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关于天人合一的论文范文1
[论文摘要]《老子》哲学以“道”为最高范畴，“道”的本质内涵则为“自然”，是为“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之义，深蕴主体性思想的义理。由于“道法自然”的命题最终归结为“人法自然”，故“自然”的理念实为《老子》哲学的主体性价值原则．透露出对人之主体性的重视与强调。
关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。
事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。
一西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的
至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。
徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的“忧患意识”说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神”，“此时的信心，乃是对神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活”。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。”“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之“忧患意识”说，亦可谓之“主体性”说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。
《老子》形上学的核心内容为“自然”之说。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，不是说在“道”之上、之外另有一“自然”存在并为之所效法，而是说“道”即“自然”、表现为“自然”；而所谓“自然”，乃是“自己使自己成为这样”之意，故“道法自然”乃谓“道”自主、自成。盖老子以为天地万物生于“道”，依存于“道”、决定于“道”，而“道”则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。
根据“道”既超越又内在的观点，本体之“道”既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故“道法自然”的观点乃逻辑地展开为“物法自然”即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)所谓“固将自化”，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示万物“自然”，而非别有主宰。
然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，“自然”既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说“道法自然”，以“自然”为宇宙本体之“道”的本质内涵，另一方面又说“人法地，地法天，天法道”，以终极之“道”为人的价值本原。故“道法自然”最终落实为“人法自然”。刘笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。……对于这一段，有人主张读为‘人法地地，法天天，法道道’。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。”此说甚是。“人法自然”意味着“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。
二关于“自然”的主体性意蕴，这里有必要加以辩说
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成为这样”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释“自然”为“自己如此”，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出“自”字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。
作为主体之人的最高价值，“自然”不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之“道”兼摄生成论与本体论双重意义，“人法自然”的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由“道”所生，受“道”制约；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之“道”生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，“道”既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无“性”字，却有实际的人性论思想，即“德”论_6J。“道生之，德蓄之”，天地万物虽生于“道”，但既生之后，即内在地拥有“德”。“‘道’是从宇宙论上说的，‘德’是从人性论上说的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正实现者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“德”即“道”之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。
老子把“自然”规定为本体“道”的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性“德”，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人“赞天地之化育”、“与天地参”说大致与此相当。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。
三《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则
就此而言，中国古代哲学无疑具有“早熟”的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以“天人合一”思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。
首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。
关于天人合一的论文范文2
《周易》是中国传统美学的源头。其所奠定的天人合一、阴阳和谐、隐喻象征、直觉体悟等思维方式开启了中国美学的东方传统，成为中国传统美学思维的源头活水。
【关键词】 周易/传统美学/思维方式/天人合一/阴阳和谐/隐喻象征/直觉体悟
所谓思维方式，是指人们以一定的文化背景、知识结构和习惯等因素所构成的思考问题的程式和方法。它是人类文化现象的深层本质，对人类的文化行为起着稳定的支配作用。深入探讨传统文化，不可避免地要涉及到思维方式问题，因为“思维方式不仅是传统文化的组成部分，而且是它的最高凝聚或内核”，从一定意义上说，“传统思维决定了传统文化”。（第18页）[1] 而作为“群经之首”和“大道之源”的《周易》，其所奠定的天人合一、阴阳和谐、隐喻象征、直觉体悟等思维方式更是开启了中国美学的东方传统，成为中国传统美学思维的源头活水。
一、天人合一
天人合一是中国传统思维方式的基本原则。《周易》虽然没有明确提出这一命题，但其思想却贯穿于整个易学体系之中。“它（指《周易》）的全部做法都建立在这样一个根本的前提上：天与人是相通的、一致的，自然本身的运动变化所表现出来的规律也就是人类在他的活动中所应当遵循的规律。”（第272页）[2] 《系辞下传》：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。”这说明“广大悉备”之《周易》的全部内容，不过是天、地、人三才的统一与和谐而已。就卦位而言，每一卦都有六爻，上两爻象征天，下两爻象征地，中间两爻象征人，构成天、地、人三才。就卦义而言，无论是作为整体的六十四卦，还是作为子系统的个体卦，都是从不同方面说明天人合一之道的。《说卦传》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《周易》正是通过这种符号系统，把一切自然现象和人事吉凶全部纳入到由阴阳爻所构成的六十四卦卦象系统，卦爻分别代表各种不同的物象及其变化，从而贯穿天人之道在里边。在《周易》那里，自然与社会、天与人，有一种同构关系，这种关系就是以类相从：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”（《乾·文言》）正如《序卦传》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，……”，《周易》把天地看作生命的来源，认为万物产生于天地，人类则产生于万物，因此，人和天地万物具有不可分割的内在联系。六十四卦作为象征性符号，从不同方面体现了这种生命意义，并且构成一个包括人与自然在内的有机整体。而每一卦不过是有机整体中的一个要素，却同时包含着人和自然这两个方面，二者不仅是对应的，而且是统一的。如《乾》卦，从初爻到六爻，自下而上是讲“龙”由“潜龙勿用”、“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”到“亢龙有悔”的整个过程，同时都一一对应地包含着人的生命活动所应遵循的规则及意义。客观上是讲“龙”的活动状态，表现自然界的生命运动；主观上则指“君子”所应遵循的生命原则，二者表现了同一个生命过程。所以作者自觉地从天地乾坤开始，按照万物生成交替的规律，从天道到人道，将全部六十四卦有机地排列成一个天人和合的整体。故《乾·文言》云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”在先民们看来，因果、主客、天人都是同一的，万事万物都遵循“互渗律”，一方面是主体与客体互相占有对方的属性，另一方面是主体之心智与想象向客体的投射。（第276—277页）[3]
《周易》对天人合一的论述本身不是为了说明美和艺术。但是天人合一的问题却是同美的本质和艺术的创造直接相关的一个根本性的问题。“因为从人类的历史发展来看，所谓美不外是马克思指出的‘自然向人生成’这一漫长的历史过程的产物。而中国美学的一个优越之处，正在于它是在素朴地肯定社会与自然相统一这个前提下来观察美以及艺术问题的。”（第278页）[2] 正因如此， “‘天人合一’的中华文化之潜质，同时也是中华审美文化的‘中坚思想’，它在历史的长河中成为中华审美文化精神之发展的一种支配力量与文化底蕴。”（第4页）[4] 就艺术范畴论，中国传统艺术中的意境理论便典型地体现了天人合一的致思路径。宇宙一体、天人合一的思维取向使古代艺术家相信，人心中要表达的情感，都能够在外在世界找到相应的事物、恰当的形式为之寄托，因为宇宙为人的放大，万物是心的外化。人心之情与外界之景是相通相融的。所以中国艺术追求的是寓情于景、情景交融，强调的是“意从景中宣出”（普闻《诗论》）。对此李渔曾云：“说景即是说情，非借物遣怀，即将人喻物。”（《窥词管见》）王国维也说过：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”（《人间词话》）这是对诗词中情景交融意境论的简明概括。朱庭珍《筱园诗话》论山水诗的创作：“以人心所得，与山水所得于天者互证，而潜会默悟，凝神于无联之宇，研虑于非想之天，以心体天地之心，以变穷造化之变，……肖阴阳以合其天……则以人之性情通山水之性情，以人之精神合山水之精神，并与天地之性情精神相通相合矣。”在这里，物我、天人、情景且然无间，合为一体，了无余痕。就艺术追求论，中国传统艺术以自然为楷模之终极追求同样体现了天人合一的致思路径。张彦远《历代名画记》：“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精，精之为病而成谨细。自然者为上品之上。”张氏把画分为谨细、精、妙、神、自然等五个层次，并以自然为最高境界。可见中国传统艺术家认为艺术的最高品位就是自然，艺术就应当“法天贵真”（《庄子·渔父》），“同自然之妙有”（孙过庭《书谱》）；艺术创作就应当“肇自然之性，成造化之功”（王维《山水诀》），“以一管之笔，拟太虚之体”（王微《叙画》）。由此，法天、求自然也就成为中国传统艺术和美学的最高追求。董其昌云：“画家以古人为师，已自上乘，进此当以天地为师。”（《画禅室随笔》）郑板桥亦云：“古之善画者，大都以造物为师，天之所生，即吾之所画。”（《郑板桥集·补遗》）中国传统艺术这种“法天贵真”的美学追求同样来自于中国古人天人同构的宇宙意识和思维取向。就艺术门类论，中国传统艺术的各大门类都无一例外地蕴含着天人合一的思想理念。就诗歌言，刘熙载云：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心’，文中子曰：‘诗者，民之性情也’，此可见诗为天人之合。”（《艺概·诗概》）这一“诗为天人之合”可谓是对中国古代诗歌的至为精当之概括。中国传统诗歌艺术的精髓全在于天人合一这一基本精神上。刘勰亦云：“诗者，持也，持人之情性。”“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙·明诗》）中国传统诗歌的基本精神即在于写自然之态、抒世人之性情，二者浑融无间方为至境。就音乐言，《尚书·尧典》“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的说法便是音乐反映神人（天人）相和审美趋向的最早规定。之后老子的“大音希声”、庄子的“至乐无乐”和“三籁”以及《吕氏春秋》的“凡乐，天地之和，阴阳之谓也”诸命题更是进一步明确规定了后世音乐乃是沿着天人以和的致思路径而发展壮大的。就神话言，中国上古神话中的神，如女娲、盘古、神农、黄帝、炎帝、祝融、共工等大多表现出神人合一的形象。对此鲁迅先生早有察觉：“传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。”（第8页）[5] 之所以这样，乃在于中国先民天人合一、以己度物的思维方式。例如传说中盘古之死的神话便典型地体现了这一点：“昔，盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。”（任昉《述异记》）就小说言，中国古代小说的偶数结卷、三复情节、三极建构、团圆结局和圆形框架等长篇结构模式无不体现着小说家天人合一的致思路径。（第50—57页）[6] 就戏剧言，王国维指出：“元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。”何谓自然？王氏说道：“彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。……若其文字之自然，则又为其必然之结果，抑其次也。”（第101—102页）[7] 由此可见，中国古典戏剧将自然与人工的完美结合也即天人合一作为自己的美学追求。就书法言，孙过庭有一代表性论述：“观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之姿，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形；或重若崩云，或轻如蝉翼；导之则泉注，顿之则山安，纤纤乎似初月之出天崖，落落乎犹众星之列河汉，同自然之妙有，非力运之能成。”（《书谱》）其中蕴含着浓厚的天人合一思维取向。就绘画言，中国绘画表现的是一种“深沉静默地与这无限的自然、无限的太空浑然融化，体合为一”（第147页）[8] 的境界，它所追求的“山性即我性，山情即我情”（唐志契《绘事微言》）以及采用的“散点透视”的技法和“写意”的路子同样显现出天人合一思维模式的深刻影响。就建筑言，明代计成《园冶》将“虽由人作，宛自天开”看作中国园林文化的最高审美理想与境界，这就极为典型地证明了如下超越性理念：“中国建筑的文化性格，表现为观念上的‘宇宙’观，体现出一种人工宇宙（建筑）与自然宇宙相同构的‘宇宙意识’，具有人与自然相亲和的特点，使中国建筑文化的哲思境界和美学意蕴显得深邃而气度不凡。”（第12页）[9]
二、阴阳和谐
正如《庄子·天下》篇所云：“易以道阴阳。”一部《周易》实质上是向人揭示宇宙阴阳对立统一客观规律的书，阴阳和谐思维是建构《周易》理论体系的灵魂。尽管《易经》本身并没有出现“阴阳”与“和谐”等词语，但其思想却贯穿于《周易》理论系统的始终。《易经》六十四卦中，除乾、坤两卦之外，其余各卦都是由阴、阳二爻的重叠组合而构成。阴、阳既是宇宙生命运动中两种基本要素，同时其相互作用又构成宇宙运动的内在动力。阴、阳不是孤立自存、互不相干的，而是相互依存、相互补充、相互渗透、相互作用的。这种对立与统一促进了事物的发展与变化，也构成了《易经》的基本精神。而《易传》所确立的“一阴一阳之谓道”，更是把阴、阳提升为一对可以解释一切现象的最高哲学范畴，并把阴阳变化规律看作是统率天地万物及社会人生的一个最为普遍的规律。在《周易》作者看来，阴阳的相互作用是宇宙万物生成变化的根源；“刚柔相推，变在其中矣”、“刚柔相推而生变化”（《系辞下传》），也是化生宇宙万物生命机体的两种根本性力量：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。”（同上）而在阴与阳的内在关系中，协调、统一与和谐是基础，和谐既是宇宙万物的最佳状态又是其基本状态。《周易》认为，阴与阳在本质上是相互和谐的：“乾道变化，各正性命。保合太和乃利贞。”（《乾·彖》）乾为刚，坤为柔，双方互相亲附，就会带来欢乐；双方互相对抗，就会带来忧患：“乾刚坤柔，比乐师忧。”（《杂卦传》）由此看来，要求对立双方的和谐统一是《周易》的基本原则。
钱大昕云：“尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。”（《潜研堂集·中庸说》）钱氏这里虽有夸大之嫌，但《周易》具有鲜明的尚中观念却是勿容置疑的。“中”在《周易》中出现126次，《经部》有13次，有5处把“中行”作为名词，具有行中道之意。有2处用作判词，如“中吉”，处中则吉，明显地表明了尚中思想。《易传》“中”凡113见，其中“中正”、“正中”、“中直”23见，“刚中“13见；其在卦爻辞的判断上，亦多因处中位、行中道与否而判断吉凶悔吝，这同样鲜明地反映了尚中的思想倾向。“和”同样是《周易》的重要概念。《易经》虽然不见“和”这一范畴，但关于“和”的思想却是依稀可见。如《同人》、《中孚》、《咸》等卦，都蕴含有“和”的思想倾向。其实，“中”之本义，亦具有“和”的内涵，如《说文》：“中，和也。”《易传》中“和”字凡11见，同样表现了崇尚中和的思想。如《系辞下传》：“履，和而至……履以和行。”《说卦传》：“和顺于道德而理于义。”《乾·文言》：“利者，义之和也……利物足以和义。”由此看来，“和”在《周易》体系中是生命的最佳状态和最高品格，体现出宇宙的中和之美。
《周易》确立的阴阳和谐思维对中国美学具有深远的影响。主要表现在如下两个方面：
首先，阴、阳是中国美学的基本范畴。就音乐言，《吕氏春秋》、《礼记》、《乐记》对阴阳思维都有大量反映。如《礼记·郊特牲》：“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”礼乐反映的就是阴阳对立统一规律，中国音乐十二律分为阴阳两类就是明证。就绘画言，中国绘画遵循虚实相生之理，其中的虚为阴，实为阳。在构图上，中国绘画讲求前后、大小、浓淡、远近、疏密、聚散、收放等关系的辩证统一，而所有这些都反映的是阴阳对立转化的关系，属于阴阳之道的感性显现。就艺术风格言，中国古典美学通常将艺术美的形态分为阳刚之美和阴柔之美两大类，而“阳刚、阴柔这一对美学范畴及其观念，实际是由《易传》所提出的。阳刚与壮美相对，阴柔与优美相对，后代称阳刚之美与阴柔之美。这一对美学范畴的提出，在中华古代美学分类学上作出了重要贡献。”（第299页）[10] 就艺术作品论，春秋时期的鱼龙纹盘、莲鹤方壶，战国时期的错金银龙凤方案，西汉的长信宫灯，东晋陶渊明的诗赋，唐朝王维、孟浩然的田园诗，宋代柳永、李清照等婉约派的词作，南唐董源和五代巨然等人的南宗山水及宋元写意画、唐代欧阳询、元代赵孟頫的书法，都基本上属于阴柔之美的范畴；而殷周时期的青铜器，秦朝的兵马俑，汉代的马踏匈奴石雕，唐朝高适、岑参等人的边塞诗，宋代苏轼、辛弃疾等豪放派的词作，范宽等人的北宋山水、北魏石刻及颜真卿的书法，则基本上属于阳刚之美的范畴。所有这些都充分证明了中国美学中流淌着阴阳思维的血液。不仅如此，《周易》阴阳思维还有阴阳相济的特点，阳刚和阴柔并非是孤立存在和独立发展的，而是相互作用和转化的：“是故刚柔相摩，八卦相荡”、“刚柔相推而生变化。”（《系辞下传》）反映在中国美学中，突出的表现是阴阳相和、刚柔相济，这是美的创造的最高理想模式。如刘勰《文心雕龙》：“刚柔虽殊，必随时而适用”（《定势》），“刚柔以立本，变通以趋时。”（《熔裁》）张怀瓘《六体书论》：“夫物负阴而抱阳，书亦外柔而内刚。”项穆《书法雅言》：“若而书也，修短合度，轻重协衡，阴阳得宜，刚柔互济。”刘熙载《艺概·书概》：“书要兼备阴阳二气”、“书，阴阳刚柔不可偏陂”沈宗骞《介舟学画》：“寓刚健于婀娜之中，行遒劲于婉媚之内。”魏禧《魏叔子文集》：“要为阴阳自然之动，天地之至文，不可以偏废也”。另苏轼的《游金山寺》通过巧妙的艺术手段将惆怅心情和潇洒风度融为一体，且流露出豪迈之气，就极为典型地体现出刚柔相济的风格特征。还有刘熙载《艺概·书概》评论孙过庭的草书为“飘逸愈沉著，婀娜愈刚健”，王羲之的书法为“‘不言而四时之气亦备’”，从而指出其刚柔相济、峻拔伟丽又潇洒飘逸的独特神韵。所有这些都来自《周易》所开创的阴阳思维。
其次，《周易》中正和谐观念影响下的中和之美在中国各门类艺术中都有极为丰富的表现。尽管“中”与“和”两者存在有细微的差别，但其从本质上共同反应了一个由天地人三才所建构的“中和”结构。具体到《周易》本身来说，《易》卦六爻所居位次中，二爻当下卦中位，五爻当上卦中位，两者象征事物守持中道，不偏不倚。阳爻居中，象征“刚中”之德；阴爻居中，象征“柔中”之性。如《同人·彖》云：“文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志。”《家人·彖》云：“女正位乎内，男正位乎外。”两卦六二、九五皆处中正之位，是为吉卦吉爻。《坤·文言》云：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业；美之至也！”因此，在《周易》中，“中和”是尽善尽美的象征，是美的最高境界。《周易》之中蕴含的这一美学观念对后世文学艺术产生了广泛而又深远的影响。在诗文方面，孔子对《诗经》的评价即体现了中和精神，所谓“思无邪”是也。他要求诗歌抒写情志要“乐而不，哀而不伤”，后来的《礼记》将之进一步转化为“温柔敦厚”的诗教，同样合乎《周易》的中和精神。而孔子所提出的“文质彬彬”更是直接被后世广泛运用于文学艺术领域，用以代指艺术内容和形式和谐统一的中和之美。另皎然《诗式》提出诗有“四不”：“气高而不怒，……；力劲而不露，……；情多而不暗，……；才赡而不疏，……”、“二要”：“要力全而不苦涩；要气足而不怒张”、“四离”；“虽期道情，而离深僻；虽用经史，而离书生；虽尚高逸，而离迂远；虽欲飞动，而离轻浮”、“六至”：“至险而不僻；至奇而不差；至丽而自然；至苦而无迹；至近而意远；至放而不迂”等说法，从而对诗歌的思想情感和艺术风格都提出了适度的要求。在音乐方面，《尚书·尧典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《左传·昭公二十年》晏婴：“先王之济五味，和五声也，……清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”《吕氏春秋·大乐》：“凡乐，天地之和，阴阳之谓也。”《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物谐化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”并言音乐之谐美时强调“使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不摄，四畅交于中，而发作于外。”阮籍《乐论》：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性则和。”“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声；均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类。”沈约《宋书·谢灵运传》：“夫五色相宜，八音协调，由乎玄黄律吕，各适物宜。”所有这些论述都意在表明，音乐之美在于天地之和、阴阳之和、生命之和。在书法方面，卫恒《四体书势》要求书法要“势和体均”。孙过庭在《书谱》中提出了“违而不犯，和而不同”的原则，强调“志气和平，不激不厉”。项穆《书法雅言》指出：“圆而且方，方而复圆，正能含奇，奇不失正，会于中和，斯为美善。中也者，无过不及是也。和也者，无乖无戾是也。”所有这些都意在强调书法艺术的中和原则。总之，“这种《周易》‘三极’中和观，是中华艺术美与艺术精神的一种范型。……中华传统艺术美与艺术精神的本质不是什么别的，它就是以‘中’为人学内容，综合天地之理，以‘和’为圆融境界的中和之美。”（第347页）[10]
三、隐喻象征
隐喻象征是中国古人的传统思维方法，而《周易》对这种思维方式的形成起到了奠基性的作用。按照我们的理解，隐喻并非仅仅是一种修辞艺术，而更主要的是一种借用已知的事物理解未知事物的思维方式。《周易》即明显体现了这一点，其所采用的基本范畴及论证方式都是隐喻性的，都是借助于自然中具体存在的事物或情状来阐释抽象晦涩的哲学道理，都是在“形而下”的暗示之下传达“形而上”的东西。由此可见，象征与隐喻密切相关，属于广义隐喻学范畴。① 正因如此，我们才将《周易》的这种思维形式统称为隐喻象征思维。
“《周易》的‘象’，用今天的概念来表达，就是‘象征’。”（第628页）[11] 此言不虚。《系辞下传》：“《易》者，象也；象也者，像也。”可见，整本《周易》都由“象”组成，六十四卦及三百八十四爻，卦卦有象，爻爻有象，所象征的对象几乎囊括了自然与人事的方方面面。而从某种意义上说，《周易》之“象”在本质上体现的就是一种隐喻思维，甚至可以这么说，“象”这一范畴是中国传统思维隐喻特质的总概括。钱钟书先生云：“理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，……古今说理，比比皆然。”（第11—12页）[12] 这就是说，自古至今，凡“理赜义玄”，难以用逻辑思辨穷尽的内容，只能“假象于实”，靠隐喻类比来作为“研几探微”的途径。“从语言学角度看，隐喻只是一种修辞手段，但在《周易》中的大量运用，表明它完全成了一种思维方式。”（第111页）[13] 事实确实如此。《周易》各卦，实际上就是对现实世界万事万物的抽象概括和超越升华的结晶，但又以具体形象的卦象符号形式表达出来。《系辞下传》：“象也者，像此者也”，“八卦以象告”。由此可见，“象”源于自然这一“此者”。八卦借助“象”生动形象地说明某种道理，并与自然万象具有不可分割的联系。故《系辞下传》云：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这就点明了《周易》隐喻象征思维的运作方式：即先以自然物象再以人事意象为隐喻本体，然后再从深层次暗示那些不能说出或不便直说的人生哲理。比如《困》卦是事物处于窘迫、穷困之时的象征。自然物象是下为水，上为泽，水在泽下，是泽水下漏，泽有干涸危险的意象，借此来象征人生遭遇的种种困境。其卦辞云：“困，亨，贞，大人吉，无咎。有言不信。”而爻辞则以“困于株木”、“困于酒食”、“困于石”、“困于金车”、“困于赤绂”、“困于葛藟”六种事物来喻示人生各种困境及其解脱办法。其中“株木”、“石”、“葛藟”是自然物象，其实就是某种具体困境的象征；“酒食”、“金车”、“赤绂”则分别代表享受、地位、权力等人事意象。这就意味着：“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种‘先于逻辑的概念和表达方式’之上。”（第13页）[14] 这种隐喻思维，借用《易传》作者的话来说，就是“观物取象”的方法：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”正是借助于“观物取象”的方法，《周易》作者构建了其无所不包的隐喻世界，“象”也成为《周易》最为基本的思维和言说方式：“《周易》的创作者们，将‘象’纳入六十四卦的大系统中，使所有的‘象’受制于这一系统中的时位、相互关系而有着它自己的含蕴，让‘象’以自己独特的方式去‘顺性命之理，尽变化之道’……，错综表现出天人之际、事理变化、吉凶向度的规律。”（第48页）[15] 作为一种特殊的言说方式，“象”具有“言”所无法相比的优势，《系辞上传》所提出的著名命题“立象以尽意”对此有深刻的阐述：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”由于“概念总是一般的东西，而任何一般只是个别的一部分、一方面，或本质。任何个别都不能完全进入一般。因此，依靠概念的逻辑语言，不可能充分表现（穷尽）特殊的、个别的事物。”（第70—71页）[16] 而“象”却可以克服这“言不尽意”的困境，能够突破语言的牢笼而直达“意”的本体。
“一切艺术都无法脱离‘象’的构成问题，因此《周易》关于‘象’的理论也就具有了重要的美学意义。”（第279页）[17] 《周易》的隐喻象征思维对中国传统美学产生了深远的影响。主要表现在如下三个方面：
首先，就艺术门类来说，《周易》卦爻象是中国绘画、书法艺术的起源。阴阳二爻代表奇数和偶数，阴阳实际上是两位一体，其两相结合代表了宇宙的基本模式。中国传统艺术就其符号形态来看，都是以线体意，是线性艺术，而阴阳爻是线性艺术的萌芽。书法以线来造型，和阴阳爻有渊源。汉字的构造材料都是一画或其变体，这些东西在美学上的意义是在宇宙时空形态下刻画的运动轨迹。汉字的点象征宇宙人生的流动点。因此书法艺术有其深沉意蕴，能使欣赏者从中体会到美的意味。同样，中国绘画艺术也是线条美的体现。宗白华先生将之概括为“从线条中透露出形象姿态”。从中国画注重线条，可以知道中国画的工具——笔墨的重要，“笔墨二字，不但代表绘画和书法的工具，而且代表了一种境界”（第48—49）[8]。故颜延之认为：“图画非止艺行，成当与易象同体。”（王微《叙画》）这说明《周易》之“象”实为中国书法、绘画艺术的肇始，具有极高的艺术价值。所以李朴园先生才说：“书可以说起源于八卦，画也可以说起源于八卦。”（第16页）[18]
其次，就文学创作而言，《周易》开启了一种隐喻创作的历史传统。这一点无论是在叙事传统还是抒情传统中都有极为突出的表现。就前者而言，中国文学中“立象以尽意”的传统即从《周易》开始。例如飞龙在天、枯杨生华、羝羊触藩、困于株木等词语中就包含着丰富的意象。“一个意象可能被转换成一个隐喻一次，但如果它作为呈现与再现不断重复，那就变成了一个象征，甚至是一个象征（或者神话）系统的一部分。”（第204页）[19] 如《周易》中的爻象“潜龙”可谓意象，它在多次使用后即成为隐逸君子的象征。又如“大江东去”与“晓风残月”本来分别喻指苏轼和柳永的词风，但用得多了，就泛化为豪放与婉约两种词风的代称了。再如“清水芙蓉”与“错彩镂金”本来分别喻指谢灵运和颜延之的诗风，但用得久了，便成为自然天成与人工雕琢两种诗风的象征了。同样，中国古代诗文中的大量事典，其实就是各种各样的隐喻性叙事。如王勃的“杨意不逢，抚凌云而自惜；钟期既遇，奏流水以何惭”（《滕王阁序》）、李商隐的“八骏日行三万里，穆王何事不重来”（《无题》）以及李贺的“羿弯弓属矢，那不中足？令久不得奔，讵教晨光夕昏”（《日出行》），等等都是如此。再就后者言，中国古代抒情诗远比叙事诗发达，但情感是摸不着看不见的，要使这摸不着看不见的抽象情感化为具体可感的形象表征，最简捷有效的方式就是大量运用隐喻。如就一个“愁”字而论，中国古代诗文就有无数的隐喻方式。如《诗经·柏舟》：“心之忧兮，如匪浣衣。”李白《秋浦歌》：“白发三千丈，缘愁似个长。”李煜《虞美人》：“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”秦观《千秋岁》：“春去也，落红万点愁如海。”李清照《武陵春》：“只恐双溪蚱蜢舟，载不动许多愁。”贺铸《青玉案》：“试问闲愁都几许，一川烟草，满城风絮，梅子黄时雨。”所有这些都充分证明了中国抒情传统就是一个隐喻的传统。
最后，就文学批评而言，《周易》开启了一种诗性言说的文论传统。文学作品是作家生命的结晶，所以作品本身就必然成为有生命的有机体，这就决定了评价文学作品需要借助品评人物的手段。因此，把文学艺术作品比喻为人体，是中国古代文学批评最常见、最普通的批评手段，也决定了中国文论的诸多基本范畴大多具有或隐或显或直接或间接的生命化、人格化之特征。如：
凡文之不可无者有四：一曰体，二曰志，三曰气，四曰韵。……文章之无体，譬之无耳目口鼻，不能成人。文章之无志，譬之虽有耳目口鼻，而不知视听臭味之所能，若土木偶人，形质皆具而无所用之。文章之无气，虽知视听臭味，而血气不充于内，手足不卫于外，若奄奄病人，支离憔悴，生意消削。文章之无韵，譬之壮夫，其躯干枵然，骨强气盛，而神色昏懵，言动凡浊，则庸俗鄙人而已。有体、有志、有气、有韵，夫是谓成全。（李廌《济南集》卷八《答赵士舞德茂宣义论弘词书》）
此盖以诗章与人身体相为比拟，一有所阙，则倚魁不全。体制如人之体干，必须佼壮；格力如人之筋骨，必须劲健；气象如人之仪容，必须庄重；兴趣如人之精神，必须活泼；音节如人之语言，必须清朗。五者既备，然后可以为人；亦惟备五者之长，而后可以为诗。近取诸身，远取诸物，而诗道成焉。（陶明睿《诗说杂记》卷七）上述两人都把诗文与人体一一对照，阐述了诗文创作的必备要件。除此之外，中国古代文学批评中的诸多术语如气、才、风骨、神韵、形神、肌肤、血气、主脑、首联、颔联、颈联、尾联、肥、瘦、健、壮等，都是一种把文学艺术人化的比喻。上述传统的形成与《周易》所开启的隐喻象征思维无不内在相关。
四、直觉体悟
直觉体悟是《周易》思维体系的又一重要组成部分。直觉体悟在本质上是一种超越一般感性和理性的内心直观方法，是一种不经过逻辑分析而直接洞察事物本质的思维过程。从艺术创造和欣赏的角度来看，“它是一种建立在物感论基础上的、在实践中彻悟真理的思维方式，一种以象为基础、情为中介、理趣为归宿的艺术思维方式。它不同于一般的感性直觉，也不同于抽象思维，而是一种在感物兴怀中达到神超理得的方式，一种在澄怀味象的同时进行澄怀观道的方式，一种融潜显思维为一炉、包涵感性直觉、理性直觉并以妙悟为最佳形态的思维方式。”（第204页）[20]
《周易》是圣人穷究天人之理而研探细微征象之书，所以易道的变化只能借助直觉的方式予以体悟。《系辞上传》云：
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。这里所说的“无思无为”、“感而遂通”、“不疾而速”、“不行而至”都属于典型的直觉与体悟范畴。《周易》也正是通过直觉的方式来体悟宇宙万物的本然状态，从而做到“研几入神”。何谓“神”？《系辞上传》云：“阴阳不测之谓神。”对此，韩康伯注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰阴阳不测。”可见，“神”是不可以“形诘”的，而只能以直觉体悟的方式获得。《归妹》卦九二爻辞：“眇能视，利幽人之贞。”不用眼睛看也能认识事物的本然，这正是一种直觉体悟思维方式。对于《系辞下传》所提出的著名论题“观象制器”，张立文先生也早已指出其内蕴的直觉情怀：“圣人能够创制出不同的工具、兵器，在于他们能够由观象而悟道，由悟道而制器。而这悟道就是一种撇开渐进有序的逻辑思维而直取事物本质的突发性思维活动，也就是直觉。即‘盖取诸’某卦的真实含义，是‘取诸’某卦所内涵的道而不是某卦的象本身。如此的思维过程并没有多少道理好讲，因为讲‘道理’本为逻辑思维所擅长，直觉思维则是建立在突破日常道理的基础之上的。”（第60页）[21] 结合《周易》来说，直觉体悟的主要特点有三个：一是重“象”。直觉体悟思维重视“象”的作用。《周易》即主要用取象的方法来观象明理。《系辞》、《序卦》、《杂卦》对此均有说明。如《系辞上传》所提出的“立象以尽意”之命题即说明一切概念、逻辑、语言在“圣人之意”面前都是苍白无力的，只有直觉之“象”才是解脱“言不尽意”困境的唯一出路。因此，“象”在中国传统哲学中具有特殊地位，其含义远远大于语言。从认识真理的角度来说，“象”和语言一样，都只是认识手段，但“象”的特殊作用是不容忽视的。二是重“观”。直觉体悟思维强调发挥人的主观能动性。中国传统思维重视观象致理、格物致知，均在穷物究理，追求进入体悟层次，通过“悟”来把握真理。所谓的“玄览”、“玄思”、“妙悟”诸说都是这方面的代表性理论。如《周易·观》卦就是专门谈观察的。从各爻辞不难看出，观察者的出发点、观察对象和方式不同，其结果也就不同。因此主体所处的地位和所采用的观察方式极为重要，甚至能够决定利弊趋向，比如初六爻之“童观”和六二爻之“窥观”，是讲“小人”与“妇人”之“观”，故对“小人”和“妇人”有利；六三爻、九五爻之“观我生”，上九爻之“观其生”，则是讲“君子”之“观”，故对“君子”有利。三是结论简要模糊。中国哲学著作多为语录体，基本概念和范畴以及阐释它们的语言都有很强的模糊性。文字语言普遍表现出很简要精炼但却含义丰富，结论含混，很难用明确的语言来界定说明。中国传统哲学往往缺乏论证过程，既使有论证过程也无严密逻辑。《周易》、《论语》等著作的存在便规定了这一发展方向。如中国传统哲学的核心概念“道”、“气”、“理”以及关键性命题“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”、“天地与我并生，万物与我为一”等，都不能以逻辑的方式予以讲析而只能以直觉的方式进行体悟。
自《周易》始，直觉体悟成为中华文化特色之一。儒家的“尽心”、“知性”、“知天”，道家的“心斋”、“坐忘”、“见独”、“体道”，禅宗的“般若”、“悟性”、“立地成佛”、“不立文字”，等等都是对《周易》直觉思维的继承和发展。中国传统美学正是在诸家的共同影响下获得长足发展的。首先，在中国古代的理论著作中，借助直觉和体悟来阐发审美感受的内容极其丰富，可谓比比皆是。张彦远《历代名画记》：“遍观众画，以顾生画古贤，得其妙理。对之终日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！此固画之道也。”“凝神遐想，妙悟自然”乃为画之法。沈括《梦溪笔谈》：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。”书画之神妙只能通过“神会”的方式获得。欧阳修《赠无为军李道士》：“弹虽在指声在意，听不以耳而以心，心意既得形骸忘，不觉天地白日愁云阴。”其中的“心意既得”就是顿悟之意。杨时《龟山语录》云：“学诗不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。”“想其气味”乃是学诗之法。魏庆之《诗人玉屑》：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入。”欣赏文章如同禅家参禅，需以“悟”为法门。严羽《沧浪诗话》：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。……惟悟乃为当行，乃为本色。”“妙悟”乃为“诗道”之关键。释英上人《呈径山高禅师》：“参禅非易事，况复是吟诗，妙处如何说，悟来方得知。”吟诗之妙惟有通过体悟的方式方能得知。还有郭若虚《图画见闻志》卷一《论气韵非师》：“如其气韵，必在生知。固不可以巧密得，复不可以岁月到。默契神会，不知其然而然也。”姚鼐《惜抱轩尺牍》卷八：“凡诗文事与禅家相似，须由悟入。”刘大櫆《论文偶记》：“凡行文，……无一定之律而有一定之妙，可以意会，而不可以言传。”章学诚《文史通义》：“学术文章，有神妙之境焉。……其真知者，以谓中有神妙，可以意会，而不可以言传者也。”上述诸家所论的细节虽然颇有差别，但其基本精神却是一致的，这就是说：面对文艺作品中的美，唯有通过意会和体悟的方式才能感受到其中的奥妙。
其次，在创作上，翻检中国文学艺术史，我们便不难发现，大凡成功的艺术作品，大多是富含直觉与体悟精神的作品。如陶渊明作为玄学文化的实践者，上承《周易》开启的直觉思维，下启山水诗画的实践探索，成为民族直觉思维由雏形到定型化的重要中介人物。他那“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》之五）的直觉体验和彻悟，正是直觉思维的具体化。王维作为禅宗文化的正宗，总是把直觉思维之体验、彻悟和综合再现能力融汇在宁静悠远的诗画意境中，其“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”（《鸟鸣涧》）和“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”（《鹿柴》）那宁静悠远的无我之境和返归自然的物化真谛含蓄地流露于其诗画艺术的情感空间，这无疑是直觉思维在艺术实践中的深化和内聚。而一代画宗郑板桥的“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间，胸中勃勃，遂有画意。其实，胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而研墨、展纸、落笔，倏作变相，手中之竹，又不是胸中之竹也”（《郑板桥集·板桥题画·竹》）的画竹之论，可谓直觉思维之于创造过程的精辟概括。以上作品之所以成功，乃在于它们都是“在直觉观照中，人的内心情感与观照的对象进行了交流，使物象在情感的作用下变形，在审美情趣的影响下组合，因此，这种印象便不再是外界事物的客观反映，而是主观性很强的，充分带有观照者情感成份，合符观照者审美要求的新的表象了。”（第160页）[22] 总之，直觉思维，作为主体实践的历史积淀产物，开源于《周易》，动荡于魏晋，内化于唐宋，深化于元明清三代。它不仅作为一种情趣和特质积淀于民族文化心理结构的深层，而且作为一种艺术构思、欣赏和表达的思维原则，凝聚于民族文化的有机体之中。
注释：
① 作为思维方式和文化现象的隐喻，涵盖有象征、比兴、寓言等诸多文化现象。对此，我们另有系列文章《隐喻与寓言》、《隐喻与比兴》、《隐喻与象征》予以讨论。
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关于天人合一的论文范文3
一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献
如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。
田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。
张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。
事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。
黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”
韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。
这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。
另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。
文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。
郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。
张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。
其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。
二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示
环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。
美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。
生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。
我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。
徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。
黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。
德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。
黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。
自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。
生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。
源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。
三、儒学与当代政治伦理、经济伦理
俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。
颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。
曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。
陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。
德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。
秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。
秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。
在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。
秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。
秩序伦理认为商业伦理的概念化和其所处的社会状况密不可分。市场的秩序框架可以设定激励措施，促进伦理规范的实施。最终，伦理可以和长期的经济利益相调和。
关于天人合一的论文范文4
论文摘要:作为西汉时期着名的思想家、哲学家、教育家,董仲舒是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑式的人物,是在中国传统文化发展史上承前启后,有选择地借鉴到当代的思想政治教育工作中,不仅有利于中国传统文化的继承和发展,而且有利于搞好当前的思想政治教育工作。
随着社会的发展,我们急需在思想文化领域中进行创新,以满足社会发展对思想文化的需求,提升我国的“文化软实力”,促进社会加速发展,促进中国特色社会主义精神文明建设和道德建设稳步推进。但是,思想文化的创新并不是凭空就能实现的,必须有所继承,才能发展,而悠久灿烂的传统文化恰是我们思想文化创新不可或缺的重要资源和精神财富。
一、关于儒家思想文化研究
董仲舒是秦以后的第一位大儒,他继承先秦儒家传统的“天”的哲学、“任德不任刑”的德治思想和儒家传统的伦理思想并对其家里改造,从而形成了适应时展和需要的新儒学。关于仁,董仲舒立足于天人感应论.吸收先秦儒家“仁者爱人”的思想,并作了扬弃和发展,形成了一整套系统而完备的新仁学思想,他赋予“天”以仁的品性,并且要以爱别人为根本法则,否定了只爱自身的思想;关于义,董仲舒对“义”从新的视角作出了新的解释:从人与我的角度提出了“义以正我”的法则;关于仁义之分,董仲舒认为仁与义的根本区别在于“仁之于人,义之于我”,同时还强词指出了仁义之分的不容混淆性和意义所在。认为仁义所针对的对象是千万不能混淆、颠倒的,只有明于仁义之分,才能“反理以正身,据礼以劝福;推恩以广施,宽制以容众”,实现封建社会的长治久安;关于义利观,董仲舒在明于仁义之分的基础上对义、利关系的阐述,是其仁学思想的重要组成部分,也是实施其德治思想主张最直接的理论依据。另外,董仲舒吸收了先秦阴阳家及秦汉方士神秘化了的“阴阳五行”学说,提出了“天人感应”说,吸收了法家“三纲”思想及先秦正名学说,提出“大一统”论,吸收了先秦人性论思想,改造孟子、荀子的人性论,提出“性有善质”论及“性三品”说。
二、德育思想史研究类
董仲舒的德育学说是以“独尊儒术”为指导思想,以“三纲五常”为其道德教育的核心内容,并且提出必须要建立“教化堤防”,并且提供了“显德以示民”的方法和“明于天性”的价值激励法。丁钦波阐述了董仲舒道德教化的核心内容,并且为我们简述了董仲舒关于德育原则和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理论基础是性三品说,德育的核心内容是“三纲五常”,并且简要的介绍了德育的方法,如“以仁安人,以义正我”、“明道重志、行道养志”、“必仁且智”等。孙文胜主要从董仲舒“三纲五常”理论中的“五常”即仁、义、礼、智、信这五个方面论述对当代大学生道德建设的启示作用,并且提供了相关的道德教育方法。游庆国、崔华前指出董仲舒的德育方法刻意分为四个方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、环境育人法,这样就从不同的角度更为详尽的分析了董仲舒的德育方法。
三、教育思想史研究
董仲舒的教育思想为代表的汉代教育的基本特点,把教育与德政、人性论、天人感应、实践等结合起来,也论述了董仲舒的教育思想对于先秦儒家教育思想的继承和发扬,对于封建王朝的发展和巩固起到了巨大的作用。董仲舒认为教育的最终目的是为了维护统治阶级的利益和统治地位,鉴于秦王朝对人民实行“严刑峻法”而迅速灭亡的教训,主张实行“德教”,董仲舒所提倡的教学内容也完全的儒学化了,他主张以“六艺”(《诗》、《书》、《礼记》、《乐》、《易》、《春秋》) 培养人才,这虽然有利于人们思想的统一和儒学的继承和发展,但同时也禁锢了人们的思想和其他学术的传播和发展。以为人性是“天”所赋予人的一种先验素质,这种素质具有向善或恶的两种可能,教育则就是要通过人为的手段使人向善。董仲舒甚至认为,一个国家的兴废治乱都应取决于礼乐教化,对于教育的社会作用。
四、政治思想史研究
董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理论基础之上的,他的政治理想是“大一统”,大一统包括政治上的大一统和思想上的大一统两个方面。政治上的大一统,指的是“以人随君,以君随天”,把君权至上作为统一的关键。思想上的大一统即董仲舒向汉武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒学从显学而成为官学。书中也简要阐述了董仲舒的治国方略,但是只是做了一般性的论述,并没有对其进行深入研究。董仲舒看来,“王者”只有实行“仁政”,“爱利天下”,才是通天道、法天意的表现,也才能得到上天的庇佑,实现统治的长治久安。赖红卫指出董仲舒为了强化统治者的廉政意识,他对上至最高统治者皇帝下至一般士大夫的重利行为都进行了批评,他说:“使诸有大俸禄,亦皆不得兼小利,与民争业,乃天理也。”提出“不与民争利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重视内在仁义德性的觉醒和培养。任“德教”是对秦王朝“严刑峻法”的批判,认为“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的实现是通过思想的一统,从而形成—个以皇帝为核心的中央集权制国家,同时还提出了他的民本思想和德政思想。
五、伦理思想史研究
董仲舒认为天赋予了阴阳五行道德属性,因此,他把德、刑、爱、乐、严、哀等等这些本来是社会现象的政治、法律、道德的属性硬加到阴阳、五行、四时等自然现象上去,从而把一个至高无上的天描绘成非常神秘的有意志的东西了。同时董仲舒用儒家伦理思想神化君主,将君权神授理论化,从而为汉朝统治的合理性提供论证;以天人关系为根据把三纲五常进一步系统化,把儒家伦理由家族伦常贯穿到政治领域;董仲舒还着力借用阴阳的一切知识来构筑君臣、父子、夫妻的具体行为准则,董仲舒把伦理关系中的贵贱尊卑原则提到了专制的极端,春秋战国时期伦理观念中所具有的民主性和平等内容在这里消失了。董仲舒政治伦理思想核心:“大一统”。董仲舒的“大一统”理论以政治一统为核心,以君权至上为关键,以文化一统为保证。所谓“君权至上”,董仲舒是在君权天授说的基础上展开的,其重点:一是神化君权,维护君主在国家中至高无上的地位;二是约束和规范君权,使君主的行为符合统治阶级的整体利益,同时董仲舒发展了儒家的伦理思想,提出了“三纲五常”说,使儒家伦理真正发展为政治伦理,并被封建社会统治者所采纳。
六、思想政治教育史研究
人性中有善的质而实际未善,教育的作用就是发展人性,使之成为善人。他的这种教育其实就是相当于今天的思想政治教育。但在书中并没有涉及到董仲舒进行思想政治教育的内容、方法、原则等等与之相关的内容。唐国军指出董仲舒以“大一统”理论为武器,倡导思想政治、伦理道德的统一,以“三纲五常”的理论体系为儒家思想政治教育的内容,汉武帝采纳了“独尊儒术”的提议,“独尊儒术”使儒学成为我国两千多年封建社会的正统思想,成为儒家思想政治教育实践的开端。
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关于天人合一的论文范文5
(一)人与心的和谐
人与心的和谐，即人自身的和谐，它实质上就是关于“理”与“欲”的关系问题。“理”和“欲”是历来受伦理学和道德规范重视的一种关系。它说的是人的各种物质追求和各种精神追求之间的关系。“理”即“天理”，就是“人道之正”；“欲”即“人欲”，就是喜、怒、哀、乐各种情绪的外露，对物质世界的各种欲望。
在古代尤其重视对“欲”的节制。《乐记·乐本篇》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。“理”就是“人生而静”的“天之性”，它是先天就有的，是上天赋予的，它的特点是“平和”、“和顺”；而“欲”是后天的，是主体在认识客观世界的过程中形成的不好的一面，是“感于物而动”的结果，是需要克制的，否则就会“有悖逆诈伪之心，有逸作乱之事”。如果人不加节制地放纵自己的欲望，就会导致人伦的混乱和道德的败坏。因此需要一种“正道”来对外在的诱惑和个人的欲望加以节制和进行正确的引导，达到“和”的状态。“是故先王之制礼乐，人为之节-．．…·礼节民心，乐和民声”“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣”。
通过礼乐的教化功能，“理”与“欲”的关系得到合理的解决，“天理”存而“人欲”灭，也即实现了人与心的和谐。
(二)人与人的和谐
人与人的和谐，就是处理好人与人的关系，使社会生活有序合理。《乐论篇》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼义之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣”。孔颖达解释这段文字说：“同则相亲无所问别，故相亲也，异则相敬有所殊别，故相敬也。乐胜则流，礼胜则离者，此明虽有同异，而又有相须也，胜犹过也。若乐过和同而无礼，则流慢无复尊卑之敬。若礼过殊隔而无和乐，则亲属离析，无复骨肉之爱，唯须礼乐兼有，所以为美。故《论语》云，礼之用，和为贵是也。”孔颖达所说“唯须礼乐兼有，所以为美”，一语道破了《乐论篇》这段文字的天机。“乐统同，礼辨异”，礼强调人与人之问的不同，人为地拉开了人与人之问的距离；乐则强调人与人相同的地方，力图缩短人们之间的心理距离。二者的互相补充，互相作用，就是“和”。
“乐”与“礼”是相辅相成，缺一不可的。“礼”将人们区分开来，分清尊卑；“乐”则让不同等级之间的人和睦相处。而“和”则是体现出礼乐教化所要达到的一种人际关系上的美好境界：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。
(三)人与天的和谐
人与天的和谐，即人与自然的和谐，也就是古人说的天人合一，今人说的人与自然和谐相处。蔡仲德先生在其著作《中国音乐美学史》中写道：“《乐记》认为天有阴阳之气，此阴阳之气生养万物，给万物以生命。所以天、人、物统一于‘气’，自然、社会统一于‘气’，‘气’使宇宙成为一个和谐的整体。”《乐记》以天地为思维之两极，以乐礼相比、相对，避免了以管窥天的遮蔽和具体事物的制约，这种宏大的视野所追求的是天、地、人的和谐统一，也是一种超越狭隘的感性经验和个人心理的升华。在《乐记·乐象篇》中“从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”；《乐记·乐情篇》中“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角胳生，蜇虫昭苏。羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殖，而卵生者不弛，则乐之道归焉耳!”；《乐记·师乙篇》中“夫歌者，直己而陈德出，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”显然，这都是以天地宇宙自然为认识对象和审美对象，把宏观的天地熔铸于和谐运转的图式之中，体现了中国传统的阴阳调和、刚柔相谐、动静互补的中庸把握。
古人是很敬畏天地自然的，“人的心灵与整个自然致”也就是说，在天人感应、天人互动的历史进程中，“天”和“地”都被社会化、人化、文化和神化了，所以人们在长期的历史承传中，崇拜和敬畏天，就再自然不过了，“故圣人作乐以应天，制礼以配地”。遵循一定的自然规律来制定礼乐，用规律来指导人的活动。这种尊重事实，尊重客观规律的科学思想在今天都是极其宝贵的。
而更为难能可贵的是，“中国古代的先贤们拥有大智大慧，他们在敬畏和崇拜天地的同时，并没有消极地屈从于天地，而是在‘明于天地’的基础上，以积极的心态去建构天地之间的和谐关系，建构乐(人)与天地之间的和谐关系”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别”。模仿天地自然，是为了更好地认识自然，与天地之问建构和谐的关系，而且这种和谐关系是动态的，是双方经过相融相谐所达到的新境界。“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也。”这也说明，乐为“天地之和”，并非纯粹没有矛盾、没有斗争，而是要经过“地气上齐”与“天气下降”的相互渗透，要经过“阴阳相摩”、“天地相荡”的运动，要经过“雷霆”和“风雨”的交融，还要历经春夏秋冬的变化和日月的照耀。
二、《乐记》和谐思想的现实意义
《乐记》凝结着先哲的智慧，包含着许多科学的思想，对今天仍有积极的现实意义：
(一)有利于构建社会主义和谐文化
党的十七大报告提出了“建设和谐文化，培育文明风尚”，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，“推进文化创新，增强文化发展活力”的宏伟目标。和谐文化是构建和谐社会的重要内容，又是构建和谐社会的必要条件，和谐社会的构建需要和谐文化与之相对应，构建和谐文化是构建和谐社会的迫切需要。
首先，在哲学基础视阈下，和谐文化源于中华民族文化中的和谐思想，辩证的宇宙观是和谐文化的哲学基础。和谐是《乐记》高超智慧的精髓。“和谐”强调适度，志在圆满。“和谐”强调包容万物，流转生命，展示天道酬善、惠及众生的伦理理念，这与我们构建和谐社会的宗旨是一致的。
其次，在方法论视阈下，《乐记》的和谐思想有助于我们抵制腐朽文化，发扬先进文化。随着科技的发展，文化也日新月异。在文化突飞猛进的同时，也产生了许多问题：高雅与低俗并存，阳春白雪与下里巴人同在，鱼龙混杂，良莠不齐。正宗主流文化学习的人越来越少，而铺天盖地的低俗消极文化正消蚀着广大人民，尤其是青少年的心智和斗志。面对这些问题，我们不得不思考文化与伦理的关系问题，文化对道德的影响问题。要想解决这些问题，到《乐记》那里寻找答案不失为一良策。《乐记》作为一部儒家经典，不仅是音乐史上的巨著，更是一部伦理学和社会学著作，对于我们今天建设社会主义先进文化、提高人类的道德修养、构建社会主义和谐社会有着重要的现实意义
(二)有利于提高人们的思想道德素质
通过上面对《乐记》和谐思想的探讨，我们可以看出，《乐记》的和谐思想具有很强的伦理价值，对于人们道德修养的提高有很大的作用。“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”，音乐具有改良社会风气，改变社会陈规陋习的作用。礼，即道德规范对人们道德修养的作用一目了然，而乐对社会风气，道德修养的作用则是潜移默化的。
《乐记》主张音乐对个人的道德修养有重要作用，“礼乐不可斯须去身”，“致乐以治心，则易、直、慈、良之心油然生矣”。乐教不仅对个人有重要影响，还有促成群体关系和睦的重要一面，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同昕之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。乐教再配以礼教，则“移风易俗，天下皆宁”“情见而义立，乐终而德尊”的良好社会风气指日可待。所以，学习《乐记》、研究《乐记》、从《乐记》中汲取智慧，不仅有助于我们更好的理解和谐、把握和谐，更有助于我们发展和谐文化、构建和谐社会。
参考文献：
[1]《国语·郑语》
[2]《乐记·乐化篇》
[3]蔡仲德．中国音乐美学史．人民音乐出版社，2003．
[4][荷]斯宾诺莎．知性改进论[M]．贺麟译．北京：商务印书馆．1960．
[5]薛永武．大乐与天地同和——论《乐记》天人相谐的和合神髓[J]．理论学刊，2oo6(o1)．
关于天人合一的论文范文6
一 概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照 来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。“以美育代宗教”； 以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重 佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗 教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒， 面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面 化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、 艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte） 的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人 心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以 “排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面 认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方 面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定 西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与 民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学 与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。 盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民 主，中国文化或儒学中却没有。[1] 当代新儒家的第二代人物唐君毅、 牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。 [2] 移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认 识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君 毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3] 为 代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认 为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中 国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃 至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝， 古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合 德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一 方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之 士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心 性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上， 唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超 越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景 （或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。 因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的 宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态， 对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助 西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释， 面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、 天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极 关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其 阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意 蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外 在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟 通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连 在一起的慧解。转贴于
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。 三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话， 汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是 否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代 现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越” 的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家 不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡 俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二 唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各 大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德 与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新 宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出 来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教 家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上 实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事 业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4] 因此，宗教也 是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世 界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使 我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神 的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5] 儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文 的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通 过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、 宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而 生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神， 肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修 养之路。[6] 其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教 信仰的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良 知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的 充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、 创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良 知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、 至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要 求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7] “依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、 梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8] 中国 古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人 民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗 教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为 宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。 [9] 儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即 天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会 走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不 必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒 家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共 同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家 肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰，而且能回头见 此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信 仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本 性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11] 儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包 含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面， 而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]. 儒家强调，肫肫之 仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人 之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。 尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越 于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他 人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信， 遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成 自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推 扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。 仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺 的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德 实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上 的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗 教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这 不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在， 祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已 生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地， 而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本 能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、 宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精 神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具 有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。转贴于
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、 宗教信仰之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境 界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。 唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实际 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。
三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为， 儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱， 即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投 注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特 殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣” 是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲 切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道， 反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人 的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天 命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化， 由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原 理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不 能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力—— 基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。 （一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民 众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统 社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根 据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天 理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众 开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个 人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一 切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上 帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之 情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天 道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在 成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日 常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极 圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”， 都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。 一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不 以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本 性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的 能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯 定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程 中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点， 阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道 德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。 通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通 了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。 他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当 属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教， 即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋 明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以 可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣 之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫）， 以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿 不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面， 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆 满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。 “[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与 基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限 的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。 牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行 为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此 实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德 行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德 （所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永 远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随 时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰， 此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。 圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底 清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在 其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步 提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉 与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德， 创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的 超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存 有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又 指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的 专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就 现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体 界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智 的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学 与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带 出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论， 重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限， 上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教” （隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德 意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限 而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致 虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称 之为“盈教”（圆盈之教）。[24] 牟论述了儒释道三教的圆教与圆 善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无 执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使， 经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而 言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的 无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润 性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25] 牟认为， 儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的 圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆 善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒 教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的 上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成 为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由 无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆 圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神 感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国 （此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体 相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可 能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。…… 由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造 谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别， 然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善 明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里， 有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼 记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），…… 充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之 （大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以 天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君 子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说 是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、 道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的 看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未 逾越的里程碑。
四 杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的 新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统 的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗 教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为 人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式， 或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的 谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与 宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验 的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西 方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27] 80 年代，杜批评了马克斯。韦伯（Max Weber ）关于儒家只是对世界的 适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的 能力”[28].90 年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。 他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西 方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不 接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教 或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不 足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过 来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生 命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自 家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学 的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳 道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。 在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善 的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有 意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。 天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。 通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟 天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民 视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30] 人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤 立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是 对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、 心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义 上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着 我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作 为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他 者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验 的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我 转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为： “它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构 成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系 列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实 现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为： 一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作 为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的 过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明 指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的 关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性…… 它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。” “儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力， 是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时 被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不 仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一 下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是 一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域 创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络 的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的 可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历 了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段 都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会 角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限 制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒 学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的 限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒 家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不 可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、 人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义 人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中 有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精 神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知， 而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、 地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合 一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为 感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养， 是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性 命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现 代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五 刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。 他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话， 努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971 年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（Paul Tillich）的见解，把宗教信仰重新定义为 人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为 在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）、 巴特（Karl Barth）、魏曼（Henry Nelson Wieman ）、赫桑（Charles Hartshorne）、庞豁夫！猧etrich Bonhoeffer ）、哈维。柯克斯 （Harvey Cox）和孔汉思（Hans Kung ）等人的思想，例如消解神化、 象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等， 进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世 纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接 受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就 不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看， 宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神 教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。 对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃 是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗 教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方 式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于 “超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对 流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文 主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了 传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41] 通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一 步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征， 但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保 持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方 式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根 源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对 祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事 隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事 与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道） 与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际 扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与宗教信仰 完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣 王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所 面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要 寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化， 采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转 变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化 的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的 宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的 表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分 裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的 传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时 推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题， 既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的宗教信仰与终 极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿 识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二 者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理” 与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与 “内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面， “天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越 的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善 是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因 为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面， 但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发 展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不 同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世 的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才 能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过 自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解 万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存 者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全 一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接 受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我 们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意 仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努 力，等候命运的降临。转贴于
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与 田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一 路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀 乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。 在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发 用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂 的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现 的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊 重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45] 刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的 思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。 “孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性 一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思 想，无须离开日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于无限不可 以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸 出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以 转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了 气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体 现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造 乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分 疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人 的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。 但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性” 的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。 儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命， 不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知 其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越 与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是 有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超 越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能 不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良 知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾， 使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是 有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道 的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真 正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新 解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为， 超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后 者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以 直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾 “理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。
刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于 具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个 指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于 “仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思 想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专 制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果…… 徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果 能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。 到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传 统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的宗 教信仰的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的 负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现 代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势， 同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找 到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域， “容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式， 这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以 更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好 比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程 （分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必 须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这 样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这 样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证 关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的 天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到 一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心 理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、 “生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念， 这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子 吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心 理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特 的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现 代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发 挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之 为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家 思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时 代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在 精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。 儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开 创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性 的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、 超越现代的仁心与生生的后现代的表现。
刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形 的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实 质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。 “通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的 不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义 的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式 去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排 斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万 川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述 先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作 为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯 定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、 开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分 殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越 与内在、理想与现实的有张力的统一。
六 结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们 对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值 的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法 替代的今天，这些论说就更加有意义。
他们反思的共同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精 神，尤其肯定了其特点是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的 上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又流行于 世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神， 失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世 与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中实现。儒家 相信无人格性的道，肯定性善，自己做修养工夫以变化气质，体现天 人合一的境界。
