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清朝被推翻范文1
"日升昌"票号，是清代道光四年（公元1824年）开设的。这个票号的创始经理人名叫雷履泰，其东家为平遥县的达蒲村李家。"日升昌"票号的前身，是"西玉成"颜料铺，后来才更名日升昌，并发展为票号。"日升昌"票号，平遥为总号，其分号遍及全国各大城市。"日升昌"票号主要业务是包办国内公私汇兑银钱。当时由于的发展，现银运输量颇大，公路交通运输不发达，其它运输手段费用高而且很不安全。
在这种情况下，专门经营汇兑业务的金融机构应运而生了，"日升昌"的诞生从此结束了我国镖局押送现银的落后金融局面，极大地加速了商业运转和货币流通，有力地推动了社会经济迅猛发展。其经营的黄金时期年汇兑总额高达3800万两白银，可谓"日利千金"；其经营网点遍布除东北、西北以外的整个中国，可谓"一纸风行"。然而，更让我们叹服的是：票号产生的百余年间，外患频频，内乱不断，日昇昌在风雨飘摇的一百年，纵横捭阖，雄视商界，形成了一整套极具现代意义的管理制度。
"日升昌"票号，当时在国内是首屈一指的首创金融机构，曾以"天下第一号"、"汇遍天下"而闻名于世。"日升昌"票号，在咸丰同治年间为极剩时期。到清朝末年，先进的银行兴起，票号逐步被取代。由于爆发和清朝政府被推翻，"日升昌"票号就随之倒闭了。
清朝被推翻范文2
清代服饰以浓郁的满族民族特色和独特的装饰风格，曾经盛行近三百年时间，并对近现代的服饰发展起着举足轻重的作用，它是我国服饰发展史的一个重要历史阶段。从整个服装发展的历史来看，清代服饰的形制，在中国历史服饰中最为庞杂，繁缛条文规章也多于以前任何一代，是中国服饰沉淀、固化的时期。而清代服饰是以满族服饰为基础，又采纳了汉族服饰的某些服饰元素发展起来的。清代服饰文化的产生与满族形成的历史及清入关前后所处的社会背景有着十分重要的联系。因此，研究清代服饰，首先要了解满族服饰。一个民族的服饰，是这个民族风俗的反映，是人民在长期生活和斗争中所创造、享有的整个文化财富的一部分。清入关前的满族服饰的发展，无疑为清代服饰奠定了坚实的基础。
早期满族的习俗，是女真族习俗的绵延。甚至直到进关以后，尽管是受到了许多汉族习俗的影响但在其主要方面，却仍是长期保持着，有些方面直到清代末期依然如故，满族服饰就是其中之一。满族的衣着服饰，基本上是因袭女真族的《大金国志》卷39记载：“好白衣、辫发垂肩”，又“垂金环、留颅后发，系以色丝”，他们以“厚毛为衣，非入室不撒”。努尔哈赤和皇太极时期，制定了一系列的服饰制度，这为后来入关后的服饰制度奠定了基础。清代的冠服制度，据《清史稿?舆服志》记载：“自崇德初元，已定上下冠服诸制，高宗一代，法式加详。”这就是说，清代的冠服制度形成于崇德年间，成形于乾隆时期。因此，清入关前的冠服制度的发展变化，是清代冠服制度的基础。
在清入关之前，因为其为北方的游牧民族，所以服饰多以窄身紧袖为主，同样也不带帽子，这就与中原华夏民族的宽衣大袖格格不入。17世纪初，随着满洲的兴起和扩张，这一特定的风俗习惯转而就演变成民族斗争执间征服与被征服、奴役与被奴役的政治问题，而清代在与明的战争中以及灭明之后，清朝的统治者为了达到消灭汉族的民族认同感并进一步维护满洲贵族统治的目的，进而大力推行甚至可以说是残忍的推行本民族的发型和服装，并用残酷的手段来禁止人们穿戴汉族服装，在历史上被称作“剃发易服”。
剃发易服这一强制性活动的范围与程度是前所未有的，因此遭到汉族人民的坚决抵抗。汉族人素持“身体发肤，受之父母，不可毁伤”之意识，在“宁可断头，决不剃发”的口号下聚集起来，对满族统治者进行多次斗争，“江阴十日”、“嘉定三屠”、“六万人同心死义，存大明三百里江山”的诗句就是最好的见证。
二、短期繁荣，满汉相融
康熙帝作为清代第二代皇帝，同时也作为中国封建史上不可多得的圣明君主，他看到单以野蛮落后的方式去统治中原，实际上破坏了汉族已达到的比较进步的生产关系，于是不得不缓和满族和汉族之间的激烈矛盾，使生产力得到了恢复和发展，并且在不成文的“十从十不从”、“男从女不从”的条例下，两族矛盾才暂时得到缓解。习俗有极强的传承性，也会随时随地而变，由于两族人民的广泛接触且频繁，所以其演变过程中互为渗透融合，互为影响。
由于满族服饰具有典型的游牧风格，带有浓郁的大风格，而中原地带由于其地理位置、气候环境，长期以来崇尚文儒柔雅之风，所以满汉两族服饰在相融的过程中，既有互相替代，也保留了各自的服装特色。
清前期，从帝后到官员的各色各式服饰，无论就其形制而论，抑或是条文规章而言，均较以前任何一个朝代繁复。从总体上看，清政府制定的帝后、官员服饰之制，既保留了汉族传统服制中的某些特点，又不失其满族本民族的习俗礼仪，如以中国传统的十二章纹作为衮服、朝服的纹饰，以绣有禽兽的“补子”为文武官员职别的标志，以金凤、金翟等纹样作为后妃、命妇冠帽服装上的装饰，而废弃了历代以衮冕衣裳为祭祀之服及以通天冠、绛纱袍为朝服的传统制度。这既是清代满汉服饰文化融汇的结果，在一定意义上说，更是清代“多元一体化”服饰文明的生动体现。
（一）皇帝的服饰与规制
清代皇帝服饰有朝服、吉服、常服、行服等。皇帝朝服及所戴的冠，分冬夏二式。冬夏朝服区别主要在衣服的边缘，春夏用缎，秋冬用珍贵皮毛为缘饰之。朝服的颜色以黄色为主，以明黄为贵，只有在祭祀天时用蓝色，朝日时用红色，夕月时用白色。朝服的纹样主要为龙纹及十二章纹样。一般在正前、背后及两臂绣正龙各一条；腰帷绣行龙五条襞积（折裥处）前后各绣团龙九条；裳绣正龙两条、行龙四条；披肩绣行龙两条；袖端绣正龙各一条。十二章纹样为日、月、星辰、山、龙、华虫、黼、黻八章在衣上；其余四种藻、火、宗彝、米粉在裳上，并配用五色云纹。
皇帝的龙袍属于吉服范畴，比朝服、衮服等礼服略次一等，平时较多穿着。穿龙袍时，必须戴吉服冠，束吉服带及挂朝珠。龙袍以明黄色为主也可用金黄杏黄等色。古时称帝王之位，为九五之尊。九、五两数，通常象征着高贵，在皇室建筑、生活器具等方面都有所反映。清朝皇帝的龙袍，据文献记载，也绣有九条龙。从实物来看，前后只有八条龙，与文字记载不符，缺一条龙。有人认为还有一条龙是皇帝本身。其实这条龙客观存在着，只是被绣在衣襟里面，一般不易看到。这样一来，每件龙袍实际即为九龙，而从正面或背面单独看时，所看见的都是五龙，与九五之数正好相吻合。另外，龙袍的下摆，斜向排列着许多弯曲的线条，名谓水脚。水脚之上，还有许多波浪翻滚的水浪，水浪之上，又立有山石宝物，俗称“海水江涯”，它除了表示绵延不断的吉祥含意之外，还有“一统山河”和“万世升平”的寓意。
（二）皇后等的冠服之制
清前期，皇后、皇太后、太皇太后的冠服之制相同。其冠服与饰物，有朝冠、吉服冠、金约、耳饰、朝褂、朝袍、龙褂、龙袍、领约、朝服朝珠、采蜕、朝裙。
皇太后和皇后的冬朝冠为熏貂。上缀朱纬，顶三层。饰有珍珠、金凤、宝石、珊珊等饰物，冠后有护领，垂明黄带；夏朝冠为青绒。
皇太后和皇后的金约（用金做成的饰物），上缀青金石、绿松石、珍珠、珊珊等为垂褂物。皇太后和皇后的耳饰左右各三，由金龙衔一等珠：皇贵妃和贵妃的耳饰，宫中贵人耳朵扎有三个孔，配戴三副耳坠。皇太后、皇后、皇贵妃的朝褂，用石青色片金缘，以立龙、正龙和万福万寿为绣衣图案。领后垂明黄绦，饰以珠宝；也有以正龙、行龙或立龙和八宝平水为图案绣文。
皇太后和皇后、皇贵妃的冬朝袍用明黄色、披领和袖均用石青，肩的上下均加缘，并有金龙、行龙、正龙以及八宝平水等图案绣文。
皇太后和皇后的领约，以缕金铸之，以珍珠、绿松石、珊珊为饰。皇太后和皇后着朝服时胸前挂有三盘朝珠。着吉服挂一盘朝珠，均为珍珠和珊珊等高档饰物；皇贵妃、贵妃和妃的朝珠，是用密珀为饰。这种朝珠共计一百零八颗，分四部分，以三颗大珠间隔，每个部分二十七颗。
皇太后、皇后和皇贵妃配有绿色采，绦用明黄色，绣文为五谷丰登。
皇太后、皇后、皇贵妃、贵妃、妃和嫔的冬朝裙，用片金加海龙缘，红织金寿字缎和石青行龙庄缎；夏朝裙用缎纱，图案与冬裙相同。
（三）官员的服饰与规制
清前期，官员系指异姓封爵的公、侯、伯、子、男、文武一品至几品官员、未人流的品官以及进士、举人、会试中式贡士、贡生、监生、外郎耆老、从耕农官，一等、二等、三等侍卫、蓝翎侍卫、侍臣等人而言。这些人的冠服，其具体制式，按官阶的高低、品位，均有严格的规定。
1.官员的冠饰
朝冠，文一品、武一品、镇国将军、郡主额驸及子爵朝冠相同。官员品级高低的最大差别与标志，主要表现在朝冠的顶子之上。冠顶均按官品品级戴用，不得僭越。所谓几品顶戴（或顶带）主要看官员帽子上是什么顶子。官员如被朝廷降职、革职，这就是摘去或革掉他原有应戴的顶子。
2.官员的服饰
清代前期，官员服饰最具代表性、穿用场所和时间最多的是“补服”（或称“补褂”，前后各缀有一块补子）。能表示官职差别的补于，即是两块绣有文禽与猛兽的纹饰。除补服外，清代官员的服饰还有朝服、朝袍、蟒袍、端罩、行褂、行袍、行裳等。
3.官员的服饰饰物
清代前期，官员的服饰饰物与附件，则有冠上的花翎；朝服上的披领；领衣褂的朝珠：腰间束的带及靴等。其中最具特色的是花翎。其中以三眼花翎最贵，而无眼的则称蓝翎。凡截花翎之人，首先是有爵位的规定，其次是接近皇帝的近侍者和王府护卫人员，再次是禁卫于京师内外的武职营官，复次是有军功者，最后是皇帝特赐着。
清代平民男子以袍、褂、袄、衫、裤为主，相继改宽衣大袖为窄袖筒身，衣襟以钮扣系之，代替了汉族惯用的绸带；领口变化较多，无领子，而另加领衣，俗称“牛舌头”。在满族的服装上采用了汉族冕服中的十二章纹饰，只是不在常服上缀补子，而是直接绣方形或圆形补于衣上，称之为补服；袍服袖口有吐出于外的“箭袖”，具有典型的地区特征，因形似马蹄，被俗称为“马蹄袖”。其形源于北方恶劣天气中避寒而用，待狩猎射箭时又可卷上，不妨碍形动。袍服中还有一种“缺襟袍”，前襟下摆分开，右边裁下一块，比左面略短一尺，便于乘骑，因而谓之“行装”。在“嘉乾”之后，开始效仿汉服，汉服虽屡遭禁止，但其趋势仍在不断扩大。汉族女子清初服装基本与明代相同，到后来不断变化，终于形成清朝服装特色。云肩在明代已现于社会女子之间，可作为礼服，清初女子在行礼或新婚时作为装饰；清初满族与汉族女子各自保留本族发型形制，至中期汉女仿满宫女，以高髻为尚；鞋式旗汉各异，旗女天足，穿木底高跟鞋，汉女缠足，多穿木底弓鞋。
清朝虽有百年盛世，却摆脱不了封建帝制统治的陋病，愚昧的闭关锁国之政，使得国运每况愈下，而此时的服饰却崇尚奢靡，追求繁缛的风格，导致服装边缘、饰物等形成精致细密之风。乾隆时达官贵人为显阔，曾实行过一阵反穿马褂，以炫耀其高级裘皮。在衣服边缘地方施绣镶滚花边是清代女子衣服装饰的一大特点，早期只有三镶五滚，后来越发繁阔，为十八镶滚，以至连衣服本料都显见不多了。《红楼梦》中的贾府，不光老爷太太们遍体绮罗，就是妻妾仆人们也穿着绸缎为之，而其中描绘的村建家族生活奢侈无度，服饰攀贵显富，便是这个封建王朝末期腐化的真实缩影。
三、后期衰败，西风东渐
至清朝后期一切都预示着清王朝已经开始衰败，同样也标志着一个革命时代的开始。19世纪末，民族资产阶级开始作为新的力量登上舞台，掀起了一场具有一定群众性的救亡图存的维新变法运动，一批带有资产阶级改良维新思想的知识分子联名上书，建议变法维新，其中既有政治大事，也有服饰习俗。清朝末年人们服饰的变化，不仅是清王朝走向没落的象征，也是西方文化冲击产生的结果，人们由于年龄、性格、职务、爱好、阶层、水平和社交范围的不同，也在大同之中求各异：穿长袍、马褂，头戴瓜皮帽或罗宋帽，下身穿中式裤子，登布鞋，这是中年男子及公务人员交际时装束；西服革履，戴礼帽这是青年男子或从事洋务者所喜好的装束；还有极少数的开明男子的服装中西结合，长袍，西裤，礼帽，皮鞋。而女子的服装着重点在旗袍，旗袍本意为旗女之袍，清末时体宽大，腰平直，衣长至足，衣上饰有寿字和各色花卉图案，如“如意牡丹”、“福禄寿喜”等，制作细腻精巧，色彩讲求层次变化。服装造型基本上采用直线，胸、肩、腰、臀呈平直状态，没有明显的曲折变化，掩盖了女子的身材形体，也就谈不上女性的人体美了。但由于受外来文化影响，开始缩短长度，收紧腰身，衣领紧扣，曲线鲜明，或大襟或斜襟的旗袍为一些女性所青睐，边缘处镶滚花边或刺绣纹饰，从而衬托出端庄、典雅、沉静、含蓄的东方女性之美；经济便利，美观饰体，再加上高跟鞋的衬托，更体现出妇女的秀美身姿。
清朝被推翻范文3
关键词：《船山遗书》；刘毓松；刘寿曾，刘师培；民族主义
许多人撰写清初的思想与学术史的时候大都会提到清初的顾炎武、黄宗羲与王夫之三大思想家。但是王船山的学说只是到了之时为了发扬湖湘文化，命仪征刘毓松、刘寿曾父子整理出来。本文拟从船山学说被发掘整理及其后与章太炎、刘师培革命派以船山学说为推翻满清之思想武器的巨大反差来探讨近代学术和思想阐变的内在理路。
一
面对理学不能应付日益复杂的局面。尤其是内乱，不同于倭仁等迂腐的理学家，而是切于实际，开始讲求经世之学，主张提高经济之学的地位。他说：“有义理之学。有辞章之学，有经济之学。有考据之学。义理之学，即《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科。辞章之学。在孔门为言语之科。经济之学，在孔门为政事之科。考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者阙一不可”。多次强调这一点。是因为要消灭内乱，儒家士大夫不但要内圣。而且要外王。要达到此目的，就必须提高湘军的战斗力，就要宣扬湖湘文化。提高湘军这支乡军的凝聚力。就把目标对准了湖湘前贤王船山。
在幕府里设有采访忠义局、编书局等机构。设立采访忠义局的目的是希望通过表彰在与战争中死难的官绅，来激励更多的人同对抗。成丰十年。首次于行营设立忠义局，其主要任务是搜集和整理死难官绅的资料，由汇总奏报朝廷。请建总祠总坊或专祠专坊。“以慰忠魂而维风化”。编书局于同治三年设立，亲自制定章程，挑选学识渊博、擅长校勘的幕僚专司其事。书局中多宿学名儒，主要有欧阳兆熊、洪汝奎、李善兰、张文虎、刘毓松、刘寿曾、汪士铎、莫友芝、唐仁寿、倪文蔚、戴望、成蓉镜、刘恭冕等。
书局初设于安庆，后移往金陵。主持金陵书局的便是刘毓松，死后，由其子刘寿曾总领其事。书局是、曾国茎等为出版《王船山遗书》而设，时仅称“书局”，并不叫做“金陵书局”。该书局“初设于铁作坊，后移江宁府学非霞阁。延请一绅士督理局事。”至光绪六年(1880)以前的十几年间，该书局出版图书三十一部，其中经部十种、史部十八种、子部七种、集部六种。在编辑这些图书的过程中，寿曾“时从诸儒上下其议论，所诣乃益邃”。从事图书编辑业务更是得心应手，精于校勘，熟悉体例，放为所赏识。在《文集》卷一《北堂书钞斛雠商例答蒯礼卿》一文中，恭甫围绕《北堂书钞》一书出版之前的校刊方法和次序、早期版本的优劣、征引之书的利用、学习前人校例以及文字格式与避讳等问题。谈论透彻细致，据恭甫所示。《北堂书钞》需经反复五次校刊，才得以完成。可见校书之辛苦和认真。
当然，最重要的是，在刘氏的主持下，刊刻了《船山遗书》。王夫之主要的著作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《思问录》、《张子正蒙注》等，其主要刻本就是和曾国筌的刻本，即金陵刻本。
刘毓松根据所刻的《船山遗书》，还编有《王船山年谱》二卷。让刘氏父子编辑《船山遗书》的目的，主要是继承湖湘的经世致用学风的影响，“效法前贤。澄清天下”。
湖南是陶澍、贺长龄、魏源等经世思想家的故乡。表现尤为突出。由贺长龄主持、魏源编辑的《皇朝经世文编》刊行后，“三湘学人，诵习成风，土皆有用世之志”，所以，“嘉、道以后，留心时政之士大夫，以湖南为最盛”。他们针对当时的社会问题和社会弊病。涉猎了传统经世之学的方方面面。如唐鉴“图纂北五省水利书”：左宗堂精通时务，不仅擅长河、盐二务，而且胸罗古今地图兵法，“所作舆地图，实为精绝”，罗泽南究心水利边患等书，细考内地边外山道水势兼及苗疆诸务，“其所著地理水道书，多论兵家形要”：丁取忠则编有明代王、戚诸家兵法：邹汉章“出入子史百家。尤留心图地兵制之学，凡山川险要，道里远近，靡不记于心”，其兄弟汉勋、汉池同样如此。
刘氏校刊的《船山遗书》极大地满足了对湘乡民风的诉求。这位湘乡前贤遗说的介绍，有助于提高湘乡的威望。崇祀先贤远祖并非是湘人独有的文化特征，但先人作为一种符号象征却可以映射出不同的传承意义。对于湘人而言，奉祀祖先、修撰族谱等社区活动首先是一种聚宗收族“联其宗姓而益笃其其亲爱之谊”的文化使命。所以非常看重《船山遗书》的修撰与校刊。而刘氏父子丰厚的家学功底使他们终于不辱使命完成了这项重要的修书工程。使得曾氏不仅完成了荣耀先贤的乡约规劝其乡民建功立业，同时他本人也从《船山遗书》中汲取营养，也效仿王船山光复明室的举动，通过严格的修身程序来强化自身的个人魅力。使其言行体现出清教徒式的精英化倾向。
王夫之在《周易外传·系词传上》中说：“故古之圣人能治器，而不能治道。治器者则谓之道。道得则谓之德。器成则谓之行。器用之广，则谓之变通。器效之著，则谓之事业。故《易》有象，象者，像器者也。卦有爻。爻者，效器者也。爻有辞，辞者，辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之。而上之名立焉。上之名立而下之名立焉。”这句话可以看出湘籍学人的行事的原则，换句话说。这就是湖湘学派的源流衣钵，他们大都讲究事功，认为“立言”必须落实于“立功”才有意义。而正是按照王船山的这一原则来为人处事。观船山遗书中内容非常推崇老庄之道与德，这与另位湘籍人士王闽运引庄子之旨进人儒学广义“道统”的殿堂相类。可见后世湘籍学者对王说的继承。王闿运首先把庄子归人能继承孔子“经世学”的宗师行列。所以近代湘系集团有不少人强调“立德”与“治术”的衔接关系，都来自于王船山的学说精髓。总体而观，王船山之后的魏源、王闿运到都以霸术的权变运用为主旨。能屡败屡战。而最终打败洪、杨，实现同治中兴的局面与湘人这种事功精神是分不开的。
王船山的学说对的影响莫大焉，而刘毓松父子修书之功莫大焉。但正是被用来为其乡土张扬的船山遗说竟后来成为革命派宣传的有力武器。被章太炎斥为“大盗”、“汉奸”的，他也能敏锐地识别出在那被扭曲的灵魂中残留的种族意识。王夫之著书。“一意以攘胡为本”，但因僻处山泽，一个半世纪以来他的思想鲜为人知，而却将其书刊刻播扬，遂成为清末反清的重要思想资料之一。其刻王氏书，“无所剟削，独于胡虏丑名，为方格以避之”。可谓欲盖弥彰。因而章太炎也不得不承认其种族之辨，“心固知之矣”。而作为刘毓松之孙的刘师培对王船山学说的重新认识正是在革命派的民族主义思想激荡下的产物。
二
刘师培，江苏仪征人，是刘毓松、寿曾之后裔，他于1903年癸卯会试落第，滞留上海，识章太炎、及爱国学社诸人。加人中国教育会，思想转向革命，主张“攘除清廷，光复汉族”。因更名“光汉”。他于是年写成《王船山史说申义》一文。刘氏观王氏书之最要处多用“口口”字代之，即认为曾氏未敢言之语。“自拓拨氏之兴。假中国之礼乐文章而冒其族姓。隋唐以降胥为中国之民且进而为士大夫，以自旌其伐阅矣。高门大姓十五而非五帝三王之支庶婚宦相杂。无与辨之矣。”刘氏进而认为“按夷狄盗贼之敢于窃天下者以恃有败类之儒为之送徽号而颂功德也。夫人未有自能自欺其心者，夷狄盗贼岂不白知?……夫天下惟名与器不可假人，以夷狄盗贼何以被太祖太宗之名!则败类之儒假之也。……呜呼!愧夷之为中国主，自船山出之，吾知其若何之沉痛也!”
清朝由少数民族入主中原，满汉关系一直是十分尖锐的社会问题。汉族士大夫的民族主义情绪或隐或现，连绵不绝。以古文家为主力的国粹派十分重视激发民族主义。章太炎少时读史，便“觉异种乱华，是我们心里第一恨事”。后来读郑所南、王船山的书。“民族思想渐次发达”。
到了清末。传统的经学已经衰落。但经世致用的传统的落实，使史学贴近社会现实。国粹派提倡“国粹”“只是要爱惜我们汉种的历史”。这里的“历史”包括：“一是语言文字，二是典章制度。三是人物事迹。”扩展“历史”内涵是为了适应思想构建的需要。《国粹学报》刊载、表彰的人物事迹除遗民学者如顾炎武、黄宗羲、颜元、吕留良等人外。还刊载大量遗民事迹，如陈去病撰写的《明遗民录》涉及直隶、山东、山西、江苏等各省，每省达数十人之多。此外。该刊还撰录包括岳飞、文天祥、东林党等大批忠臣义士的志行。这主要是表彰民族气节，激发国人的民族主义。刘师培在《王船山史说申义》中便是借王船山来申发自己的民族主义思想。刘师堵还——论列，《齐诗》、《韩诗》均含“种族之学”，《春秋三传》更是包含“攘夷大义”，《三礼》也“明种族之殊”。总之，整个儒经都贯穿着尊华夏、攘夷狄的思想。这些看法反映了刘氏立足于现实而重新解“经”释“汉”。
刘师培写了一些个人传赞如《梁于涘传》、《孙兰传》、《徐石麒传》、《蔡廷治传》、《王玉藻传》、《广陵三奇士传》、《颜李二先生传》等。他们均为明季遗民，具有一定的学识，又保持坚贞的民族气节，“学术之界可以泯。种族之界不可亡。”而颜、李则是“尚力行于学术。则崇实用而分科讲习之立法尤精”，从而改变了儒家“以道为本。以艺为末”。“用非所学，学非所用”的传统。
可见，刘氏立言在于“攘胡”之民族主义。这在国粹学派同人的“正统观”中尤其可以看出。唐朝有贞观、开元气象，“姑列之于中国，特不可以正统盲”。“是故得天下者未可言中国，得中国者未可言正统。”南宋义士的郑所南(恩肖)这种完全把历代人主中原的少数民族政权排除在“正统”之列的思想颇得国粹学派同人的赞赏。刘师培也说：“吾独惜乎宋丙子之后，无正统者几百年，明甲申之后，无正统者又百年。其所谓修史者，乃胡史而非华史，长夜漫漫，待且无期，史臣不察，谬以正统归之。”删《春秋》“攘夷之义”在此再次体现。
刘师培有感于卢梭的《民约论》传人以后，“吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有。而苎旧顽老且以邪说日之，若以为吾国圣贤从未有斯义者。”于是，他融合中西，搜集前圣曩哲的“民约论”思想而撰《中国民约精义》。
刘师培的《中国民约精义》分上古、中古、近世三篇，阐述从《周易》到清代论著中华夷之变的民主思想，近世篇包括明清学者如吕坤、王守仁、王廷相、李经纶、黄道周、顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、李垬、吕留良、胡石庄、全祖望、戴震、王昶、魏源、龚自珍、章学诚、戴望等人。他认为，王夫之虽然不倡庶民之权，立说与霍布士相同。而有别与卢梭。“至其言君位无常，民情可畏，则未始非儆戒人君之一法，其论岂可斥哉!”他认为王夫之的《尚书引义，说命篇》讲得最为沉痛。刘氏这样写的目的或许是为了凸显传统学术的价值。但也不乏嫁接西学、传播西学的意图。
刘氏更看中乡土志的编写，他写的《编辑乡土志序例》，特别提到人物志的编写有助于乡民树立爱乡爱国的信心。在《论中国宜建藏书楼》有感于易代鼎革之际，书籍焚毁，倘若能建藏书楼。则“载籍浩博，班班可考，若能诵诗说书、知人论世，抒怀旧之蓄念。发思古之幽情既萌，保土之念，国学保存甚远，乃惟今之人不尚有旧图书，典籍弃若土苴亦独何哉!
刘师培有感于家族之藏书毁于洪、杨之乱，思恢复旧籍，但此时已不是为了营营于汉学。而是为了存爱国之心。慕攘除外寇，保乡保土。可见，刘氏所处之时代。已把史学作为革命的武器。
刘师培为何会把王船山的学说作为革命的思想武器，而且革命的火种首先出现在南方?首先是因为，自北宋以后刘氏所处的江浙一带渐次成为华夏民族精神的最主要堡垒。刘师培曾对这一民族精神策源地的形成缘由做过描述：“虏马南来，胡氛暗天：河北关中，沦为左衽；积时既久，民习于夷：而中原甲姓，避乱南迁；冠带之民，萃居江表：流风所被，文化日滋。”
清朝被推翻范文4
一、文献实证
文学研究的主要依据是文献，包括经史子集四部以及佛道文献，重点是集部。掌握第一手的文献是研究得以展开的基础，没有文献的积累，研究是无从谈起的。只有在文献掌握的基础上提出问题，才能采用适当的方法得出恰当的结论，由此可见在文学研究中文献的重要性。考辨是文献搜集之后更重要的工作。由于年代久远或作伪等原因，一手文献资料并不都可靠，其中存在虚假的材料，这时首先就应该将其剔除出去，然后在真实可靠的文献基础上开始研究，否则难以得到客观合理的结论。比如，《周礼》虽然是儒家经典之一，但其最终成书是在汉代，其中的很多内容并不是周代的，假如有学者不经考辨完全以此为据来研究周代礼制，就存在很大问题。再如《尚书》有古今之分，但都被作为经典而为学者尊崇，宋代朱熹虽明确对《古文尚书》表示怀疑，但没有定案，直至明清之际，学者阎若璩著《尚书古文疏证》才最终认定东晋梅赜所献《古文尚书》和孔安国《尚书传》是伪作。在现代学术史上，也出现过类似的情况。《二十四诗品》是中国古代文学批评史、诗歌史、美学史上的经典文献，尽管相关研究著作非常多，但人们对其作者和产生时代其实是有疑问的。1994年陈尚君、汪涌豪在中国唐代文学学会第七届年会上提交《司空图〈二十四诗品〉辨伪》一文，认为《二十四诗品》并非司空图所作，此文一出，引起了热烈讨论，因为一旦证实此书是伪书，它的产生时代就会从唐代变成元明时期，那么以往的研究结论有很多将被推翻，相关的研究史也将改写。《二十四诗品》的真伪问题提出后，既有赞同者也有反对者，到现在已经20多年的时间，还不时有文章探讨这一问题，就双方所持证据来说，都难以使对方完全信服，所以目前只能是存疑。但是，这一问题的提出本身就有重要的意义，即它再次强调了文献的重要性。文献首先要注重真实可靠，但并不是说凡是伪书就毫无价值。陈寅恪说：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。280因此，我们对文献之真伪不能不顾，但也不要执着于真而对假的材料全部弃之不用。辨别伪书是有一套方法的，明代胡应麟在《四部正讹》中提到辨伪八法，梁启超在此基础上总结出辨伪十二法：一、其书前代从未著录或绝无人征引而忽然出现者，十有九皆伪；二、其书虽前代有著录，然久经散逸，乃忽有一异本突出，篇数及内容等与旧本完全不同者，十有九皆伪；三、其书不问有无旧本，但是今本来历不明者，即不可轻信；四、其书流传之绪从他方面可以考见，而因以证明今本题某人旧撰为不确者；五、真书原本经过前人称引，确有左证，而今本与之歧异者，则今本必伪；六、其书题某人撰而书中所载事迹在本人后者，则其书或者全伪或一部分伪；七、其书虽真，然一部分经后人窜乱之迹既确凿有据，则对于其书之全体须慎加鉴别；八、书中所言确与事实相反者，则其书必伪；九、两书同载一事绝对矛盾者，则必有一伪或两俱伪；十、各时代之文体盖有天然界画，多读书者自能知之，故后人伪作之书有不必从字句求枝叶之反证，但一望文体即能断其伪者；十一、各时代之社会状态，吾侪据各方面之资料总可以推见崖略，若某书中所言其时代之状态与情理相去悬绝者，即可断为伪；十二、各时代之思想，其进化阶段，自有一定。若某书中所表现之思想与其时代不相衔接者，即可断为伪。前人总结的方法对当今的学术研究很有借鉴意义，除了研究方法的启示，他们严谨治学的精神也时刻提醒着当今的学者。
文献实证的另一个具体表现是年谱编纂，其学理依据则是孟子的知人论世说。通过年谱来显示一个人一生的经历和他所处的时代，并把文学作品按照时间编年，就能了解具体作品的创作背景，为作品的解读建立历史的根据。但在实际操作中，或者由于材料有限人物的事迹不能完全落实，或者由于考订有误造成人物事迹错误，作品编年也存在类似的问题，所以有时候运用年谱―作品的方法做研究，容易导致穿凿附会。面对如此问题，学者就应该多闻阙疑，不要强作解人。可这样说，并不是不追求史实的准确性，而是为了更符合真实。就实际的研究成果来说，采用知人论世的研究方法取得了很高的成就，产生了一批优秀的著作，如张采田《玉溪生年谱会笺》、邓广铭《辛稼轩年谱》、夏承焘《唐宋词人年谱》等。与年谱密切相关的作品编年也是文学研究中必不可少的，很多作品集的整理都有编年的部分，在实际的研究中，更会处处用到。
实证研究的文献主要是传世文献，但随着考古成果的涌现，地下出土文献也受到学者的高度重视。20世纪，王国维运用二重证据法进行研究，取得了巨大的学术成就。针对敦煌文献的新发现，陈寅恪指出：一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义。非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。266在唐代文史研究领域，出土墓志成了近年文史研究的热点，这有两方面的原因：第一，大量的出土墓志拓展了可利用的文献范围，学者可借此弥补传世文献之不足；第二，出土墓志埋藏于地下，未经后人篡改，其真实性相对较高，可以和传世文献对照，对于历史真实的认识有很大的助益。但若反思这一研究，其实隐含着危险。这是因为如果过分强调出土的新材料，人人以新材料为秘籍，则有可能导致对旧材料的忽视，所做的研究流于新材料的展览而很难有深度。
二、鉴赏批评
文学不同于历史，文学需要灵心赏悟。文学研究者必须具备对文学作品的感悟力和鉴赏力，这和文献实证的研究方法不同，可称之为鉴赏批评。古代中国很少有系统严密的文学理论作品（《文心雕龙》除外），更多的是对文学作品感悟性的短评，如极具中国特色的诗话词话等。钟嵘的《诗品》被誉为百代诗话之祖，其书以三品论人，诗人之间多有源流关系，整体具有系统性，但就其中具体作家的评价来看依然是感悟鉴赏式的，往往通过描述给人一种印象，如流风回雪落花依草等。后世的文论家亦大致如此，王国维《人间词话》虽引入了西方的哲学、美学观念，但其形式还是传统的样式。在现代学者中，将鉴赏批评这一研究方法运用得最充分的要数钱钟书的《谈艺录》。《谈艺录》也和传统诗话一样，分为若干篇，篇与篇之间基本相互独立，具体内容是对一些文艺问题的论析，虽然也涉及文献考证，但数量较少，而且明显不是重点。此外，将鉴赏批评这一方法表现得最明显的是鉴赏辞典，如《唐诗鉴赏辞典》《宋词鉴赏辞典》等，此类书对普通读者而言是很好的诗词读本，但此风盛行也产生了大量低劣作品。除了这种集体成果，一些学者也有诗词赏析之作，如沈祖棻《宋词赏析》因感受细腻、分析到位，受到学者的一致好评，霍松林《唐宋诗文鉴赏举隅》也是高质量的著作。
鉴赏批评是文学研究的基础之一，对学者的要求其实是很高的。鉴赏批评不是完全的主观臆断，它不仅需要读者具有深厚的审美积累和审美经验，而且需要读者有灵心善感，能够穿越文字的阻隔与作者进行心与心的交流。此外，读者还应该具备一定的创作经验，能够感知创作的甘苦，知道创作的关键所在，只有如此，才能真正评判作品的优劣，即刘勰《文心雕龙·知音》所言：凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。古代学者的很多感悟性论断，即使在今天看来也非常准确，这与他们既是文论家也是优秀作家有关。可在现代，由于文体、语体的差异，很多学者已经不具备丰富的创作经验，以至在古代文学研究中，艺术审美研究一直是比较欠缺的，当然这已经受到学者的重视。
文献实证与鉴赏批评是相辅相成的，二者不可偏废。优秀的学者都能把两者结合在一起，从而为学术研究的发展做出自己的贡献。闻一多是唐诗研究的大家，他之所以能取得如此高的成绩，一方面是因为他本身是诗人，对诗歌有很好的感悟；另一方面是因为他在唐诗文献考订上下了很大的功夫，朱自清说：他在‘故纸堆内讨生活’，第一步还得走正统的道路，就是语史学的和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手。在青岛大学任教的时候，他已经开始研究唐诗。他本是个诗人，从诗到诗是很近便的路。那时工作的重心在历史的考据。闻一多的唐诗研究成果主要有《唐诗杂论》《唐诗大系》，其中《唐诗大系》对所选诗人生卒年的考证在一个较长的时期内为研究者所信奉。当然，闻一多的代表作首推《唐诗杂论》，从该书内的文章题目就能看出闻一多是把文献考证和鉴赏批评综合运用的，如《少陵先生年谱会笺》《岑嘉州系年考证》是偏向考证的，《宫体诗的自赎》《孟浩然》等则偏于文艺研究，但也是以文献考证为基础的。明确提出把文献学和文艺学结合起来研究古代文学的是程千帆。1954年，沈祖棻在她与程千帆合著的《古典诗歌论丛》后记里提到：我们就尝试着一种将批评建立在考据基础上的方法。程千帆在《桑榆忆往》中明确说：文艺学在理论上解决问题，文献学在史料上、背景上解决问题，我所追求的是文艺学与文献学的高度结合。这一方法有着丰富的内涵：首先它意味着应当把版本校勘、文字训诂以及名物考订等一般属于考据学方法的研究，与批评即与对文学作品的理解、对文学家心灵的感知很好地结合起来……把考据与批评结合起来的另一层含义，又意味着应当把对作者生平与思想的探索，对作品写作的时间、地点，作者所生活的时代背景等史实和材料的考辨，与文学的批评结合起来……同时还包含着把考据之外的其它不同学科的知识和方法，尽可能地运用到文学批评中来的意思，如果这种知识和方法有助于说明和解决我们所研究的问题。程先生还提到了文学研究的另一方面，即理论分析。鉴赏批评虽然强调审美和感悟，但也离不开理论分析，否则只能停留在感性的层面，难以有更高的提升。所以，在鉴赏批评时既要善于借鉴理论，又不能被理论左右，要从作品研究中总结提炼理论，而不是用理论来套作品。因此在具体的研究中，如何将文献与文艺完美结合没有一定的规定，需要学者灵活应用，其根本目的是解决学术问题。
三、文史互证
中国古代学术文史不分家，进入现代以后，受西方学术的影响，学科门类逐渐细化，文学和历史被分为两科，学者的知识结构发生了很大的变化，以至历史学者不懂文学，文学研究者不通历史，这给学术研究带来很多不便，阻碍了学术的发展。回顾中国学术史，可以看到一流的学者往往文史贯通，有意识地打破学科界限进行综合研究，此一方法可概括为文史互证。
