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思无邪安意如范文1
关键词：《论语》；仁；注疏；《论语》学
中图分类号：B249.9 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0124-03
《论语》作为儒家的重要经典，长期受到学界关注。自西汉以来，历代学者不断地对它进行注释与阐发。本文拟对此进行梳理与研究。
一、《论语》原著及其注释文本
《论语》有古文、今文两种：《古文论语》是汉景帝时鲁恭王坏孔宅时从墙壁中发现的，何晏《论语集解序》载：“《古论》，唯博士孔安国为之训解，而世不传。”《今文论语》分《齐论语》和《鲁论语》。《汉书・艺文志》载：“汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家，张氏最后而行于世。”
西汉末年，安昌侯张禹本学习《鲁论》，后又讲习《齐论》。晚年他将两个本子融为一体，以《鲁论》二十篇为准，删去《齐论语》中的《问王》、《知道》二篇，编定《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》有底本，校之以《古文论语》，为《论语》作注。这是不同版本《论语》的又一次融合，使《论语》定稿并最终完成。从晋到唐，它一直是人们修习《论语》的主要文本。《论语》文本的确定，为《论语》学提供了明确的研究对象，嗣后历代各种注释、研究《论语》的著作不可胜计。择要而言有以下几种：魏晋何晏等撰《论语集解》、南北朝皇侃作《论语义疏》、宋朱熹作《论语集注》、清刘宝楠作《论语正义》、近人程树德作《论语集释》、杨树达作《论语疏证》，这些注本为我们研究《论语》提供了大量材料。
二、《论语》注疏对《论语》的再创作
阐述和理解是两个场域，分别对应的是现实和文本。《论语》在中国思想文化史中长期立于“经典”的地位，该书是孔子弟子及其再传弟子辑录孔子及其学生语录而成的整理、记录，并不是孔子直接创作的作品，但在《论语》著作权上，孔子却长期被尊为作者。但不容忽视的是，孔子在《论语》、《孔子家语》等经典大部分是对孔子所处时代的、孔子已尊崇的“经典”――“五经”的理解和进一步的解读，因此孔子实际上是一个对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》进行进一步解释和阐发的人，从这一角度上说，孔子也是一个“解经人”。同时，《论语》的历代注书作者，是论语的读者和论语进一步的解经人，他们赋予了《论语》新的文本内涵，使《论语》能够不断得到丰富。历代《论语》注释一般分为两种：一种从解释语言文字为出发点，重在以训诂学的方法对字词、字意进行解读；另一种则专注于疏通文意，阐发思想。《论语》由于成文于先秦时期，使用的为先秦语言，文字为籀文，与后人使用的语言文字有很大差异，因此必须借助训诂对原始文本进行阅读和理解。如先秦到两汉仅仅200余年，语言文字已经发生了极大的变化，因而后世的解读者们只能当时的语言文字对《论语》进行解读阐释，才能够逐渐缩小读者与文本之间的阅读理解层面的鸿沟。此外，一些特定历史时空中的名物、制度的考据也会出现在历代《论语》解读者的注释中，这同样属于文字训诂一类，都是为了帮助读者能够更好地了解《论语》的时空原貌。
注释其实是一种文本再创作的过程，是将作者没有想到的深意帮读者读出来，那么注疏者创造出来的意义也就成为这个文本意义中的一部分，这样整个创作过程才会完结。“注”是原文的完结，又为“疏提”供了一个新的基础，所以《论语》注疏的存在使《论语》始终处于没有终结状态。需要说明的是，因为《论语》中有大量历史特定的内容，会把进一步解释的场域限制在一定的范围内，虽然《论语》的历代解读者们有着基于论语“再创作”的权力和自由，但是他们不能够随意“创作”，这一点是历代解读者们都不能随便跨越的。因此，在《论语》注释中，可以发现历代解读者虽然有在注疏中加入自己的观点和认识，但其全部阐释仍不能跨越《论语》原始范畴，也难以悖逆先秦的历史。如《尧曰篇第二十》：“周有大l，善人是富。m有周H，不如仁人。百姓有^，在予一人。”对上一句解释如下：《Z集解》：“周，周家也，ln也。言周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也。”《Zx》：“此以下述武王事l予也。武王克商，大l於四海，周武成篇，此言其所富者皆善人也，序云：l所以a予善人本於此。”《Z集]纂{》：“周l大封於R也l予也言所以a予善人也。”《Z直解》：“大l是大施恩，周H是至H.@是武王受命之事武王初克商而有天下他瘴村厥紫壬⒇l粟以cF恤困而大施恩捎谒姆剑又于其中那善的人特加l不但a助其不足，尤使之So而有N也。”历代解读者都回避不了的历史事实就是“周家受天大n富於善人也，有y臣十人是也”。可见，在解读者解读《论语》时，《论语》中的特定历史内容对读者的理解形成了框定。再如《论语・为政篇》：“子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”历代注家对该句的理解各有不同。其中，对“无邪”主要有这样两种认识：魏何晏《论语集解》引东汉包咸注曰：“思o邪，w於正也。”刑m疏曰：“思o邪者，此之一言，o篇文也。诗之为w，功德，止僻防邪，大抵皆w於正，故此一句可以之也。”在这里，邪与正相对。无邪表示思想正直而不邪恶，它是一种是非善恶的标准，强调的是道德上的正直。宋朱熹《论语集注》引宋程颐注曰：“思o邪者，诚也。”在这里，邪与诚相对。无邪表示性情的真实和情感的直接表露，它是一种真伪的标准。汉儒和宋儒对“思无邪”的不同理解，受两代儒者不同的《诗经》学主流学术思想影响。而不同的《诗经》学观点，源自于汉宋两代历史、文化与社会的差异。汉朝的学者主张依《序》说《诗》，往往将《诗经》里的作品理解成政治美刺诗，对诗歌进行道德与政治的解释。宋人则突破汉儒的诗经学体系，主张寻求诗的本义。朱熹认为，《诗经》中“辞荡而情肆者多矣”，他不否认《诗经》中存在所谓的“诗”，如《诗・召南・野有死》：“舒而脱脱兮，无感我兮，无使匆卜汀！币虼酥祆洳蝗衔邪代表思想邪恶。朱熹强调的是诗的作者表达情志的真实，即所谓“美恶怨刺虽有不同，而其言之发皆出于恻怛之公心，而非有他也，故‘思无邪’一语可以蔽之”（宋张颉豆锼嚷塾锝狻罚。朱熹认为诗歌是人类感情的直接表露，只要是真实的、不伪饰的诗，就是“诚”，就是“无邪”。
注疏是一种实践性的阐释而非纯理论的阐释，中国古代的一些思想者，尤其是《论语》的研究者们，通常是是述而不作，注而不作的，这一点与西方纯理论的诠释不有较大的差别。我国的注疏者往往也是思想家，他们往往站在自己所处的历史节点上去溯源，将原文设立为一个美好的初始，并用自己的时代观点进行阐释，这是历史性和实践性的结合。
三、《论语》注本与《论语》学
《论语》学是研究《论语》的专门学问。唐明贵先生在《论语学的形成、发展与中衰》一文中对《论语》学的内容进行了相对具体的论述，其内容包括对《论语》名称的由来及含义的研究，对《论语》的编纂者、结集年代、文本变迁、篇章结构、海内外注本、海外传播、社会地位及影响的研究以及《论语》名物考释、文字训诂、篇章真伪、学派风气和《论语》学发展阶段的研究等。
《论语》学是在经学基础上的延伸，后者是我国古代的一门特殊学问，它指的是对儒家经典的研究和阐释。对《论语》的研究，则是中国经学体系内极为重要的一个组成部分。《论语》是孔子及其弟子的言行录，它从汉代开始就居于儒家著作体系中的重要地位。康有为在《论语注序》中说：“盖千年来，自学子束发诵读，至于天下推施奉行，皆以《论语》为孔教大宗正统，以代六经。”何晏《论语集解序》载：“《古论》，唯博士孔安国为之训解，而世不传。”《今文论语》又分为《齐论语》、《鲁论语》。据《汉书・艺文志》载：“汉兴，有齐、鲁之说。传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家，张氏最后而行于世。”
西汉末年，安昌侯张禹本学习《鲁论》，后来又讲习《齐论》。晚年他将两个本子融为一体，以《鲁论》二十篇为准，删去《齐论语》中的《问王》、《知道》二篇，编定《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》有底本，校之以《古文论语》，为《论语》作注。这是不同版本《论语》的又一次融合，使《论语》得以整理并最终完成。从晋到唐，它是人们对《论语》进行研究的主要文本。
由于受传统文化环境和社会形态等的影响，我国古代的思想家对《论语》的研究并未“著”书立说，而是“注”书立说，这一特点使中国古代《论语》学研究并未形成一个有意识的学术研究体系，学科架构仅仅局限于对于《论语》的注释和对注释的再度解读，并未有专门的研究学者为“《论语》学”这一理论体系著书立说，《论语》学研究还停留在微观的、具体的研究层面。自西汉以来，历代学者不断地对它进行注释与研究，举其大端有：魏晋时期，何晏与郑冲等人撰《论语集解》，汇集了汉代以来孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈等诸家解说，又加己说，成为《论语》研究的集大成之作，宋刑m为之作疏，列入《十三经注疏》之中；南北朝时期，皇侃作《论语义疏》；宋朱熹作《论语集注》，列于《四书章句集注》之中；清刘宝楠作《论语正义》，旁征博引，见地高明；近人程树德作《论语集释》；杨树达作《论语疏证》。《论语》学的研究内容包括先秦出现的《论语》、后世所有的学术研究成果，而论语注本是古代学者思想家阐释原文的重要依托，并没有形成一个整体性的框架。建国之后，由于现代汉语的推行，注疏形式解读《论语》不再流行，大量出版书籍只有“注”没有“疏”，且注文内容以解释单纯的词义句意为主，思想性较弱。
汗牛充栋的注本为我们研究《论语》和后世的《论语》学史整理提供了丰富、繁杂甚至存在大量重复的一手资料。但正如前文提到的，历代不同学者和《论语》的解读者对《论语》的文本定位和阐释各有不同，大量注释也增加了《论语》学研究的困难，需要理清历史脉络，理性看待论语注本。
四、《论语》学的发展
《论语》学是一个不断发展的学科，它首先具有纵向的史学特征。西汉时期的《齐说》、《鲁夏侯说》、《鲁安昌侯说》、《鲁王骏说》，对《论语》的大义进行说解；东汉郑玄作《论语注》，麻达作《论语注》，解释《论语》中的字句，进行名物训诂；魏晋时期，《论语》研究著作数量大幅增加，前代的成果累积到这个时候，也形成了较大的规模。与汉代的说、注不同，魏晋时期的《论语》注本多为“集解”；南北朝时期，《论语》的注释体例以“义疏”为主，如皇侃《论语义疏》、褚仲都《论语义疏》、刘炫《论语述义》等。到了唐代，统治者试图用官方话语掌控学术界，利用思想统一和学术统一来巩固政治统一。《五经正义》在这样的时代背景下产生了。同时，统治者还将通向仕途的科举与儒家经典联系起来，使读书人带着出仕的目的读书。因此对《论语》的研究被削弱，较大的成果不多。从宋代开始，《论语》学开始复兴，关于《论语》的论著大量增加，其中北宋邢m的《论语注疏》和南宋朱熹的《论语集注》最为人所称道。而且，宋代的《论语》学尤其强调对义理的阐释，理学兴起。到了清代，由于朴学的兴起，考证、辑佚成为《论语》研究的重点。
历代的《论语》研究都具有其较为突出的特点。从纵向上看，《论语》学脉络清晰，具有一条较为明晰的历史发展线索。从横向上看，《论语》注本是注疏作者从其所在的某一个历史时间点出发的，个人的阐释带有鲜明的历史性、时代性和社会性，是一种横向的理论阐释和思想发散。对《论语》注释进行研究，必然要将作者所处的时代与作者个人的生活经历、知识背景考虑在内。例如《论语・八佾》：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”这句话有两解，一说，夷狄还有贤明的君主，不像中原诸国僭越篡位，没有君主可言；另一说，文化落后的夷狄即使有君主，还不如华夏没有君主。这两种理解是截然相反的。孔子看重的东西是礼，礼是人们在人际交往和社会活动中需要遵守的行为准则。如果依照第一种观点，君臣是礼中最为重要的部分，如果没有君臣之礼，其他的礼就更不用说了，所以孔子认为在这方面中原还不如夷狄；如果依照第二种观点，则君臣只是礼的一部分，社会可以无君，但不可以无礼，所以孔子撇开无君这件事，认为夷狄无论如何比不上华夏。钱穆先生认为，晋室南渡之后，北方兴五胡之乱，学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓无君，因此当时人多持第二种观点。宋代承续晚唐五代藩镇割据的积弊，如果不倡导尊王攘夷的大义，则难以维持自身统治的合理性，因此学者多主张第一种观点。
如前所说，解经是一个再创作的过程，《论语》及其注本共同构成了一个解经系统。后世的思想不断附着在《论语》上，使它日益丰富。我们对历代《论语》论“仁”注疏进行专题研究，把握了注本《论语》学的纵向发展与横向发散，既在历史脉络中找寻注家的位置，又关注注家所处的时代背景及其个人特殊经历。
注 释：
班固著，颜师古注.汉书第六册[M].北京：中华书局，1962. 1717.
（魏）何晏撰，（唐）陆德明释文.论语集解[M].北京：北京图书馆出版社，2004.该书汇集了汉代以来孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈等诸家解说，又加己说，成为《论语》研究的集大成者，宋刑m为之作疏，列入《十三经注疏》之中。
（梁）皇侃.中国思想史资料丛刊 论语义疏[M].北京：中华书局，2013.
（宋）朱熹.论语集注[M].济南：齐鲁书社，1992.
（清）刘宝楠撰；（清）皮锡瑞撰.论语正义[M].上海：上海古籍出版社，1993.
程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2013.
杨树达.论语疏证[M].南昌：江西人民出版社，2007.
郭齐，尹波点校.朱熹集5.成都：四川教育出版社，1996.10：2573
唐明贵.《论语》学的形成、发展与中衰[D].南开大学，2004.
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〔5〕（清）刘宝楠撰，（清）皮锡瑞撰.论语正义[M].上海：上海古籍出版社，1993.
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思无邪安意如范文2
海格尔说：“人应当诗意的栖居在大地上” ，就是说人应当有点诗意秒觉。不管什么人，总会有喜悦与悲伤的交叉，幸福与痛苦的轮回。用心品味，别有一番滋味缠绕心间。春来姹紫嫣红、莺啼陌上，秋去长空万里、雁阵惊寒，即便是再麻木再粗俗的人，也总免不了瞬间诗意的触动。
现实世界是平平淡淡的、索然无味，日复一日如白开水般。如果想在白开水里品出咖啡的味道，非得有点神经质的癫狂才行。世俗需要信心满满的功利心，需要严丝合缝的快节奏生活。如果没有诗意的想象和慰藉，那将会是平庸无望的。
古诗中有金戈铁马、气吞万里如虎的英雄史诗，有马放南山、大隐于野的心境小诗；有庙堂之上的华美篇章，有山林江渚的樵歌、纤夫号子。以我观诗，诗心与古人共徘徊。那我未见此诗时候，岂不是此诗与我同归于寂。幸好，我看到了，感动了，咀嚼了，品味了。它成了我精神世界的一部分。
在古诗中，我似乎触摸到古人的心灵世界，或含蓄、或忧伤，或思致深曲,或壮志难酬的别样情怀。想象他们的生活，似乎穿越到那个长袖善舞、铁马冰河的时代。
王小波曾说：人不能只拥有现实的世界，他还应该有诗意的世界．现实太骨感，雾霾、噪音、膨大剂、重金属。无处可逃，也无路可逃。凭借诗意在这个窒息人的肉体和精神的世界里喘口气，有那样一个至善至美的精神家园，放逐、流浪、散步、随意徘徊，且行且寻芳。总是有那么少数的一部分人，双脚插在垃圾里依然能让脑袋开出花来。早晨送孩子上课的时候，我随意提几个诗，让她细细念着，“空山新雨后，天气晚来秋”穿过100米不见人的雾霾路，念叨着“问渠那得清如许”走过饭店油污污染过的路面。念着“穿花蛱蝶深深现，点水蜻蜓款款飞”走过熙熙攘攘，汽车喇叭的滴滴声的槐安路。感觉自己真的是能够化腐朽为神奇的人。一声咒语“巴拉拉能量，乌卡拉卡小魔仙”就能超越现实生活。一句“色即是空空即是色”就能够继续做着自己的梦。
子曾经曰过:“兴于诗,立于礼,成于乐”。这样的现实实在是无法情意感发，只好“躲进小楼成一统”，看古人的热闹生活，“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人归”，古人的妙手偶得，“蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家”，古人的离愁别恨“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人”，古人的相思之情“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”，古代小姑娘天真生活“见客入来和笑走，手搓梅子映中门”。真真的是心内痒痒的，恨不得穿越到古代，亲眼目睹一番才好。
子还曾经曰过：“不学诗，无以言” 孔子把《诗经》列为六经之一，视为经典，强调“诗教”。曰：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”。 用一句话来概括，就是思想不邪。有人历经万水千山，懂得人情看尽世态，依然保留一颗质子之心，不是不能够玩弄阴谋，是不屑而为之。正所谓：非不能也，是不为也。诗心只会留在长久爱她的人心中。所以我认为：“诗心是一种虚幻的真实，真实却是真实的虚幻”。
《圣经》诫曰：人若赚得全世界，却丢失自己的灵魂，那会有什么益处呢？校长说过：“不要走得太远，忘记为什么出发。”因为有一个念想，过诗意的生活，这样我所经历的烦恼和痛苦才有意义。才能转化成人生的能量。
思无邪安意如范文3
所谓五脏藏精气而不泻，故满而不能实。六腑传化物而不藏，故实而不能满。
――《黄帝内经・素问》
脏腑的概念
脏与腑是中医学的概念。脏是五脏，即心、肝、脾、肺、肾、其共同特点是能贮藏人体生命活动所必需的各种精微物质：腑通常是指六腑，即胆、胃，大肠、小肠、膀胱，三焦，其共同的生理特点是主管饮食物品的受纳、传输、化生和排泄糟粕。五脏与六腑，一脏一腑、一阴一阳，互为表里，由经络相互络属。如肺与大肠为表里。
这些看似熟悉的脏腑名称，虽与现代人体解剖学的脏器名称相同，但在生理或病理的含义中，却不完全相同。其实，它们并不是一个单纯的解剖学概念，它们是概括了人体某一系统的生理或病理学概念。中医依据各组织器官的特性及其功能活动联系，将人体归纳为心、肺、肝、肾、脾为中心的五个功能系统，如肺与大肠、皮毛、鼻之间的功能活动最为密切，从而构成以肺为中心的功能系统。
呵护好五脏在养生中很重要
人体是以五脏为中心的，构成和谐统一的整体，人的生命活动，健康状况与五脏功能有着密切不可分的联系。因此，如何呵护好五脏在养生中可谓举足轻重，各种养生理论也都以此为出发点。
心为五脏六腑之大主
心为五脏六腑之大主，中医认为心为君主之官，与现代医学认为的脑的功能相似，如精神、意识、感情、思维活动统归为心，统属神明之列。
《黄帝内经》将精神活动分属五脏，认为五脏皆有精神活动，如肝藏魂，肺藏魄，脾藏意，肾藏志，心藏神。魂、魄、意、志又都听从于心，以心神为统帅。这是由于心具有接受各种信息并经过整合作出反应，并由此统摄全身的功能，内可调节脏腑功能，外以抵御病邪的侵袭，为人体之中枢。必须时时处于轻捷敏达状态，要“思无邪”，要“恬淡虚无”，要“清心寡欲”。
《养性延命录》指出：“静者寿，躁者夭。”养心的要务要静神，外须应顺四时自然之性，使心情畅达而不违，内则恬静淡泊以保神。
中国南朝齐・梁时期的医学家陶弘景曾经提出：“活心、少念，静虑”，先去其乱神犯性主事，确是调心养神之道。如静坐术、瑜伽、气功都是行之有效的方法。
此外，心还主血脉，神得血而生，因此血盛脉旺，心神守舍，亦是调神养心之法，这就是善长的补气血。常用的中药，如人参、黄芪、冬虫夏草、三七之类，都为上好佳品。
《导引本经》上说，“心乃一身之主宰，生死之路头也。”如果心神血脉受到严重伤害，会有猝死的可能，或精神错乱，躁狂、喜怒无常。所以平时注意养心养神至关重要。
还有，国学中的养生理论不容忽视。《大学》中开宗明义地提出：人的一切活动都要以修身为本。欲修身，先正其心，欲正其心，先诚其意，欲诚其意，先致其知。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。所以，有作为的人，只能以修身为本，才能齐家治国平天下。
肺统领诸气
肺为华盖，统领诸气，主皮毛、主营卫，号为“上将军”。肺主治节而司呼吸，对生命活动有特殊意义。中医认为肺主一身之气，肺随着呼吸的节律，调节着全身气的升降出入，在气的作用下，推动着血和水液的流布。由肺吸入的清气和脾胃水谷精气相合而产生的宗气，上走气道，与呼吸发声有关、中贯心脉、下蓄丹田，推动气血运行，维系着人体功能的盛衰。
中医养生特别注重呼吸的锻炼，把它作为联系心神和感情与形体的纽带，逐渐成为呼吸调节与心神摄养相结合的“和神导气”之道，就是最为通行的气功养生术，它的要领就是深而慢，细而长的呼吸运动。
肺为娇脏，不耐寒热，怕燥，形寒饮冷皆伤肺。肺位最高，邪必先伤：肺为清虚之脏，不容邪气所干。故此无论外感、内伤、或其他脏腑之病，皆可累及肺，发生咳嗽、气喘、失音、胸痹、胸痛、肺痨、肺痿、肺痈、水肿病症。因此，肺的保养还要注意处处时时要避免不良因子和寒热的侵袭，平时可喝些川贝、梨水等有润肺养阴功效的食物。
同时，千万不要忘记肺还有呼吸以外的功能，如肺表面活性物质和神经内分泌等多种活性物质的分泌，对整个机体起着重要的调节作用。所以，学会呼吸，进行经常性的呼吸锻炼、对防治疾病、防止衰老，促进健康有非常重要的意义。
调神和保精为养肝两法
肝为“将军之官”，性刚而善谋虑，主疏泄而疏脾土，行肾气：胆性刚直而司决断，胆汁亦有助于胃肠化食，此谓肝胆相济之妙用。肝又藏血，目受血而能视，掌受血而能握，足受血而止步，女以血为本，更以肝为先天。
由此可见，肝为阴脏，却具有阳刚之性而喜疏畅条达，主升主动而不耐抑郁。郁则气闷，受情志影响最大，如发生太过，或郁而不达，则失谋虑之能而乱神明。故养肝之法是：一则畅达情志，勿怒勿郁：二则滋阴益血而涵养之，总不外乎调神、保精两法。
中医所说的肝与西医所说的肝有较大的差别。西医认为肝是最大亦是重要的消化器官，它像一个化学加工厂，具有很多功能，包括生产被称为胆汁的消化液。肝通过饮食的脂肪及衰老红细胞分解产物来制造的胆固醇，肝也能生产蛋白质及贮存糖原、铁及一些维生素，它也能排除血中毒物并有解毒功能，所以西医特别重视肝的保健。一是饮食上要注意，食物富有营养而新鲜：二是不要乱用药物，特别是抗菌素类药物，以免肝脏受损：三是肝不宜过劳：四是要防止病毒的侵袭，传染性肝炎，是目前世界上最要防止的流行病。当然中医的养生术如气功，体操等对肝有保护作用。
脾主运化，胃主受纳
脾主运化，胃主受纳，脾胃是消化食物，营养全身，为后天之本。气血生化之源。因此，历来从胃气的有无盛衰来判断生死寿夭，所谓“有胃气则生，亏胃气则死”，水谷入胃，五味各走其径，酸味走肝，苦味走心，甘味走脾，辛味走肺，咸味走肾。饮食适宜，滋味调和，则五脏各有所养、为服食养生的理论基础，所谓“精不足者补之以味”，就是指身体虚弱、元气不足、五脏多种虚症，都可以通过食养、药饵调补脾胃以生精补虚。
“金元四大家”之一的李呆，在《脾胃论》中指出，饮食不节，劳役过度及喜怒忧恐等七情所伤，是损害脾胃的主要原因。所以，在日常生活中，注意食养之余，享受美味佳肴的同时还必须注意心理、精神、情绪的健康。
现代医学研究也充分证实了精神，情绪对消化系统的影响是十分重要的。
肾阴肾阳是生命活动的根本
肾藏精，精是人体最宝贵的物质之一。肾精一方面来自先天父母的精血，一方面仰赖后来水谷精微的不断充养。肾精有阴阳之分：肾阴有滋养濡润作用，又称真阴，元阴：肾阳有温煦气化推动作用，又称真阳，元阳。
肾阴肾阳是生命活动的根本，也是生长、发育、生殖等各种活动功能的物质基础。因此，肾与壮盛、衰老的关系尤为密切，直接影响到人的自然寿命。我们都能体会到，肾精易亏难咸，故养肾恐其衰，养肾应以周密为要，不可妄施宣泄以耗精气肾精，做到这一点就够了，但多数人难以做到。
《摄生三要》说，“十六而真精满，五脏充实，始能有之。然自此精既泄之后，则真体已亏，元气已损，惟籍饮食滋生精血。不知持满，不能保啬，所生有限，所耗无穷，未至中年，五衰尽见，百脉俱枯也。”所以，泌精固肾，不仅为肾之虚，实为生命计。
西医的肾主要功能是调节体内的水量，维持体液浓度与酸碱平衡。通过滤过血液，以尿的形式排泄废物、毒素和过剩的水来完成上述维持生命的功能，其实，肾的功能远不止此，它对生殖、心脑有着重要作用，可能也是通过内分泌什么物质起的作用。
中医所说的养肾理论和方法是十分有道理的，必须遵循，逐渐做到。
调养五脏为养生之大要
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本文主要介绍孔子的君子观，为了便于总结，我借用《中庸》中君子“三达德”的观念来叙述孔子的君子思想。
君子一词，在孔子以前，只是指国王以下、大夫以上的官员，常与小人对举，如 “君子劳心，小人劳力”（《左传》），“君子务治，小人务力” （《国语》）。但是，孔子把这个只是身份、地位含义的称谓一变而为儒家道德人格的一种理想，他提出了“君子儒”的概念。他对门人子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”儒是古代对读书人的称谓，朱熹说：“儒，学者之称。”由此可知，在孔子看来，儒（学者）是一个人外在的身份，而君子则是一个人内在的修养，按照儒家的习惯，应该说是内修的工夫。那么，这种内修的工夫指的是什么呢？
《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。不过，单说智、仁、勇，还是抽象了一些。到底这三个字包含着什么样的内容，孔子在《论语》中是有论述的。
《论语》中有两处提到智、仁、勇，一处说道：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”另一处几乎一样，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这里所谓的“道”，完全可以理解为内修的工夫。虽然孔子自谦地说，我没有能力达到这个“道”，但他还是给我们说清楚了，仁、智、勇这三者，是君子必须做到的事情。反过来说，如果一个人达到了这三项要求，他就可以算得上君子。
仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。
仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。
智与知密切相关，但并不相同。从知的角度看，智是知积累到一定时候所达到的境界，这个境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。达到这种境界的人，之所以“不惑”，贵在自知，诚如孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”的“知”，就可以理解为智。
今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。
勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指见义而为的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”如果一个人有勇无义，那么他必然是一个莽夫，有道德修养的莽夫会给社会带来混乱，无道德修养的莽夫会以盗为生，为害社会。这是孔子在回答他的学生子路的问题时说的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”读了上面两句话，什么是“义”我们应该有些清楚了。按照儒家的理解，义与利相对，利是指个人的事，相反，义就是指众人的事，或者说是对众人有利的事，所谓“义者宜也”。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”而义是需要学习才能了解的，因此好勇必须好学，因为“好勇不好学，其蔽也乱。”
显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。这一点，无须我多说，孔子已经说得很清楚。他说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，我只解释了不惑，这里再把不忧和不惧稍加解释。孔子所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”用今天的话说，不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
儒家并不提倡独善其身的个人修养。既然如此，孔子强调君子仁、智、勇的内修工夫是为了什么呢？关于这一点，在孔子与学生子路的对答中即能了然。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”子路问何为君子？孔子答以严谨的态度内修。子路再问就是这样吗？孔子再答内修的目的是为了“安人”。子路又问就是这样吗？孔子又答内修的目的是为了“安百姓”。
既然知道了什么是君子，那么，应该怎样做才能达到孔子所说的君子的程度呢？最为关键的可能有两条：“博学于文”与“约之以礼”。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
首先来看“博学于文”。在《论语》中，一般说到“文”都是指孔子用于教学的诗、书、礼、乐。但是，我们必须注意，这里所谓的“学”，当然不是指一般的文化知识而言。结合整本《论语》来看，孔子所谓学，应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。那么，为什么要提到“文”呢？孔子并没有把诗、书等当作文学作品来读的，而是把它们当作一种性命之学来研究的。我们以《诗》为例，孔子就直言不讳地说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹在其写作的“诗经传序”中开篇就说：“或有问于予曰：诗何为而作也？予应之曰：人生而静，天地之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族音奏而不能已焉。此诗之所以作也。”
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《诗经》是2500多年前的乐词，具有很高的文学价值，至今仍有读者在关注和研究它，原因何在？
这是个值得思考的问题。
对于《诗经》，孔子给予很高的评价。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”――孔子说，《诗经》三百篇，用一句话来概括它，那就是思想纯正。《诗经》的开篇是《关雎》，对于这首著名的爱情诗篇，尽管后世有各种各样的解释，但孔子却说――“《关雎》，乐而不，哀而不伤。”――《关雎》这诗，快乐而不放荡，悲哀而不痛苦。将这样一首情诗放在《诗经》的首篇，而且给予这样高的赞誉，这里面自有深刻的文化价值。
为什么要学诗？孔子“庭训”儿子：“不学诗，无以言。”他还阐述了学诗的重要性：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”――读诗，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合群性，可以学到讽刺的方法。近之，可以运用其中的道理来侍奉父母；远之，则可以用来服侍君上；而且可以多多认识鸟兽草木的名称。诗，可以抒发人们的感情，可以记录生活的原况，可以表达一种心绪。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”――诗篇使我振奋，礼使我能在社会上站得住，音乐则让我的所学得以完成。孔子不仅强调了诗对他的作用，而且将诗放在了礼的前面。子贡与他交谈时引用了《诗经》中的“如切如磋、如琢如磨”后，孔子高兴地说：“始可与言诗已矣。告诸往而知来者”――现在可以同你讨论诗了，告诉你一件事，你就可能有所发挥，举一反三了。除了诗歌本身的情感、想象，还能给人以智慧的启迪，进行类推思考，这已经上升到哲学层面。
不学诗，不读诗，对诗歌漠然，一点诗性没有的人，内心能是个丰沛的人？“无以言”之“言”，不是平常的表达，而是一种极高的人生境界。凡是具有创造精神、勇于进取、奋发向上、感情丰富的人，一定是具有诗人气质的人，哪怕他从来没写过一首诗。
《汉书・艺文志》：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感而歌咏之声发。诵其言谓之时，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”诗是用来表达人的意志的，歌是延长诗的语言，徐徐咏唱，以突出诗的意义。古人认识到诗能够反映社会政治和道德风尚状况，可以从中观察出政治的得失和风俗的盛衰，所以“采诗观志”，为社会的稳定和发展服务。
中学教师不是政治家，不是社会学家，但我们应该大体懂得诗的这种功能。在古典诗词教学中因势利导，让古典诗词教学与社会、历史联系起来，让学生在诗词学习中思想更宽广、更丰富、更深入。举一个简单的例子，比如《氓》，了解当时社会的人性、爱情、婚姻、家庭等状况，并与现代人的生活联系起来，我们就可以领略当时人们的精神世界，也反观自己，对于高中学生来说，同时也是个极好的心理健康教育教材，何乐而不为？
《诗经》的隐喻思维与哲学思维
隐喻是《诗经》重要思维之一。孔子说“不学诗，无以言”是有现实背景的。《论语》记载的教学片段就有许多例证。
“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”
“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《诗经・卫风・硕人》，写春秋时代卫公夫人姜从齐国嫁到卫国时的盛况。“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮！美目盼兮！”这七句诗集中描述姜美丽的容貌。“巧笑倩兮！美目盼兮！”而孔夫子师生理解为“素以为绚兮”、“绘事后素”，即先打好基础再作画，进而理解为“礼后”。这个思维过程有几个跨越：天生丽质是基础，表情顾盼生辉是提升；引申到绘画，先有“素”，后作画；再引申到人的修养，先有质朴、美好的本质，之后才是“礼”――社会文明的修饰与提升。这样高水平的对话，需要高层次的智慧，这样学习《诗经》，是智慧的提升。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋！如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”《诗经・国风・卫风・淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”切、磋、琢、磨是加工玉等艺术品的几道工序，“切”为最初工序，主要为除去多余部分；“磋”为进一步对坯料的加工；“琢”是雕刻成形；“磨”是表面的细致打磨。这里用来比喻君子自我修养不断提高。
隐喻是人类认知思维基本方式之一，通过某种事物而理解许多其他事物。这种思维就是要“举一反三”、“触类旁通”。哲学家总是善于通过个别具体的事物说明普遍的道理，通过眼前小的事物说明遥远而广大的道理，通过简单的事物说明深奥的道理，所谓“举类迩而见义远”。王国维“治学三境界”引用词人语句，非常形象地说明了治学的三个阶段的特点，也正是隐喻思维。
对立统一是重要的哲学思想。许多诗词的理解需要从相对方面进行理解，也通过这样的理解提高思维能力。
关于《采薇》，历来多认为是表现“厌战”情绪。试想想，其实，只要稍留意一下每节的最后两句，不难感觉到，核心不是厌战，而是必战！把意思解读透彻了，就是打仗非常非常痛苦，但由于猃狁之扰，我们必须去打仗。这也就解释了第四五节中描写军容威仪的意义。不管戍边多么痛苦，一到列阵出发，再不说什么痛苦，只说军威。前面的“厌战”情绪只是衬托罢了，用我们现在的话说，就是再苦再难，也要保卫家园！
这样的思维，影响了后代诗歌的创作。比如学习《孔雀东南飞》，也须从对立面探求。序中明确指出“汉末建安中”，课堂上学生就提出，那是一个大乱的年代，而诗中没有一点战争的影子，那么当时的社会形势到底如何，这首诗是不是脱离了当时的社会……到结尾的浪漫想象表达人们的理想，反过头来发现，全诗用了曲笔，全不谈战乱，而两家家庭结构的残缺已经隐约暗示出社会状况，他们两家应该是中道衰落，不是普通劳动人民，但是此时也任人摆布，没有了反抗的底气；兰芝回娘家后的火爆可能告诉我们有钱有势的人肆无忌惮，为所欲为；兰芝是一个理想形象，也正是现实中没有才在理想中设计出来，命运与现实诸多问题隐藏在故事之中……
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(《荀子·乐论》)这就为情感的艺术戴上了理性的镣铐。作为“道”的具体表现的礼也就此产生:“礼起之何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分也,以养人之欲,给人以求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)真是一物降一物,相生相克,且这一套礼仪也顾及人的心理需要,颇富人情味,入情入理,可谓中肯。以上各种功用主义思想最早胎育于早期社会对美的观念。《国语·楚语上》中记载,楚国的政治家武举在回答灵王问他新造章华之台美不美的问题时说:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?……其有美名也,唯其施令德于远近,而大小安之也。若敛民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安乐,而有远心,其为恶也甚矣,安用目观?”陈伯海先生认为,武举给美下的定义,是文献录存最早的有关美的解说,其内涵深烙着功利性色彩。孔子发表过类似的主张,《荀子》记载:“子贡问于孔子曰:‘赐为人下而未知也。’孔子曰:‘为人下者乎?其犹土也。深拍之而得甘泉焉,树之而五谷蕃焉,草木殖焉,禽兽育焉,生则立焉,死则入焉,多起功而不德。为人下者其犹土也。”孔子以土为美的思想,正是一种功用意识的反映。孔子在解释子贡提问君子为什么贵玉而贱珉这个问题时说:“夫玉者,君子比德焉。
温润而泽,仁也;缜栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其止辍然,辞也。故虽有珉之雕雕,不若玉之章章。”(《荀子·法行》)由此观之,孔子是把万物之善性和美联系在一起,与其说在向我们申诉万物因善而美的道理,毋宁说以此为比况向我们昭示君子以德为美。所以我们可以说孔子将“善与美”统一起来了。问题不应仅仅停留于此,应该看到,这种“美善合一”论对后世文学批评的影响十分巨大。在儒教成为国教之后,这种功用主义文艺观也就基本上成为中国二千年封建社会最具有说服力的文学批评思想。回溯历史,首先把孔子“美善合一”的功利主义思想理论化、系统化、政教化,并自觉运用于批评文艺的是荀子,后经扬雄、刘勰等人,把“明道”、“征圣”、“宗经”的文艺批评思想逐步臻于完善。我们可以毫不夸张地说,一部中国文学批评史总体上是一部处理艺术与生活(政治)的关系史。这种功利主义的文学观念,一旦被僵化和扭曲,其负面效应十分巨大。
首先,容易把文学变为政治的附庸,不宜于文学自身的独立。文学批评容易走向非学术的政治批评,从而导致文学批评在非本质的层面上游离,很难冷静下来作自身的、内在的本质建设。
其次,造成批评审美趣味的狭隘和单调。我们从孔子“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)的态度中不难揣摩出,读诗就是为了在实际生活、工作中用得上,不然就毫无用处,完全排斥艺术的娱乐、审美功能。这种急功近利的观念显然不是对待艺术所应持的中肯态度。再如韩愈曾写过《毛颖传》、《杂说》、《石鼎联句诗序》等一类近似传奇小说的作品,表现为重视从民间文学和对新兴的文学体裁与表现方法中吸取滋养的积极态度。但却遭到裴度的批评,称之为“不以文立制,而以文为戏”。这就极大地限制了题材、艺术形式、表现手法的多样性、活泼性。在“文章经国之大业,不朽之盛世”的重负之下,创作与批评的丰腴性被挤榨殆尽,只剩下庄严肃穆的道德意识,无法轻松,更不能放纵。
再次,在深层的文化心理上养殖了文学价值取向上的退避心态,即征古文化心态。韩愈在叙说自己文学创作的经历时说:“始者非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。”“行之乎仁义之途,游之乎诗书之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣。”这种征古文化心态促成了一代代声势浩大的复古浪潮,形成了中国独具特色、横贯古今的以复古为革新的文学发展模式。
最后,对文学批评自身的束缚。两千多年的中国文学批评理论既丰富又单薄。所谓丰富,有浩如烟海的文学批评典籍为证,其诗话、词话、言、纪事、诗品、典品、精义、广记……可谓汗牛充栋。但与中国文学的实际相比,文学批评根深蒂固的道统思想和急功近利的功用思想,决定了在诸多的批评领域里无法客观公正地深入研讨,特别是对文学形成的研究尤显冷落。中国的诗学批评理论较发达,但相形之下,散文理论、小说理论、戏剧理论等则难以望其项背。
再看叙事文学样式,如小说、戏剧,可以说这是世界上最大最普遍的文学体裁,但中国文学批评对此一向较冷漠。《中国文学理论辞典》中关于小说、戏剧的词条几近于无,最具权威的郭绍虞先生的九十万字的《中国文学批评史》竟一字不提小说和戏剧批评。造成这种偏失的原因是复杂的,但最主要的恐怕还是与中国文学批评观念中功用主义的道统思想有关。因为以“明道”为正统的文学观念十分反感虚拟,从功用角度看,完成经国大业的、体现道统的东西怎么可能是那种荒诞无稽的奇门道术之类的虚妄之体呢?所以批评家们一开始就定下原则:“书不经,非书也,言不经,非言也,言书不经,多多赘矣。”(扬雄《法言·吾子》)
从现存的资料看,第一个对屈原作品作评价的是刘安,而第一个对屈原作品中浪漫成份表示不满的是扬雄,称其为“过于浮”。在其《法言》之《重黎》、《问神》、《吾子》诸篇中,皆流露出不容浪漫虚拟的思想。他在批评司马迁《史记》时认为,《史记》能够秉笔直书,在《淮南子》之上,这就是“实录”,但同时又批评《史记》的缺点在于“杂”和“爱奇”。他说:“太史公记六国,历楚汉,记麟止,不与圣人同,是非颇谬于经。”(《汉书·扬雄传》)受其影响,王充也十分反感虚妄。他在《佚文篇》中明确表示:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’;论衡篇以十数,亦一言也,曰‘疾虚妄’!”在谈到《论衡》的写作目的时说:“是故《论衡》之造也,起众书并失实、虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。故《论衡》者,所以铨轻重之言,立真伪之平,非苟调文饰辞,为奇伟之观也。”(《论衡·对作》)王充之所以对“虚妄”如此深恶痛绝,实乃基于其文学的功用思想,他说:“为世用者,百篇无害;不为用者,一章无补。”(《论衡·自纪》)要使文章有补于世,就必须“真实”,要能证之验之。“故夫贤圣之兴文也,起事不空为,因因不妄作;作有益于化,化有补于正。”(《论衡·对作》)对于两汉功用主义的专制与霸道,罗根泽先生有段妙论,他说:“两汉是功用主义的黄金时代,没有奇迹而只是优美的纯文学书,似不能逃出被淘汰的厄运,然而诗经却很荣耀地享受那时的朝野上下的供奉,这不能不归功于儒家的送给了它一件功用主义的外套,做了他的护身符。这件外套,不但不是一人所作,亦且不成于一个时代。”(《中国文学批评史》卷一,上海古籍出版社,1984.)
