性、连锁性地导致其他物种接二连三地灭绝，从而将灾难扩大到整个生态系统。多样性带来稳定性，丧失了生物多样性的地球生态系统异常脆弱，从而必将大大削弱人类适应自然变化的能力。巴比伦文明、哈巴拉文明、玛雅文明毁灭的历史已经证明，“文明之所以会在孕育了这些文明的故乡衰落，主要是由于人们糟蹋或毁坏了帮助人类发展文明的环境”。今天，我们是否应该为避免“文明人跨越地球表面，在他们足迹所过之处留下一片荒漠”的现象的重现做些什么?
美国1973年颁布的《濒危物种法案》就“把对物种的伤害不仅理解为对该物种的成员的杀害，而且理解为对他们所依赖的环境的破坏”，并从此“把‘重要的栖息地’一词引入野生生物保护法中”。我国也先后制定、颁布、修改和完善了一系列有关生态保护的法律、法规。以法律的形式管理人对待自然的行为在人类历史上具有悠久的历史传统，但法律是以他律的方式给人们制定纲纪、划定大体的行为空间。外在的约束并不能保证没有人为了一定的目的明知故犯，而且法律惩罚是在造成了既成事实的严重危害之后，况且法网亦有疏漏。因此，在世界各国有关生态保护的法律、法规日益完善之时，生物多样性遭受破坏的势头并没有得到根本的遏制和逆转。目前，我国15%至20%的动植物种类濒临绝迹，高于世界10%至15%的水平；在国际公认的640个濒危野生物种中，我国占了156个。应该说，在生态保护方面，我们现在并不是缺乏法律，不能将所有的问题都归之于法律不健全，因为，没有人们普遍的生态道德的内在信念和外在舆论支持的法律往往势孤力单。所以，通过加强生态道德教育，使人们获得关于自然和人自身生存的价值与意义，并进而拥有生态“德性之知”，是生态保护中的不可缺少的、甚至可以说是根本性的层面，而培养理性生态人，也理所当然地进入我们的思维领域，并要求尽快落实到行为层面。
加强生态道德教育、培养理性生态人不仅是日益加剧的生物多样性危机的客观要求，也是道德和道德教育发展的必然趋势。
（二）道德和道德教育发展的必然
1．道德进化的趋势
道德作为社会意识形态的一个重要组成部分，受社会存在历史发展的影响而变化和发展。伴随着人类与人类社会进化、发展的漫长岁月，道德先后摆脱性别歧视主义、种族主义、民族主义的枷锁，关怀对象范围逐渐扩大。对此，达尔文曾指出，一个社会的文明程度越高，它的道德事业就越宽广。而且，他还在《人类的世系》中，对人类道德的发展作了颇具预见性的描述：最初，人们都各自关注自己的利益。良知的增长使人的“社会性本能和同情心”的对象不断扩展，首先扩展到家庭和部落，后来越来越顾及到同胞的福利和幸福，再后来扩展到所有种族的人，包括其中的低能者、伤残者及社会上其他无用的成员，最终将扩展到比他低级的动物……纳什则“冒着不可避免的简单化的风险”，绘制了人类伦理观念进化的图表。
伦理观念的进化
这个伦理观念进化的图表从一定程度上揭示了人类道德进化的必然趋势——动物、植物、生命、岩石、生态系统、宇宙等等最终都将出现在人类道德进化的历史延长线上。
人类道德的发展过程，也是对人类进化过程一定阶段上人与自然关系的真实反映。人类对人与自然的关系的认识在人类进化史上经历了两次重大飞跃。“人最初的认识飞跃是认识到他与自然界不是同一的”，即认识到自己与自然的区别，从而产生了自我意识，开始脱离动物界，并使人的行动超越自然的必然性的限制获得行为上的自由，进而成为自然的“主人”。今天，“认识到我们行为选择的自由是被‘自然界整体动态结构的生态极限所束缚’，并且‘必须保持在自然系统价值的限度内’，这是人类进化过程中又一个具有决定性的一步。”“直到人类真正认识到他依赖自然界，并把自己作为自然界的组成部分，”即人类认识到自己与自然的一致，并且把自然作为自己道德关怀的对象，从而自觉地把人类的发展与自然的发展和谐统一起来，则完成了人类对人与自然关系认识的又一次飞跃。这次飞跃促使人类把道德关怀视域扩展到整个自然界，把一切自然物都视为人类道德的对象，认为人类有义务尊重他们作为自然生态过程持续存在和繁衍生息的权利。这标志着人类道德观念的巨大进步，也将对道德教育产生重大变革。
道德的一般内涵是人类追求自我完善的自觉意识，正是有了这种意识，道德的进化发展才具备了内在的力量源泉。尽管生态危机主要是人为因素导致的，但是，萌动自己的生态道德良知依然是人类的一次自我完善。达到一种既关心人类又关心自然的道德境界，把保护地球生态系统的完整和稳定作为内心最高的道德命令，从而自觉为自己的行为划界，使外在生态保护行为获得内在德性的支持与保障，进而实现人与自然的协同进化和可持续发展，既是对理性生态人的基本要求，也是生态道德教育的归宿和出发点。
2．道德教育内涵的拓展
“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”道德范畴则充分体现了人的这一社会性本质，因为，尽管在东西方伦理思想发展史上，关于道德的诠释和界定，众说纷纭，莫衷一是，但是，对道德问题的讨论始终是在人与人的关系范围内展开的。这种状况导致了在人与自然的关系上存在着一个道德空白地带，从而使道德发展的历史成为自然被漠视、被冷落的历史。而且，传统的惯性不断强化着这样的道德观念：道德只存在于社会中，它只需处理人与人之间的关系。这是以往道德的最大缺陷。人们对道德范畴这种认识直接规定了道德教育的任务和目标：培养受教育者调节人类社会中个人与他人、个人与家庭、个人与集体、个人与国家、个人与社会等人际关系的能力是道德教育占主导地位的任务，使受教育者成为协调处理个人与他人、个人与家庭、个人与集体、个人与国家、个人与社会等人际关系的社会道德人是道德教育的首要目标。生态道德教育则拓展了道德教育的内涵，它不仅要使受教育者协调处理人与自然之间的种际关系，也要协调处理人与人之间的人际关系，道德教育的目标亦随之增添了新的内容，由培养只关注调节人际关系的社会道德人，转变为培养协调人际关系和种际关系，尤其是协调处理种际关系的理性生态人。
因为，人的存在具有二重性，他不仅是一个社会存在物，而且是一个自然存在物。“从理论方面来说，植物、动物、石头、空气、光等等，部分地作为自然科学的对象，部分地作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机的自然界；从实践方面来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在物质上只有依赖于这些自然物——不管是表现在食物、燃料、衣着，还是居室等等——才能生活。……自然界就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”这说明，不仅人自身的有机的躯体是自然的，同时还必须把自然界看成自己的“无机的身体”，与之须臾不能分离。特别是随着生态危机的日益加重，人类的利益与其他物种乃至地球生态系统的利益已密不可分地交织在一起。维护人类的生存，本身就内在地包含着维护作为人的生存根基的生态系统的生存。“正确理解的利益是整个道德的基础”。把理性生态人作为道德教育的目标，从而调整人与自然的关系，给自然以道德上的尊重与关爱，正是基于对当今人类利益的科学分析。
然而，就目前各国生态教育规划的内容而言，仍太注重于理论认识方面，而情感方面如价值观、态度等仍然很少，甚至没有得到应有的注意。更为严重的是，相当多的中国人只以中华民族与这片东方沃土和谐相处了几千年沾沾自喜，却意想不到今天的中国因庞大的人口数量对其生态系统构成的压力比大多数其他国家要大得多，所以，当在上海中欧国际工商管理学院执教的美籍教授恩德勒吃惊地发现，他的中国学生几乎全部赞成在美国早已受到广泛批判的密尔顿•弗里德曼的观点——企业的社会责任是增加它的利润时；当东方刚刚富裕了的人们带着对现代化的高度崇拜迫不急待地投入到消费主义大潮中时；当中国的野生动物贸易占有世界同类贸易的相当巨大的份额但屡禁不止时；当只是因为“对农民来说，让美国人和日本人摆脱他们不想要的东西（指电脑废弃物，如废旧电脑、打印机、传真机、调制解调器等——笔者注）在经济上有意思多了（指收入增加——笔者注）”，却使10年前曾以出产优质大米闻名的贵屿由于打印墨水和铅垃圾渗入地下水而使当地地下水的含铅量是世界卫生组织标准最高含铅量的190倍，从而导致当地居民几年来拿水桶到15公里以外的地方打水喝时；当今天半个地球警觉的舆论对轿车冲击持悲观态度，西方学者以公允的态度、悯人的胸怀奉劝“南部世界”不要涉入轿车迷途，并有1400个欧洲城市“向私车亮红灯”，共度“无车日”、“无车周”，而另外半个地球的人们则认为他们被残酷地剥夺了享用轿车带来的好处的机会，鼓吹轿车是跨进现代生活门坎的通行证，正不遗余力地促使轿车进入家庭时，笔者切实感受到加强生态道德教育、培养理性生态人的重要意义，也深刻感受到生态道德教育任重而道远。
中篇理性生态人的基本素养——生态道德教育的努力方向
教育的根本问题是培养什么样人的问题，受教育者预期具备或达到的素质决定教育所应采取的途径和方式。所以，必须对理性生态人应该具备的基本素养作详细分析，以明确生态道德教育工作的努力方向。理性生态人作为生态道德的践行者，努力追求一种符合生态规律的思维方式和行为方式（包括生产方式和生活方式），以实现自身的全面发展和人类的自我超越。为实现对传统的狭隘的人类中心主义的根本转变和飞跃，理性生态人应树立敬畏生命的思想信念。只有如此，人类才能实现可持续发展。而实现可持续发展作为生态道德教育的归宿和出发点，理所当然应成为理性生态人的行为理念。
一、敬畏生命的思想信念
敬畏生命是1952年诺贝尔和平奖获得者、生态伦理学的创始人之一施韦泽（AlbertSchweitzer）提出的，他曾被爱因斯坦称为是二十世纪“理想地集善和美的渴望于一身”的“最伟大的人”之一。在此，我想借用他的这一名言作为理性生态人所应该具备的思想信念。
生命是一个超出我们理解范围的神奇现象，每个存在物都装备精良，是其生长之地的完美的适应者，值得我们尊重。“尊重虽然是一种情感，不过不是由外因作用而引起的情感，而是通过理性概念自己产生出来的情感。这种尊重只是一种使人的意志服从于规律的意识。……尊重是一种使利己之心无地自容的价值觉察，所以既不是对对象的爱好，也不是对对象的惧怕，或者爱之畏之兼而有之。”这要求我们对大自然中自发地发生的一切抱有几分敬意，培养一种对生命负责任的理念和关爱的精神。
敬畏生命承诺的是一种无限的责任和义务，强调充分发挥义务主体的内在同情心，对生命保持敏锐的感受性，像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命，避免随意地、粗心大意地、麻木不仁地伤害和毁灭其他生命。因为我们的生命来自其他生命，所有的生命都是相互关联、休戚与共的。通过敬畏生命，人把自己对待世界的自然关系提升为一种有教养的精神关系，从而赋予自己的存在以更加恢宏的意义，过一种真正的道德生活。通过对其他生命的体验，我们感受到整个世界的存在，使我们之外的生命的生存涌入我们的生存之中，从而结束个别的存在，使我们自己的存在获得一种比其他所有生命都更宽广的纬度。
要具备理性生态人的敬畏生命的思想信念，必须通过加强生态道德教育改变人们内心的道德观念，增强生态道德责任意识和义务感，从而追求人与其他生命的和谐进化和可持续发展。
二、可持续发展的行为理念
（一）确立的原因
可持续发展指的是一种既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展，强调发展的可持续性是其鲜明特色。
生态危机的出现，对于人类的生存来说，是一个转折的契机。因为，它可以逼迫人类反思：发展有无极限？这个问题的答案取决于人类对发展的理解和求取发展的方式。现代社会的发展遵循的是“一味追求增长的逻辑”，即“更多的生产、更多的消费、更多的就业”。整个工业文明世界都被这种“更多”的逻辑所支配，而体现这一逻辑的根本性指标是国民生产总值。对国家来说，国民生产总值既是国家发展水平和经济实力的标志，也是国民平均生活水平的标志，因而会直接影响国民信心和国家凝聚力，甚至影响国家的国际地位。所以，不仅发展中国家如饥似渴地追求国民生产总值，发达国家也力求把国民生产总值的蛋糕做大。由于我国是当今世界上最大的发展中的社会主义国家，对国民生产总值更是格外重视。然而，一种只有通过国民生产总值不断增长才能维持生存的文明，如果不是一种病态的文明，但至少不能算是一种健康的文明。
因为，作为衡量一个国家或地区经济发展水平的综合性的国际指标，国民生产总值是用货币计量的一个国家（或地区）在一定时期（通常为一年）内，所有部门生产的最终产品和劳务的价值。国民生产总值的统计“只是一种加法”，“它并不区分福利的真正增加还是实际上可能减少，却都看成增长的情况”。换言之，国民生产总值没有反映出生态资源的价值，无法显示出经济增长所付出的巨大的久远的生态代价。只知道计算人造财富，对于自然的财富却视而不见，是国民生产总值的重大缺陷。这直接导致我们陷入下面的怪圈：资源消耗越快，生态破坏越严重，国民生产总值增长却越快。对国民生产总值不断增长的国际性追逐更加助长了对生态资源的掠夺、滥用和浪费。
然而，发展的目的不是经济增长，经济增长应服务于人类生活质量的提高和生存状态的改善。人类生活质量的提高和生存状态的改善，不仅需要有丰富的物质财富，还需要有和谐生态关系表现出的鸟语花香、白云蓝天、绿水青山……可见，我们迫切需要一种更为恢宏的能够整合人类系统与自然系统、经济系统与生态系统，体现生态道德精神的新核算指标和体系。因此，必须通过加强生态道德教育使人类转变发展观念，放弃片面追求经济增长的毁灭性发展道路，而致力于对人类与自然和谐进化的可持续发展的追求。
追求和实现可持续发展，是理性生态人的行为理念。可持续发展奉行的是一种整体发展观，是经济可持续发展、社会可持续发展和生态可持续发展的有机统一体。由于地球生态系统发展的可持续性是人类经济和社会可持续发展的前提条件，所以，追求和实现可持续发展必须首先关注生态可持续发展，这要求理性生态人更新发展观念，确立发展是经济、社会、生态共同的可持续发展的新概念。
（二）发展新概念
实现经济、社会、生态共同的可持续发展，首先要求作为生产经营者的理性生态人选择清洁生产，从而切断生态污染和破坏的根源；其次要求作为消费者的理性生态人进行绿色消费，以从外部引导甚至迫使单纯追求自我利益最大化的生产经营者做出符合生态保护要求的转变，进而从源头上阻止生态污染和破坏。同时，在今天的并不公正的世界里，作为地球居民特别是最大的发展中国家的地球居民的理性生态人还要求具备公正信念，这有利于抵制和反对国际生态侵略行为，维护自身的生态利益不受侵犯，也有利于建立一个公正的可持续发展的国际社会，并最终实现人与自然的可持续发展。
1．清洁生产
所谓清洁生产，根据联合国规划署提出的定义，是指对生产过程与产品采取整体预防性的策略，以减少其对生态的可能的危害。对生产过程而言，清洁生产包括节约原材料与能源、尽可能不用或少用有毒原材料，并在全部排放物和废物离开生产过程以前减少它们的数量和毒性；对产品而言，则是通过产品生命周期分析，使得从原材料获取至产品最终处置的全部过程都尽可能地将对生态的影响减至最低。
企业是现代社会的基本生产单位。作为一个利益主体，企业在生产经营活动中，常常按照自我利益最大化原则确定生产发展战略。这一原则把自身利益的实现作为评价企业绩效的最根本的标准。但是，当利益的追求被抬升到压倒一切的地位时，获得利益的目的就成为至上的追求，至于采取什么方式和手段却很少有人再去理会，于是，自我利益最大化原则就会蜕变成为一种狭隘的利己主义原则。特别是在利益主体多元化、生态价值被忽视和否认的情况下，极易导致对生态资源的粗放性、甚至掠夺性开发，造成“公用地悲剧”的发生。
要避免“公用地悲剧”的发生或者扼制正在发生的“公用地悲剧”的发展势头，必须对生产者加强生态道德教育，使企业能够用理性生态人的长远的生态道德眼光，从人类与生态系统的公共利益、整体利益、长远利益出发，把绿色作为最基本的企业底色，把减少生态污染作为企业行为的道德底线，义无反顾地选择清洁生产，自觉承担起企业的生态保护责任。清洁生产着重于对生态污染物的全程控制和预防，是污染控制方式的革命性变化。过去，污染控制的着重点放在了污染物的末端控制和处理，即在污染已经形成后再对污染物进行处理。但是，正如高质量的产品是通过全面质量管理而不是靠检验生产出来的一样，末端控制方式并不是治理污染的一个好思路，因为，它的经济代价大，治理效果差，而且，治标不治本。同时，清洁生产也因其有助于实现经济效益和生态效益的真正统一、有助于完成自身跨越和提升增强国际竞争能力而对企业具有巨大的现实吸引力。
企业可以把生态危机的现实、生态灾难的预言视为天方夜谭，也可以规避生态法律法规的惩治，甚至利用法律法规的漏洞谋取“合法”的利益，但是无论如何，企业的行为最终要听命于市场，听从消费者的召唤。因为，如果不能满足消费者的需要，企业自身的获利需要将面临不能满足的危险。所以，对消费者加强生态道德教育，使其树立理性生态人的理智的绿色消费观念，从而引导甚至是迫使企业生产做出符合生态保护要求的转变则具有更为根本的意义。
2．绿色消费
消费作为一种社会现象，既有质的规定性，也有量的规定性。从质上看，绿色消费是对绿色产品的消费。所谓绿色产品是对无害或较少有害生态的产品的统称，它有三层涵义：一是指这些产品的生产工艺、生产过程不会造成生态破坏和污染或对生态的破坏和污染较轻；二是指这些产品在使用中或使用后不会造成生态破坏和污染或对生态的破坏和污染较轻；三是指这些产品是没有被污染或污染较轻的产品。从量上看，绿色消费即为适度消费。而适度消费，是指既能满足人的基本需要，又不超越生态系统的承受能力的消费。
人类的消费活动是一种永恒的生命现象，只要生命有机体存在，消费活动就必然存在。但人类的消费绝不仅仅是生态学意义上的简单的消费，它与生产、分配、交换一起构成了社会再生产的有机整体，并对社会再生产的顺利进行具有决定性意义。这导致生产经营者必须千方百计地为消费者“制造需要”，并借助广告进行驾驭和操纵，迫使人们去追逐，从而实现生产与消费的对接，但却逐渐使得消费者的消费与自己的真实需要相背离，造成消费的异化。
消费的异化容易导致人们把消费（实际上是物质消费）当作满足需求的唯一手段，把不断获得高档、时尚的商品当成人生的最大乐趣，把对物质财富或金钱的追逐作为人生的目标，把物质消费水平作为衡量人生价值的标准，最终造成对高消费和物质财富的崇拜，造成消费主义的蔓延与泛滥。人类消费主义的泛滥对地球生态系统而言，是一场灾难。不仅如此，人的需求是多方面的，消费主义试图用单方面的物质财富来满足实质上是社会的、心理的、精神的需要，是徒劳的，只能把人塑造成物欲贪婪膨胀、精神极度枯萎的“单面人”，把我们的社会变成“一个病态的社会”。因此，必须“通过道德的接纳来降低消费者社会的消费水平，减少其他方面的物质欲望，……，尽管它与几百年的潮流相抵触，然而它可能又是唯一选择”；]必须通过加强生态道德教育提高人们的生态道德觉悟和水平，从而使其自觉自愿地选择绿色消费方式，争做绿色消费者。
绿色消费首先要求消费者选择绿色产品。选择绿色产品，意味着消费者不仅关注产品的使用价值，而且关注产品的生态价值，从而意味着消费者选择一种对生态负责任的消费方式。世界各国对绿色产品的开发一般首先从绿色食品开始，现已发展至国民经济各部门，并制定了各自的绿色标准，从而促成了系统的国际管理标准（ISO标准）的诞生。ISO标准以消费者的行为作为引导生产、市场发展的根本动力，强调消费者手中的货币“选票”的非凡作用。为此，必须加强生态道德教育，促使理性生态人普遍成长，从而使消费者的生态道德意识普遍提高，并最终促使绿色消费的导向作用超过法律，成为生态保护的第一动因，使经济利益和生态道德随着时间的推移趋向一致，使“经济的”就是“生态的”或者“生态的”就是“经济的”成为生产经营者的基本理念。
绿色消费还要求消费者坚持适度消费。适度消费是消费者充分发挥个人自主性的消费，也是消费者以个人的内在尺度为依据而反对攀比性、炫耀性等盲目追求所谓“声誉”的以外在尺度为依据的消费。而且，通过加强生态道德教育使消费者由于生态道德的接纳逐渐充实内在尺度的内容，进而选择一种重生存而不是重占有的生活方式，达到以简单的手段获得丰富的生活内容和实质，即手段简朴、目的丰富。倡导一种适度消费的简朴生活方式，绝不是要求人们去禁欲苦行，而是想为人类的幸福与利益展示一种理智的求取方式。因为，通过攀比、炫耀等方式追求物质上绝对平等的人的缺失在于丧失了自我：他不是在自身内部去寻找行为的理由，而是把外在事物作为尺度，将别人理解为自己行为的标准。同时，“大部分的奢侈品，大部分所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍”。为此，最明智的富人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。可见，适度消费不仅符合自然的本性，符合生态保护的要求，同时也更符合人的本性，符合人的全面自由发展需要，因而是一种高质量的生活方式。
绿色消费是一场从人的消费开始的革命——从树立生态道德意识、选择绿色消费开始，经由绿色市场，推动清洁生产的发展，形成有利于生态保护的经济转变，最终实现人与自然共同发展的目的。这场革命能否取得成功，关键在于能否加强生态道德教育、能否通过加强生态道德教育促进理性生态人的普遍成长。
可持续发展不仅要求理性生态人实行清洁生产、绿色消费，还要求理性生态人树立公正信念。
3．公正信念
公正，是一个古老的道德范畴，其基本内涵是指人们在利益问题上所应该把持的不偏不倚的态度，也是社会在人与人之间的利益分配问题上所坚持的一种无偏无私的原则。理性生态人的公正信念是双向的，即不仅包括主动抵制他人对待自己的不公正态度和行为，也包括自己公正对待他人及其他所有生命体的态度和行为。
追求公正，是人类发展史上不变的信念。可持续发展则把公正扩展到了社会——人——自然一体化的广阔空间，并且从时间的维度上关心后代人的发展区间。因此，可持续发展设计的公正问题，应该包括三个方面的内容：代内公正、代际公正与种际公正。其中，代内公正和代际公正设计的是人类内部的公正，二者都包括国际公正和国内公正两个维度；种际公正涉及的则是人与自然之间的公正。在当今世界，只有在种际公正的关照下，即只有真正承认并重视自然或生态的价值与效益，才能实现代内公正，从而代际公正亦可取得根本支点。但是，国际社会在解决代内公正的问题上却遇到了极大的困难。
当今国际社会代内不公正的突出表现是贫富差距明显且有不断扩大的趋势。由于发达或富裕往往是建立在消耗生态资源的基础上的，所以贫富差距反映出了代内不公正的另一个表现——发达国家与发展中国家在享用生态资源上存在巨大差距。在生态资源有限的地球上，发达国家对资源的过度消耗，不仅严重限制了发展中国家平等地享有资源的可能性，从而必然大大限制发展中国家的发展，而且实质上制造了这些国家的生态灾难。因为，发达国家不仅排放了绝大部分的生态污染物，而且还或明或暗地进行了或进行着他们的生态污染转移。
国际公正既是全球一致行动的基本保障，又是一个国家选择适宜的发展道路、制定合理的生态资源管理政策的必要的外部前提。国际上的代内不公正，使发展中国家不得不面对巨大的双重生态压力：他们的资源密集型、污染密集型产品的生产，不仅要符合国内市场的需求，而且要迎合远比国内市场大得多的国际市场的需求；为此，他们的生态资源不得不既要承受大得多的耗用型破坏，又要承受大得多的污染型破坏。并且，由于发展中国家的生产技术、生态治理技术远远落后于发达国家，更加剧了上述压力。这一切又反过来制造了一个更加不公正的世界。这个恶性循环的症结，在于生态资源的价值没有得到充分的认可和体现，生态资源丰富的广大发展中国家反被视作贫困。这是发达国家释放的烟幕弹，如此，他们就可以理直气壮地把生态污染和破坏的主要责任转嫁、推卸给发展中国家，并因此而大声呼吁甚至施加压力让发展中国家大力开展生物多样性保护。但是，生物多样性保护，意味着原来的自然生态系统不应被开发，或者应继续维持现有的手工农业方式，从而意味着发展中国家必须放弃向现代化发展的权利，并由此不得不承担生物多样性保护的所有经济成本。显然，现在的问题不是“发展中国家需不需要保护生态”，而是“发展中国家为保护生态是否应该放弃经济发展”。这实际上表明，在代际公正与代内公正问题上，发达国家与发展中国家各执一端。发达国家更多地关注代际公正问题，发展中国家则更多地关注代内公正问题。
其实，代内公正与代际公正是国际公正相辅相成的两个方面。代内公正的实现，可以为代际公正的实现创造物质的和生态的基础及政治、社会、文化等多方面条件；有了代际公正的指引，代内公正才能真正有效的实现。二者的有机统一可以通过走可持续发展的道路，找到各自的立足点。由于国家实力的差异和发展程度的不同，发达国家与发展中国家的可持续发展的侧重点、追求的目标有所不同。发达国家的可持续发展侧重于生态保护，通过技术创新减少单位产值中生态资源的消耗以及生态污染物的排放量，提高经济增长的质量，同时，通过改变消费模式、关心气候变化、臭氧层空洞等全球问题，追求发展的持续性。而发展中国家则侧重于发展经济，以消除贫困，解决温饱和人口、健康、教育、安全等社会问题，从而提高生态保护能力，追求可持续的发展。否则，若采用发达国家所言的模式，只能导致持续的不发展，造成更大的国际不公正。而在一个不公正的世界里，根本不会有人类发展的持续可言。可见，发达国家和发展中国家看似截然相反的可持续发展模式，却存在着共同的支点：持续和发展，即体现了人类的共同利益——实现人类与自然良性互动的心愿，所不同的只是各自强调的侧重点。因此，完全可以，以真正体现出人类利益的生态道德及其要求作为行动指南，承担各自的生态责任和义务，“着手局部、放眼全球”，共同创造一个公正、和谐的地球家园。
代内公正问题除了有世界性视角之外，也可以放在一个国家甚至一个区域内部加以审视。一般说来，目前许多国家或地区内部的经济发展与生态保护之间的关系还未完全理顺，即还没有实现经济发展与生态保护的良性互动效应。这个问题在我国表现的异常明显。生态污染输出是发达国家逃避责任的一种常用手段，但我国许多地方在引进外资项目时，并不认真对其生态影响进行审查，有的甚至以虚假论证为公害性项目提供支持。更为可笑的是，经济较发达地区的一些企业，居然仿效发达国家的方式向落后地区转移生态污染项目，落后地区竟也乐于接受，甚至主动招揽，活脱脱一个国际不公正现象的翻版。同时，地方保护主义的存在使国家的生态保护和治理举步维艰，全国一盘棋的要求依然停留在口头上和意识形态层面。要扭转这种局面，必须尽快使生态资源的价值在经济核算体系中加以体现。
公正是可持续发展的核心概念，也是对理性生态人的根本要求。代内公正是对理性生态人提出的一种普遍的道德要求，它以国内代内公正为起点，通过对种际公正的关照，追求国际代内公正，进而达到代际公正的实现。其中，实现种际公正，承认生态价值是实现所有公正的枢纽和转折点。然而，尽管生态问题具有全球性，但这个问题作用在生活水平不同的人身上，其感受程度并不相同，甚至会有很大差异。较高的经济发展水平及由此带来的较高的生活水平，是社会公众认同生态保护与治理的前提。贫困不但会造成人们对生态保护的漠不关心，缺乏生态保护的动因和热情，更危险的是会促使人们去进行生态破坏。所以，必须在世界范围内通过加强生态道德教育，一方面提升发展中国家人们的生态消费需求层次，从而使他们把发展经济、改善生活与保护生态有机统一起来；另一方面拓展发达国家人们的生态道德关怀视域，从而使他们把拯救地球、保护生态与对发展中国家的经济援助结合起来。简而言之，通过加强生态道德教育，可以使全世界人民树立起全新的理性生态人的公正信念——承认生态的价值并且认可拥有和维持丰富的自然生态资源的人们所做的贡献，同时坚决抵制和反对一切形式的生态侵略行为，只有如此，地球连同居住在其上的人类才会有灿烂的明天。
下篇活动性课程建设——理性生态人的培养策略
理性生态人的敬畏生命的思想信念和可持续发展的行为理念的基本素养决定了生态道德教育应该有不同于以往道德教育的方法和途径，即要求生态道德教育采用一种崭新的培养理性生态人的策略。课程设计与课程改革是学校教育的核心问题，生态伦理观、主体教育观既是世界课程改革的基本价值取向，也是我国课程改革的基本理念。加强生态道德教育、培养理性生态人要落实到现实的学校教育层面必须首先根据世界和我国的课程改革趋势完成活动生态道德教育课程的构建工作。
一、活动生态道德教育课程的初步构想
道德教育目标是道德教育课程设计的依据，道德教育课程是实践和实现道德教育目标的载体。生态道德教育实现了道德教育目标的根本变革，构建生态道德教育课程是贯彻落实生态道德教育、培养理性生态人的内在要求。鉴于活动对道德发展和道德教育的意义和世界各国对生态教育课程模式的探索及我国长期以来形成的德育传统，笔者建议我国的生态道德教育采用活动生态道德教育课程模式。活动生态道德教育课程是以学生自主参加的活动为基本课程形式、以思想政治课（或思想品德课）为依托，通过有目的、有组织的丰富多彩的生态道德教育活动发展受教育者生态道德能力、培养理性生态人的课程。
首先，活动生态道德教育课程模式的提出是因为活动对道德发展和道德教育具有重要意义。活动生态道德教育课程以受教育者直接参与的丰富多彩的自主性活动为基本呈现形态，寓生态道德教育于活动之中。此处的活动指受教育者自主参与的、以受教育者的兴趣和生态道德需要为基础的、以促进受教育者生态道德发展和实现人类与自然和谐进化为目的的言语交往与行动，包括参观考察、社会调查、样品采集、实验测定、资料收集、讨论交流、情景模拟、角色扮演、景观欣赏等多种形式。活动生态道德教育课程具有自主性特征，而受教育者自主参与的活动是其生态道德形成与发展的根源和动力。生态道德产生于人类自身生存与发展的迫切需要，具有强烈而鲜明的实践性特征，只有通过现实的受教育者自主参与的生态道德教育活动才能使其通过亲身体验认识目前人类面临的生态危机的严峻性，从而对人类的长远利益和整体利益与自然生态系统利益的内在联系有深刻的认识，进而培养和发展真正的生态道德责任意识和义务感，为生态道德的真正践履提供坚实的内在支撑基础。同时，活动生态道德教育课程还具有开放性特征。活动生态道德教育课程面向受教育者的整个生活世界，从而使课程内容从教科书扩展到所有对受教育者有兴趣、有意义的生态道德教育题材，课堂则从教室扩展到家庭、社区及受教育者的其他生活空间，教学时间也在与学校其他活动及家庭生活、社区生活和受教育者的其他活动的联结中弹性地延展。这一切使得生态道德教育情境无处不在、无时不有，有助于发展受教育者的自我生态道德教育能力，进而有助于生态道德教育达到教育的最高境界。
其次，活动生态道德教育课程模式的提出是基于世界各国生态教育课程模式探索过程中的经验与教训的理性思考。目前，国际上公认的生态道德教育课程主要有两种模式：多学科模式和跨学科模式。其中，多学科模式又称为渗透模式，是将生态教育内容渗透到各门学科课程之中，通过各门学科的课程实施，化整为零地实现生态教育的目标与目的。跨学科模式又称单一学科模式是从各学科领域选取有关生态科学的概念、原理等方面的内容，将它们有机地合并为一体，发展成为一门独立的综合性课程。（二者的模式图见下页）活动生态道德教育课程因其依托于思想政治课（或思想品德课）属于跨学科模式，可以避免由于生态科学知识分门别类地与各门学科融合而导致的生态科学知识内在联系的人为割裂，从而有利于受教育者树立整体的生态道德观念，养成完整的生态道德人格，最终有助于生态道德教育目标的实现——理性生态人健康成长。
最后，活动生态道德教育课程模式的提出也是对我国长期以来形成的德育传统深刻反思的结果。几十年来，我国的德育逐渐形成了以思想政治课（或思想品德课）为主渠道、各学科多方渗透的传统。然而，由于我国学校教育设置的课程课时多、分量重、难度大（在世界各国中名列前茅），致使各学科教师为完成既定的教学进度和教学任务只关心自己的所教学科，而德育的渗透任务由于职责不清，常常难以落到实处。这种状况导致德育的重担几乎全部倾卸给了思想政治课（或思想品德课）。我国的思想政治课（或思想品德课）实际上属于学科课程，而且对学生政治教育和思想教育的重视程度远远高于道德教育，从而直接导致了我国学校德育教学“书本中心、教师中心、课堂中心”模式的盛行。这种模式强调对学生的控制性管理和知识的系统性传输，加之考试的形式至今没有突破泰勒早在六十多年前就批判过的回忆式纸笔测验的模式，最终使德育成为教师思想政治知识的单向传授和灌输，使德育退缩到单纯的认知领域，而把受教育者的道德行为想当然地当作认知发展的必然的逻辑结果。然而，这种理想的预设不仅在现实中难以实现，就是在思维推理中也无法成立，因为“认知之于道德既非唯一的，亦非最终的因素”。德育的目的归根结底应是行为的改善而非知识的增多。而且，“灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法”，是我们必须摒弃的。作为跨学科模式的活动生态道德教育课程则既可以避免多学科模式中由于各学科渗而不透、敷衍了事，难以保证生态道德教育质量和效果的弊端，又因为立足我国思想政治课（或思想品德课）的德育主渠道的传统，有助于减轻专门的师资培训的压力和因增设学科而增加的受教育者的学习负担，还可以避免多学科模式的内容零散、不系统的缺点，更为重要的是，由于引进活动课程模式，可以从根本上改变灌输式道德教育的缺陷。
因此，活动生态道德教育课程模式既关注了活动对道德发展与道德教育的意义，也吸取了国外生态道德教育课程多学科模式和跨学科模式的长处，并避免了各自的缺点，又立足于我国的德育传统和现实，是一种理论上合理、实践中可行的生态道德教育课程模式。
加强生态道德教育、培养理性生态人是一项全方位的系统工程，构建活动生态道德教育课程只是其中的一个关键环节，而这一课程贯彻实施工作的成功与否关系到培养理性生态人的生态道德教育目标能否由理想变为现实。
二、活动生态道德教育课程的实施
活动生态道德教育课程，就课程性质而言，应属于活动课程，这与传统德育学科课程性质具有根本的区别，因而对实施这一课程的教师提出了许多崭新的要求。
实施活动生态道德教育课程首先要求教师明确活动对生态道德教育的重要意义，树立“以活动促进道德发展”的教育观念和教育思想。传统的以传授知识为主要特征的灌输式德育是一种无视主体性的道德教育，事实上反映着社会本位和教师中心，不仅不能促进反而限制了受教育者的道德发展，只能最终生产出成批的犹如一个模子铸出来的安于习俗、服从权威的“标准件”或“机器人”。而生态道德教育因其道德教育目标——理性生态人的鲜明的主体性生态道德人格特征而与这种灌输式道德教育模式格格不入。同时，生态道德的强烈的实践性本质也内在地规定了生态道德教育只能在活动中通过活动并为了现实生活中的活动进行，除此之外，没有更佳的途径。活动生态道德教育课程由于高度重视受教育者的主体性活动，因而一方面可以为受教育者学习有关生态和生态道德知识提供有力的情境支持。因为，脑科学的研究发现，在某种关联中进行知识或信息的处理和整合，比起一步步地积累片段知识的学习，更适合脑的工作。活动因为较好地创造了“关联”的情景，有助于受教育者的知识整合。在活动生态道德教育中，受教育者通过自己的自主性活动进行的知识整合过程，不仅可以使已学过的分散的、割裂的生态和生态道德知识变为有价值的、有生命的生态和生态道德知识，而且可以获得新的生态和生态道德知识，从而不断扩充自己的生态和生态道德知识体系。另一方面，活动生态道德教育课程还可以通过受教育者亲身参与和体验的活动，增强受教育者的生态危机感受力，从而激发出强烈的生态道德责任感，培养生态道德情结，进而使受教育者的生态道德行为获得持久的动力支持。另外，“中国中小学环境教育研究”课题组对我国10个省市15000多名中小学生所做的问卷调查又从另一个角度说明推行活动生态道德教育的现实紧迫性。该调查发现，“学生的环境知识水平与预期环境行为及参与意识相比较，知识水平要高于预期的环境行为和参与意识”，换言之，进行相关教育后受教育者预期的生态行为和参与意识低于其知识水平，这不仅是传统的灌输式德育造成的知行脱节的明证，更是道德教育实践对活动生态道德教育课程的急切召唤。因此，为保证生态道德教育的质量和效果，实现培养理性生态人的预期目标，活动生态道德教育教师必须树立“以活动促进道德发展”的道德教育新观念，并以此指导生态道德教育实践。
实施活动生态道德教育课程还要求教师转变传统的教师观、学生观，建设新型的师生关系。传统灌输式德育模式中，教师是真理的代言人，问题答案的者和发号施令的权威；学生是知识的被动接受者或“等待灌输的容器”，是课堂上的孤独个体；师生关系是地位悬殊的控制与被控制、管理与被管理的关系和知识或信息的单向传递关系，教师习惯于把“咀嚼”过的知识“喂”给学生，学生也习惯于消化这种“流质”、“半流质”，而自身的“咀嚼”功能却趋于退化。活动生态道德教育课程所要求的教师角色借用威廉姆•多尔（W•Doll）的界定是“平等中的首席”（firstamongequals），即教师从外在于学生情景转向与情景共存，不再是外在的专制者，而成为内在于情景的领导者，成为学生自主活动的组织者、参与者、指导者、促进者。学生则成为活动的主体，积极自主地参与各种生态道德教育活动，从中获得丰富的生态道德情感体验，生发出主体性的生态道德需要，从而推动受教育者提升自身的生态道德觉悟和水平。师生关系也随之焕然一新：民主、平等、合作、对话的师生关系得以确立，师生交往互动也获得了实质性的内容，从而有助于为生态道德教育创造良好的背景和条件。因为，生态道德教育要培养人的责任感，首先是对自己的责任感，准确地说是对自己长远利益的责任感，即生态道德责任感，这要求必须培养和发展人的自我控制能力，使个体逐渐超越自我（“小我—self”）的界限，从而在自我的不断开放和更新中，与他人、与社会，并最终与自然达到一种对话、沟通和理解，进而融合为一体，达到自我（“大我—Self”）实现的境界。而师生间民主平等的合作对话关系是发展个体自我控制能力的必要条件。只有在民主、平等、合作、对话的师生关系中，教师与学生的对话、沟通和理解才成为可能，学生才能学会平等地接纳他人、宽容差异，才能学会尊重和理解他人，克服自我中心，才能进而培养和发展学生的与自然对话、沟通和理解的能力，并最终生发出自主自觉的生态道德责任感。
然而，活动生态道德教育强调学生主体的自主活动，强调民主、平等、合作、对话的师生关系，绝不意味着否定和取消教师的作用。因为，否定和取消教师的作用意味着放弃教师的责任，将会使学生的活动陷入随意性和盲目性，使活动生态道德教育课从专门的生态道德教育活动的高度降低到学生游戏的自发性活动的水平，从而失去生态道德教育活动的根本特性，最终导致生态道德教育活动存在意义的丧失，导致取消生态道德教育的结局。所以，活动生态道德教育格外重视教师的指导作用。重视教师的指导作用不仅意味着生态道德教育是有方向和目标的，而且意味着教师对学生的生态道德发展负有责任。教师只有扮演好指导者的角色，发挥好指导作用，才能既尊重学生的自主性和独立人格，又肩负起学生在向理性生态人成长过程中的培养责任，从而保证生态道德教育的方向，保证理性生态人的生态道德教育目标的实现。因此，活动生态道德教育课程较之我国传统的灌输式德育实施起来要困难的多，从而对教师的素质提出了更高的要求。活动生态道德教育课程的实施不仅要求活动生态道德教育教师跳出原来的思想政治学科的圈子从整体上和跨学科的层次上认识生态现象、生态问题以及人与自然的相互关系，重视自身知识的整合，从而迅速改变原来只掌握思想政治学科的内容所带来的严重的知识缺陷状况；也要求活动生态道德教育教师具有较强的活动组织能力和参与意识以及在各种意外情况下指导、促进活动继续进行从而保证生态道德教育目标实现的能力；还要求活动生态道德教育教师具有较高的研究素质和创新精神，因为，生态道德教育在我国尚处于初创阶段，没有现成的经验和模式可供借鉴，而且，在相当长的一段时期里会有许多新问题需要活动生态道德教育教师进行探索和创新。
显然，现在的单纯的思想政治课（或思想品德课）教师在素质上离活动生态道德教育课程对教师的要求还有不小的差距，而教师的素质是顺利实施活动生态道德教育课程的关键因素，为此，做好活动生态道德教育教师的培训工作对加强生态道德教育、培养理性生态人不仅是必要的，而且是必须的。世界上许多国家已将教师培训列为生态教育的当务之急，作为优先工作来抓。国外的一些高等院校也已尝试建立适应生态教育的综合系科，对未来的教师进行职前培训、对现在的教师进行在职培训，且效果显著。基于我国的思想政治课（或思想品德课）教师的培养任务由师范院校的思想政治教育专业承担，笔者建议师范院校的思想政治教育专业应增设与活动课程、生态学、生态道德及生态道德教育有关的课程，以便对未来的思想政治课（或思想品德课）教师上好活动生态道德教育课程进行必需的知识教育和职业培训。而对广大在职的中小学思想政治课（或思想品德课）教师的培训宜采取短期脱产、组织活动生态道德教育研讨会、下发活动生态道德教育材料、组织活动生态道德教育专题报告会等多种形式灵活进行。
生态道德教育是一项全面的终身教育，要注意学校教育各阶段的连续和衔接。一般说来，学前和小学低年级的生态道德教育应重感性，主要通过室外游玩、观看形象的图片和录相以及参与生动的节目表演等形式亲近自然，感受自然与自然中存在的严重的生态问题，陶冶生态道德情感；小学高年级和中学的生态道德教育重在知性，主要通过调查、讨论主要的生态问题，理解自然的运演规则（即生态规律），认识遵守生态道德规范的重要意义；大学的生态道德教育重在生态理性的积淀，通过生态与生态道德文化、生态伦理思想史、生态价值观、可持续发展道德观、美学价值观等多方面的渗透及参与解决生态问题的现实体验，增强生态道德责任感，提高参与生态保护的意愿。另外，中学和大学（特别是大学）的生态道德教育还须有课外实习计划，通过走近或走进大自然（最好通过三类自然：城市文化景观——乡村自然景观（半人工自然）——荒野大自然（天然自然），进行比较体验），在没有任何外界压力的情况下，生发出自觉自愿的生态道德意识和保护生态的道德责任感，实现社会道德人向理性生态人的转变。
生态哲学范文4
一
讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。
地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。
我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然，以为自己了不起。
二
这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。
《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。
但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。
阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。
仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。
古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。
这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”，“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。
《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。
《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。
那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。
所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。
自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”），“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。
四
按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。
所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。
《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。
事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”，“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”，“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系
辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。
《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。
“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。
但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。
“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖
传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。
这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。
五
《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”，“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。
《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”，“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。
《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。
生态哲学范文5
当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。
一、古典哲学对生态的表达
我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一本文由收集整理”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。
而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。
所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。
道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。
从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。
无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。
二、生态哲学中的宗教问题
上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。
中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。
三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性
以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。
儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。
但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。
第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。
第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。
第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。
总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。
产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。
生态哲学范文6
[关键词] 生态哲学 时代价值
建设生态文明必须用科学的生态哲学作指导。生态哲学是由马克思、恩格斯共同创立的关于人与自然环境关系的科学，它揭示了生态世界发展最一般的规律，是科学生态观与方法论的有机统一。在全球性生态危机日益严重的背景下，研究生态哲学，对于贯彻落实党的十精神，在全社会树立生态文明观念，建设生态文明具有十分重要的现实意义。
一、辩证的生态哲学
马克思和恩格斯创立的唯物史观中蕴含着丰富的生态哲学思想，理论体现着强烈的生态主义维度。
1.人与自然是内在统一的。在马克思和恩格斯的理论视野中，自然界虽然区别于人类社会，“但是，被抽象地理解的，自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。即人并不外在于自然，而与自然内在统一。首先，自然界是人类赖以生存和发展的物质基础。自然产品是人生活和活动的一部分，“人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来”。其次，自然界是人类精神生活内容的重要来源。自然界不单是自然科学的研究对象，而且是艺术、宗教、哲学等意识活动的对象。“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”最后，马克思确认了人与自然在实践基础上的内在统一性。马克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具变成人的无机的身体。”
2.人与自然的关系是实践基础上的“为我”关系。自然界对人具有“优先地位”，是人类生存与发展的基础，但自从人类社会出现之后，自然就不再是天然的自在自然，而是逐渐被打上人的实践活动的烙印，成为人化的自然。人与动物不一样，动物只是依靠自己的本能消极地适应自然，而人则通过自己的实践活动能动地改造自然，使自然满足自己生存与发展的需要。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”人类在实践中，首先是在自己的生产劳动中，把自身提升为认识世界和改造世界的主体，从而把整个自然界变成认识和改造的对象即客体。人在本质上是一种对象性的人，人的本质是一种实践性的本质。在实践中，人会把自己的本质力量凝聚在客体中，即把自己的知识、能力和意图物化到对象中，使其成为“为我之物”，达到占有对象，满足自身需要的目的。通过实践，人与自然的关系成为一种“为我”关系。所以，马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”通过劳动，人把自身从自然存在物中提升为主体，同时就把自然界变成“人的生命活动的材料、对象和工具”，变成人的“无机的身体”，变成“为我而存在”的客体，变成“人化的自然”，也就是人类生存的“属人世界”。因此，人与自然的关系并不是类似于动物那种消极适应的关系，而是一种建立在实践基础上的“为我”关系。
3.人与自然相对立，只能招致自然的惩罚。虽然在人与自然的关系中，主体是人，客体是自然，人要通过改造自然来获取自己生存的物质生产资料和生活资料，“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。……因此我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律”。这表明，马克思和恩格斯所提出的“自然向人生成”的“人本学的自然界”的观点，与现性主义者从“抽象的思维者”的主体地位，把自然界看作是“抽象的、孤立的、与人分离的自然界”不同，他们坚持人与自然的统一，反对把人与自然相对立、征服自然、无限开发和利用自然的做法。
二、生态哲学的当代价值
1.为缓解生态危机指明方向。工业化以来，人类改造自然的能力空前加大，为了满足自身生存条件的提高，在个人功利主义的驱使下，以高速掠夺自然资源的价值取向创造了前所未有的财富，这在推动人类文明进程上是不容置疑的。然而在“皆大欢喜”的背后却是人类生存的危机：过度地消耗资源，向环境排放大量的污染物，出现了全球变暖、臭氧层破环、生物的多样性逐渐消失、大片土地沙漠化、水土流失等一系列问题。生态哲学思想为我们提供了解决这一“危机”的理论依据。恩格斯指出：“自然界中物体的相互作用包含着和谐的冲突；活的物体的相互作用包含着有意识和无意识的合作，也包含着有意识和无意识的斗争。”他主张人类应与自然界采取“和解”的态度，与自然和谐统一，改变那种把自然界当作敌人，只知索取不知保护，凭借手中的知识、技术和生产工具毫无节制地开发自然、浪费自然资源，破环生态平衡的行为。生态哲学思想要求人们遵循生态规律，在开发和改造中自觉地积极保护自然环境。对于那些不利于人类发展的生态系统，应把它改造成为有益于人类和环境发展的良性生态系统，如改善荒漠化、盐碱化、发展立体农业、生态农业等等，以此建立新的生态平衡。
2.为可持续发展战略提供哲学依据。唯物辩证法认为：世界万物是相互联系的，整个世界就是一个普遍联系的整体，自然界和人类就是包括在世界这个整体的两大部分，如果这两个相互联系的部分不能和谐共生，那么整个世界也就不会持续发展。“没有任何一个物种能够单独生存和发展，它们只能在大的合作背景下，互相竞争和互相利用，在共同维护生命，维护系统存在，促进生物圈稳定的前提下来实现自己的生存进化。”生态哲学思想给我们昭示了一幅人与自然关系的辩证图景：人类社会的发展史就是不断处理、调控人与自然关系的历史，人类的生产活动只有在遵循自然规律的基础上才有意义。可持续发展模式的提出标志着人类对人和自然关系的认识发生了质的飞跃，它所追求的是自然、经济、社会的协调发展和良性互动，其最终价值取向是人与自然的和解、社会全面进步、人的全面发展；它的目标就是用一种新的模式来打破发达国家曾经走过的先污染、后治理，片面追求经济效益、忽略环境效益，为实现社会经济发展而付出惨痛的环境代价的传统发展模式。它不是不追求经济增长，而是要以何种形式、何种程度实现经济增长，按照什么样的原则去协调经济发展、环境保护和社会进步三者的关系，“它是一种人和自然和衷共济的全新发展观”。选择这样的发展观是解决现实“生态危机”的正确途径，是对马克思恩格斯生态哲学思想的实践和创新。
3.为树立生态意识践行环保行动提供了理论基础。生态哲学思想从人类生存发展的角度论述了人与自然的价值关系，用发展的眼光为人类的“将来”提供了科学的生存方式，从思想认识和价值观上改变了人们以往的意识，它强调了人们要想继续生存下去，就必须关注自然，正确运用自然界固有的规律。树立生态意识，践行环保行动是人们正确认识和处理人与自然环境系统相互关系的理念和态度，是对人类自身文化价值的反思和对发展战略的重新选择，同时也是对人类自身的生产行为进行的调整，在这一思想和行动中，生态哲学思想无疑是其理论源泉，为其指明了方向，同时也体现了马克思恩格斯生态哲学思想在当今社会的自觉运用和发展。
三、生态哲学的实践
地球是人类栖息的家园，然而长期以来，由于人类对生态环境的漠视，这个家园已被人类破坏得满目疮痍。生态哲学要求人类转变原有的观念，节约自然资源，保护生态环境。
1.转变生产方式，合理地生产。马克思认为，人的生产与动物的生产不同，动物“只是生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”，而人是按照社会和人的全面发展的需要组织生产的。但是，人的生产的全面性的根本标志是“人再生产整个自然界”。也就是说，人在生产过程中不能只顾自己的生存和发展，而不顾人之外其他物种的生存和发展，相反而是要维护整个自然界的总体生态平衡的状态。我们现在正在走工业化强国之路，而要实现经济的工业化则必须依赖于社会化大生产，但是这里的社会化大生产不是建立在高开采、低利用、高排放、以牺牲环境为代价的传统粗放型的生产方式的基础上的，而是建立在低开采、高利用、低排放的循环经济的基础上的。循环经济倡导的是一种与环境和谐的经济发展模式，它要求把经济活动组成一个反馈式流程，即“资源——生产——使用——回收——再利用”的往复反馈、良性循环的自然生态体系。生态哲学以追求人与自然的和谐发展为目标，强调生态哲学就是要转变生产方式，合理地生产。
2.改变不合理的消费方式，倡导绿色消费。自工业革命以来，西方工业化国家迎来了一个高额消费的社会。然而，高额消费必然引导和促成生产的不断扩大和膨胀。在这种消费观的指导下，消费者不再节俭，而是放纵自己的欲望和胃口，无限制地追求物质享受和消遣，甚至人为地缩短商品的使用期限。这种消费观导致的直接后果是造成环境和生态的日趋恶化，如人类为了满足自己日益增长的需要，无限制地向自然界进行掠夺性开发，致使人类行为已完全超出自然界的承载能力，长此以往，必然会导致整个生态系统的瘫痪。这种消费方式是不合理的，它违背了消费的目的，消费的目的是为了满足和促进人的发展的需要，使人的身心各方面得到健康的发展。换句话说，只有能够促进人和社会发展的消费，才是合理的。因此，必须改变人们盲目地占有地球资源，从而破坏生态环境的这种不合理的消费方式，重建一种能够保持自然系统的稳固与平衡、利于人们身心健康的合理的消费方式，即绿色消费。绿色消费是以人与自然的和谐共生为基础，以人的全面和最大化的满足为目的的消费方式。它不仅关心每一个体和人类最大化的满足，而且还尊重自然的本性和规律。显然，绿色消费蕴含着人与自然、人与社会、人的不同需要之间的和谐，是一种科学的消费方式。
3.恰当地运用科技，实现技术的生态化。科学技术的发展给现代文明社会带来了巨大的物质财富和精神财富，客观上也带来了日益严重的生态问题。因而，学术上人们在对科技的态度主要有两种观点，一种是科技至上主义，另一种是把科技当作一把“双刃剑”。虽然，生态问题与现代科学技术的发展有关，但并不能轻易地得出科学技术是其根源。因为，科技本身是没有错的，关键还在于我们如何运用好它。社会实践以人与自然界之间的关系为中介，人不仅是人与自然界关系的主体，还是社会实践的主体。而生态问题则是人类在技术上利用的失误造成的。当人类生活在核武器的时代，甚至几百万人生活在生化战争之中时，如何才能坚持发展科技一定能为人类谋求福祉呢？因此，站在生态哲学和科学发展观的角度，我们应毫不犹豫地反对科技至上主义。也就是说，我们要恰当地运用科技，实现技术的生态化。“生态技术是指遵循生态原理和生态经济规律，能够保护环境，维持生态平衡，节约能源、资源，促进人类与自然和谐发展的一切有效用的手段和方法。”因此，我们只有实现技术的生态化，才能更好地解决人类面临的资源和能源短缺的问题，才能更好地维护生态平衡，进而实现可持续的发展目标。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.
[2]余谋昌，王耀昌.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2004.
