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荀攸字公达范文2
关键词： 允执厥中；诚信；中道；中和；三大平衡
中图分类号： B22 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0080-04
“允执厥中”，作为舜帝所倡导并身体力行的一种治国理念和治国方略，在中国历史上曾经产生过深远影响，它在价值目标上所追求的个人心境、社会需求、自然生态等三大平衡，很值得今天的和谐社会建设所借鉴。
一、“允执厥中”的理论内涵
尧舜的“禅让”，作为一个政治美谈，被国人广泛传颂了数千年，而尧舜在“禅让”时所传授的治国方略，则往往被后人所忽略。在今天社会主义的政治体制下，“禅让”的传位方式已经失去其现实意义，但尧舜传授的治国方略则仍然值得借鉴。
尧在将帝位禅让给舜时，所传授的是“四字方略”：“尧曰：‘尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’”（《论语·尧曰》）这句话的要点就是“允执其中”，这是尧自己所推行、也要求舜所必须遵循的治国方略，如果违背此方略，造成“四海穷困”，舜的帝位也就终结了。
当舜将帝位禅让给禹时，“四字方略”则扩大为“十六字方略”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）这里的要点是“允执厥中”，除了虚词“其”与“厥”的差别外，实词完全一样，意思也完全相同。这说明舜帝是完全按照尧帝所制定的治国方略来执行的。但在具体的努力方向上却发生了重点转移：从解决“四海穷困”的物质问题转向了“人心惟危”的精神问题。也正因为更加重视了人“心”问题，所以“十六字方略”通常被称为“十六字心传”。舜帝为什么更加重视人“心”？我们从舜帝自己所说的话中或许可以窥见其中的端倪：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《尚书·舜典》）据此，我们或许可以这样推测：舜帝在解决物质贫困问题的过程中，发现物质财富的增加总是赶不上人的物欲膨胀的速度，因而出现了百姓不亲、家庭五常关系不顺的情况；要改变这种现状，必须保持物质财富与人心需求的平衡，这就得想办法调控人的欲望；在当时生产力低下的情况下，控制人的欲望比增加物质财富来得更容易、更有效，舜帝于是将国家治理的重点转向了以解决“人心惟危”的精神问题为主。他提倡“德治”，强调“德服天下”，推行“道德教化”，就是希望从官员到百姓，都应该“以德节欲”，遵守道德原则，规范道德行为，以实现物质与精神的平衡。这一点，与我们今天的现实似乎有点类似，党的十七届六中全会强调“文化建设”，从某种意义说，也就是为了解决近年来物质财富的丰富而精神相对贫乏、亦即物质与精神失衡的问题。
关于“十六字心传”的涵义，宋人蔡沈解释得很好：“心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不杂形气之私，‘一’以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无‘过’、‘不及’之差，而信能执其中矣。”[1]这说明，“人心”与“道心”的差别主要就是“私”与“公”的差别，“道德教化”，也就是要让“道心常为之主”，让“人心听命”于道心。
当然，“允执厥中”作为治国方略，决不仅仅是“德服天下”、“道德教化”的问题，它还有着更为丰富的内涵。这可以先从词义上进行理解。
“允执厥中”之“允”，《说文》的解释是：“允，信也。”《辞海》的解释有3种：“应许、公平、诚信。”《汉语大字典》的解释有9种，前3种的含义为“诚信、公平、答应”。关于“诚”与“信”的含义，《尔雅》和《广雅》都训“诚”为“信”，《说文》则“诚”与“信”互训。也就是说，“诚”与“信”含义相同，与“允”的含义相通。“执”，《说文》云：“执，种也。”吴大澂《愙斋集古录》云：“古执字从木从土，以手持木种之土也。”可引申为“保持、坚持”。“厥”在这里为助词，无实义。“中”的含义则更为复杂，《说文》：“中，内也，从口、丨，上下通。”段玉裁《说文解字注》云：“中者，别于外之辞也，作‘内’，则此字平声、去声之义无不赅矣。”也就是说，“上下通”、“外内纳”均为“中”。“中”与其他词组成合成词，就显得更为复杂，常用的合成词有中正、中和、中旗、中庸、中道等，这些词所表达的含义与舜帝的治国方略都是有关系的，但真正起决定意义的词则是“中庸”。朱熹《中庸章句》云：“中者，无过无不及之名；庸，平常也。……程子曰：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”“定理”就是“不易”之理，“理”越普通、越平常，在日常生活中应用的范围越广，就越难以改变，因于此，“庸”又有“经久”之义。李树青认为：“‘庸’字从庚从用，‘庚’并通‘更’、‘径’，有经历久远与经久耐用的意义，故训功训常”；“中是不偏不倚、无过无不及，庸是经久可用的道理，正如农业里面，各种农事均有适当的节气，不能早也不宜迟；而每年中的二十四节令，又是依次循环，永恒不变。了解了中庸在生活条件中的意义，我们再读程伊川给这个名词所下的定义，所谓：‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’才不致陷于迷惘及误解。”[2]“中”是“天下之正道”，“允执厥中”，也就是诚实守信地坚持天下之正道，周秉钧先生将它翻译为“诚实保持着中道”[3]。这不仅是舜帝治国方略的核心内涵，而且影响了中国数千年，成为国人处理一切国事、人事的通用法宝。
二、“允执厥中”的治国实践
“允执厥中”在治国实践上的运用和效果，被后人反复传诵和信奉。《中庸》云：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”《尚书·盘庚》：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”这是盘庚决定迁都时的一段训词。“设中于乃心”，也就是要求民众一定要从内心真心诚意地坚守中道，这说明在殷商时代，中道就已经是一种很流行、很普及的处事原则或道德原则。近年发现的清华简《保训》篇记载周文王给周武王的遗言云：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。”“恐求中”，也就是小心翼翼地探求、运用中道。综合上述文献的记载，可以归纳为三层意思：其一，治国的要领是坚持“中道”；其二，用“中”的方法是先把握“过”与“不及”的两个极端，然后选择最为中正、适宜的原则去做；其三，用“中”的目的是以民众的需要为准绳，既要解除“四海困穷”的物质困境，也不能违背庶民百姓的愿望，以消除“人心惟危”的精神危机，还要顺从于客观事物的阴阳变化。总之一句话，要努力让民众生活富裕、心境平和、物产丰富。这就是“允执厥中”所要达到的社会效果。
“允执厥中”的治国方略落实到具体的做法就是要以诚信的态度，广开言路、广纳贤才，实现政治清明，提高政府及官员的公信度。《尚书·舜典》记载舜帝的话：“龙，……命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允！”《传》：“纳言，喉舌之官。听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”《正义》：“‘从早至夜出纳我之教命，惟以诚信’，每事皆信则谗言自绝，命龙使勉之。”这里所讲的“惟允”，首先是舜帝自己所说的话要诚实可信，其次是百姓的话要真实可信，其三是中间环节的上传下达更要属实可信。三者要做到“可信”，关键是政治开明：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”（《尚书·舜典》）《传》：“谋政治于四岳，开辟四方之门未开者，广致众贤。广视听于四方，使天下无壅塞。”正是因为有了“广视听于四方”作基础，百姓才会说真话，才能保证龙的传达“属实”；如果只是听信龙一人的上传下达，就势必会造成言路“壅塞”，从而失“信”于民。
政治清明，不仅要取“信”于民，甚至要取“信”于罪犯。《尚书·舜典》：“皋陶，……汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”《正义》：“‘克允’谓受罪者信服。故王肃云‘惟明其罪，能使之信服’，是信施于彼也。但彼人信，由皋陶有信。” “惟明克允”也就是要求对待罪犯也要公平公正，让他们信服。如《尚书·吕刑》谈执法：“惟良折狱，罔非在中”；谈判案：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”。执法在“中”，判案也在“中”，都是要求公正、不徇私情。这也就是“允执厥中”的方略落实到法律细节的真实上。
要真正做到广开言路，还要摆正君与民包括官与民的位置：“帝曰：俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不费困穷，惟帝时克。”“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。”（《尚书·大禹谟》）这里的要点是如何做到“舍己从人”，其前提是如何认识君与民的关系：是“爱君”还是“畏民”？心存“畏民”之念，才有可能舍弃私念而依从众人。
与广开言路相联系的是政务公开，这与所谓的“中旗”相关。刘节考证，“中旗”是一种制度，而且由来已久：“《吕氏春秋·谕大篇》：‘舜欲旗古今而不成。’所谓‘旗古今’，就是说把古今的事都写在中旗上。《国语·楚语》灵王引用史老的话：‘余左执鬼中，右执行殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣！’”[4]“鬼中”应为“归中”，《说文》云：“人所归为鬼。”《释言》亦谓：“鬼之为言归也。”“归中”是说将“百箴谏”的话全都“归纳”到“中”上，这是舜帝“旗古今”的实现。舜帝当时之所以“不成”，可能是因为文字尚不成熟，而“旗”太小，“古今事”太多，写不下。
舜帝之所以要把古今事写在中旗上，是因为中旗在古代社会具有特殊的意义：“中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓‘各画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号’，显为皇古图腾制度之孑遗”；“盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为陈，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。然则中本徽帜，而所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中”[5]。中旗是众“望”所归之处，古今大事写在旗上，就可以让群众“望”而明瞭。这是舜帝意欲推行的“旗教”或者说是“政务公开”，与命龙作“纳言”的指导思想是一致的。二者的区别只是在于：中旗“公示”的是以事实为“信”，龙所“出纳”的是以言语为“信”。因此，“中”与“信”、“诚”也是相通的。
三、“允执厥中”的哲学内涵与实践价值
“中”的内涵提升到哲学层次就是“中道”。“中道”作为哲学意义的最高抽象就是其本体论涵义，这是儒家、道家均十分看重的。《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也。”孔颖达疏：“天地之中，谓中和之气也。民者，人也。言人受此天地中和之气以得生育，所谓命也。”人受天地中气而生，这与《老子》的说法很接近：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。马王堆《帛书老子》甲本“冲气”作“中气”，“冲”、“中”相通，“中气”也就是阴阳二气的和合之气，既能生人也能生物。《列子·天瑞》：“清轻者（阳气）上为天，浊重者（阴气）下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”晋张湛注：“阴阳气遍交会而气和，气和而为人生，人生则有所倚而立也。”中气居阴、阳二气之“中”，而且能“中和”二气以成万物，所以“中气”具有创生万物的本体论性质。
“中气”是生人之气，人是“中气”的生命化、肉体化、智能化。因此，民受天地之“中”以生，“中”既是人的存在形式，也是存在依据；人生天、地之“中”，是宇宙的中心，并能参赞、调谐万物的化育——人本身也是“中”，是“中道”的承载者、冲和者。刘师培对此有过精辟的分析：“问曰：致中和，天地位，万物育，何也？曰：天地之道，一阴一阳而已。春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。位者，阴阳之中；育者，生成之谓。故以阴阳生成万物，明春秋化育之功，亦以见仲尼上律天时，与天同极也”[6]。“春生秋成”，这是自然的“中和”之功，“上律天时，与天同极”，则是人工的“中和”之功。因此，“中道”作为创生万物的本体，也是“天道”与“人道”的“中和”。“中者天下之大本，和者天下之达道”，此之谓也。
不同的是，儒家更为看重的是“中道”之行亦即“中行”，道家则把“中道”看作事物的普遍法则。在《诗》、《礼》、《春秋》等经典中，“中”字也多次出现。儒家将“中”、“中行”看作高尚、正直之德，并进而确定为处事、从政的原则。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《孟子·尽心下》对此进行解释：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”孟子的解释不一定准确，“中道”作为一种思想原则，体现在行为上就是“中行”，强调“笃行”的孔子，或许更重视“中行”，并非是退而求“其次”。再如荀子，也同样强调“中行”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道”（《荀子·儒效》）。孔子的“中行”是指个人的行为原则，荀子的“中行”是先王处理政务的行为原则，二者的结合，就是儒家“中道”之行为原则的整体内涵。老子说：“道冲（中），而用之或不盈”；“万物负阴抱阳，冲（中）气以为和”。作为一种普遍法则，更具客观性、规律性，人的主观意志在利用这种法则时，就更应该谨慎，所以老子更强调“守中”，即谨守“中道”，他提倡顺其自然（自然而然），也是谨守“中道”的体现。庄子提倡“执其环中”以应无穷之变，也是强调依循客观事物原有的规律去有所为有所不为。其《养生主》云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”道家要求“绝圣弃智”、“返朴归真”，对那种纯而又纯、不食人间烟火的圣人是坚决反对的。他们更看重现实的普通人生，对普通人而言，“为善”、“为恶”都是不可避免的；要避免的是“近名”、“近刑”。这就是“执其环中”，是在充分遵循普通人之生活规律的基础上所提出的养生之道。“缘督以为经”则是一种比喻或举例，“督”是指人背脊之经络，中医称之为“督脉”，这是人的身体健康与否的中枢所在，也是人体的“中道”；“缘督”即是循着督脉这一“中道”去保健身体。因此，与儒家更重视“中行”亦即主观努力不同，道家更重视“守中”亦即对客观规律的遵循。
恩格斯曾经说过：宇宙中的一切吸引和一切排斥，一定是互相平衡的。从根本上说，“允执厥中”所追求的不偏不倚、无过无不及，其实也就是为了保证一种适度的平衡。这种平衡体现在多个方面：就个人而言，既指性格的平衡（如“直而温，宽而栗”），也指心态的平衡（如“乐而不，哀而不伤”）；就社会而言，既包括物质需求的平衡，也包括精神需求的平衡；就人与自然的关系而言，既体现在尊重客观事物阴阳变化的规律上，也体现在对规律的掌握和适度利用上。总而言之，坚持“中道”的目的就是要让个人的心境平衡、社会的需求平衡、自然的生态平衡。实现了这三大平衡，也就实现了天下大治，国泰民安。因此，“中道”既是一种方法论，也是一种目的论，它贯穿于修、齐、治、平的全过程，是“舜文化核心范畴”中的核心。
参考文献：
[1]蔡沈：《书经集传》，《虞舜大典·古文献卷》（上），岳麓书社2009年版，第200-201页。
[2]李树青：《儒家思想的社会背景》，周阳山主编：《中国文化的危机与展望——当代研究与趋向》，台北联经出版公司1984年版，第46页。
[3]周秉钧：《尚书今译》，湖南出版社1997年版，第302页。
[4]刘节：《中国史学史稿》，中州书画社1982年版，第12-13页。
荀攸字公达范文3
关键词：苏轼；处世态度；《周易》；不易
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0121-08
《周易》在揭明“变易”乃宇宙万物的本质属性的同时强调，[1]在这些纷繁复杂的变化之中又有着不可变易的规律存在；变以不变为主轴，不变以变来显现；两者是一体两面、不可分割的关系。“不易”作为《周易》中与“变易”相对的重要哲学原理，对苏轼的处世态度同样产生了深刻的启示与影响。
一、“不易”的含义
关于《周易》中“不易”的含义，现代易学家苏渊雷曾论述说：“‘不变’之义有二：一谓‘除变之本身外，万物无不变者’……惟此变易之理，则亘古不变者也……其二，谓现象万变而本质不变。”[2]基本指出了“不易”的本质特性，但他没有具体论述这种不变的本质究竟是什么。刘彬先生则对此作了比较详细的阐发：
《易》之大义——不易， 首先是在宇宙论上讲的， 是“变易”应含之义。宇宙之变易， 流动不居， 在这种至动中秩序又不乱， 可以说，“不易”首先指“至动不乱秩序义”……通行本《周易》卦序以《乾》卦开始， 按序而相变， 进入下一卦， 至《未济》卦结束， 表示一个“变易”的完成， 但并不表示“变易”的结束。《序卦》曰：“物不可穷也， 故受之以《未济》。”从而转生《乾》卦， 按照卦序开始新一轮循环变化。……因此，“变易”的行程中有恒常之秩序， 这种秩序的恒常性就是“不易”。……
但“不易”还指示着更深刻的内涵， 这种内涵只有在价值论的层面才能得到充分豁显。……
从价值论的层面上，“不易”就是《乾凿度》所指出的：“天在上， 地在下， 君南面， 臣北面， 父坐子伏， 此其不易也。”（《乾凿度》卷上）这段话有两层意思： 一是指出“君南面， 臣北面， 父坐子伏”之“不易”， 实际指人伦之常， 也即三纲六纪的恒常不变； 二是指出“天在上， 地在下”之“不易”， 也即天地之常。……《系辞》曰：“天尊地卑， 乾坤定矣； 卑高以陈， 贵贱位矣； 动静有常， 刚柔断矣。”……所谓“天尊地卑”正表明了“天地”的道德价值意义， 而“天尊地卑”之不易， 正昭示了道德价值之天地有其不易之“常”……
总之，“不易”是在宇宙论和价值论两层面上讲的， 而其更深刻的内涵是在道德价值论方面。[3]
刘彬先生认为“不易”包括两个层面的含义：一是就宇宙论上讲， 指宇宙秩序的恒常性。宇宙万物在变动不居中有不乱的秩序存在。《周易》六十四卦的循环变化就是对“变易”之中有“不易”这一宇宙规律的模拟。二是就价值论上讲， “不易”主要指伦理道德秩序的恒常不变。既然宇宙有其恒常不变的秩序，那么作为宇宙一部分的人类社会也应有其不易的大经大法，即恒常不变的伦理道德。“不易”更深刻的内涵正在道德价值论方面。
对人类社会中所应遵循的这种不易原则，苏轼深深服膺。无论在其易学著作，还是文章中都曾表达过对这一观念的认同，如其《东坡易传》释归妹卦初九、九二爻辞曰：
“归妹”以阴为君，在“兑”则六三是也，而初与二，其娣也；……权之在君也，则君虽不才，而娣常为之用；……六三不中而居非其位，跛、眇者也。其所以能履且视者，以初与二屈而为之娣也。二者各致其能于六三，故初九曰：“归妹以娣，跛能履，征吉。”六二曰：“眇能视，利幽人之贞。”已有能履能视之才，不以自行而安为娣？使跛者得之以征、眇者得之能视，何哉？岂非上下之常分有不可易者邪？[4]
归妹卦卦象是兑下震上，下卦兑卦只有六三一爻为阴爻，为下卦之君，初与二为其“娣”。六三既不居中位又居非其位，是“跛、眇者”；它之所以“能履且视”，原因在于它是君，君拥有权力，因此君虽然没有才能，但娣也必须为它所用。初、二爻只能各屈己而致其能于它。初、二两爻之所以有能履能视之才，不自用而安心为六三所用，是因为它们恪守着不可改易的伦理常分。又如其《鲜于侁可太常少卿》曰：“国之典常，君臣之名分，上下守之，有死不易，则国安而民服。”上下若都能至死不易地恪守国家的法典常制、君臣的名分职责，则国家安泰、人民顺服。《司马温公行状》曰：“有百年不变者，父慈子孝兄友弟恭是也。”“父慈子孝兄友弟恭”等伦理道德是人人所应奉守的千古不易法则。可见，在苏轼看来，为了国家社会的安泰稳定，恒常不易的伦理道德是必不可少的。
二、立不易方 致命遂志
《周易》不易原则对中华民族最深远的影响当在坚定意志的培养、独立人格的塑造方面。这方面的意识在《周易》中多有表述。如《乾·文言》曰：“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，“潜龙”也。’”意思是，初九爻辞说“潜伏之龙，暂不施展才用”，这是什么意思呢？孔子说：“这是比喻有龙一样品德而隐居的人。他不因世俗而改变节操，不急于成就功名，隐退世外而不感到烦闷，不被世人称许亦无烦闷。所乐之事就去做，所忧之事就不去做，具有坚定不可动摇的意志，这就是潜伏的龙。”孔颖达疏曰：“‘不易乎世’者，不移易其心在于世俗，虽逢险难，不易本志也……‘确乎其不可拔’者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是‘潜龙’之义也。”[5]《乾·文言》对初九爻的阐释强调的中心是：当人处在不能动、不宜动的险难中时，不可为时势所易而随波逐流；只应守持正道，坚定不拔，潜隐避世。这一观念在《大过·象》中也表达过：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”孔颖达疏曰：“明君子于衰难之时，卓尔独立，不有畏惧，隐遁于世而无忧闷，欲有遁难之心，其操不改。”[5]（126）余敦康先生阐发曰：“生活于大过的危机深重的时代，为了拨乱反正，力挽狂澜，需要有大过人之才，特别是需要有大过人之非凡的精神气魄。君子观此卦象，应当树立确乎其不可拔的人格精神和主体意识，面对着前进道路上的艰难险阻，毫不畏惧，即令自己的行为主张被世人反对，受到排斥打击，也不感到苦闷烦躁，逃避人世，做到‘独立不惧，遁世无闷’。”[6]
《周易》中最明确地表述这一主张的是《恒·象》：“雷风，恒。君子以立不易方。”《周易全解》阐释曰：“君子学习恒卦，知道雷风虽变，必有不变的道理，自己做事便要立不易方。世间的事物虽然酬酢万变，妙用无方，而君子做人做事则要有所树立，有卓然不可移易之方。”[7]《周易》对君子“立不易方”的最高要求是：在生命与志向发生尖锐冲突时，即使舍弃生命也应努力去实现崇高的志向，所谓“泽无水，困。君子以致命遂志。”（《困·象》）孔颖达疏曰：“‘君子以致命遂志’者，君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠而移改也，故曰‘致命遂志’也。”[5]（195）《周易全解》曰：“当生命与信仰不能兼得的时候，要杀身成仁，舍生取义，不可苟且偷生，三军可夺帅，匹夫不可夺志，可做‘致命遂志’的注脚。”[7]（369）《周易》中所表达的这种“立不易方”、“致命遂志”等观念对中华民族坚定不易、威武不屈、杀身成仁、舍生取义精神的培养起了极大的引导作用，可说是华夏民族每一位志士仁人安身立命的重要指针，是中华民族得以绵延几千年而不绝的主要精神支柱之一。
自小研读《周易》的苏轼不可能不受这一不易精神的浸润陶冶。苏轼之所以最为古今士人所景仰，其中主要原因之一应归功于他那独立不惧、坚定不易的大无畏人格。苏轼从少年时期就已开始自觉地培养自己坚贞不易的品性了。如他十二岁时写的《天石砚铭》曰：“一受其成，而不可更。或主于德，或全于形。”此铭虽是为天石砚而作，其实可说是苏轼自我人格期许的写照。这种坚定不易的品性苏轼持守终生。如熙宁六年（1073）苏轼在杭州通守任上写的《次韵答章传道见赠》曰：
……鶢鶋非所养，俯仰眩金奏。髑髅有余乐，不博南面后。嗟我昔少年，守道贫非疚。自从出求仕，役物恐见囿。马融既依梁，班固亦事窦。效颦岂不欲，顽质谢镌镂。仄闻长者言，婞直非养寿。唾面慎勿拭，出胯当俯就。居然成懒废，敢复齿豪右。
一二句源自《庄子·至乐》：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”[8]庄子此寓言本在强调一切设施均应顺适万物各自的本性。苏轼借此典说明，若与自己秉性不合，即使再隆盛的供养也不能使自己动心。三四句也源自《庄子·至乐》：“庄子之楚，见空髑髅……髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？’髑髅深髌蹙頞曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？’”庄子本意在借“髑髅”这一寓言写人生的种种累患。苏轼用此典则意在说明，只要是自己心之所好，即使在他人看来最可悲之事，自己也甘之如饴。苏轼自小就养成了安贫乐道的坚定意志。因此，尽管前人中也有屈己依附权贵的先例，长者们也曾警告他耿直不利于养寿；但苏轼还是坚决而委婉地谢绝了朋友们善意的劝告，依然要保持自己的本性，不愿随俗俯仰。《乌台诗案》说：“所引梁冀、窦宪并是汉时人，因时君不明，骤跻显位，骄暴窃威福用事。而马融、班固二人皆儒者，并依托之。轼诋毁当时执政大臣，我不能效班固、马融苟容依附也。”[9]说苏轼意在诋毁执政大臣则未必有，但说他不能效班固、马融苟容依附则深得苏轼本心！元丰二年（1079）苏轼被关在狱中时写道：
今日南风来，吹乱庭前竹。低昂中音会，甲刃纷相触。萧然风雪意，可折不可辱。风霁竹已回，猗猗散青玉。（《御史台榆槐竹柏四首》之三《竹》）
从诗中可以明显体会到，尽管苏轼被关在狱中生死未卜，但他的心情并不十分沮丧、消沉，甚至可以说比较闲适恬静；否则他耳中听到的决不会是“低昂中音会”的竹声，眼中看到的决不会是亭亭猗猗的“青玉”。身处狱中何以还有如此闲情逸致呢？因为苏轼坚信，风雪可摧折竹子，但决不能使竹子屈服；风过雪霁，竹子依然会散发出勃勃生机。言外之意，自己尽管被政敌们诬陷下狱，但宁可冤屈致死也决不会向小人们低首屈服、改志变节；时移世易，自己必将像“猗猗散青玉”的竹子那样重现生命的光彩。被贬黄州时苏轼在《初秋寄子由》中说：“百川日夜逝，物我相随去。惟有宿昔心，依然守故处。”黄州之贬结束后，重新被起用时苏轼又写道：“仕路崎岖，群言摧沮。虽死生不变乎己，况用舍岂累其怀。”（《登州谢宣召赴阙表》）晚年被贬到生存条件极其恶劣的海南时，苏轼依然超然自得，不改其度。如其《与侄孙元老四首》之一曰：
……海南连岁不熟，饮食百物艰难，及泉、广海舶绝不至，药物酱酢等皆无，厄穷至此，委命而已。老人与过子相对，如两苦行僧耳。然胸中亦超然自得，不改其度。
以六十多岁的高龄，被贬到“食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉，然亦未易悉数，大率皆无”的海南，[10]若是一般人恐怕早已精神崩溃，但苏轼却能处之泰然、居之甚安，关键在于苏轼内心有坚定不移的持守原则。所谓“君子之度一也，时自二耳。”（《滕县公堂记》）建中靖国元年（1101）苏轼由海南北归途中在《次韵江晦叔二首》之二中写道：
钟鼓江南岸，归来梦自惊。浮云世事改，孤月此心明。
对苏轼的被贬归来，江南士民们莫不振奋欢腾，所过之处都给予了热烈的欢迎与接待。苏轼对自己的归来总感觉仿佛在梦中一般惊魂未定。世间万事就像天上的浮云那样不停变幻，但苏轼的心却像天空中那一轮孤独的月亮一样依然皎洁明亮，丝毫没有改变。这可说是苏轼对自己一生出处进退、立身大节的最后评定。综上可见，不易精神已经内化成苏轼的生命本性之一，无论在什么境况下，苏轼都能始终坚守独立不移的处世原则。
三、不易原则对人生的意义
既然《周易》哲学与苏轼均如此重视不易原则，那么，不易原则对现实人生究竟具有什么样的实际意义呢？
首先，《周易》认为只有恒久不变、不改其操才能获得亨通、无咎的结果。如恒卦卦辞曰：“恒：亨，无咎，利贞。利有攸往。”①《恒·彖》曰：
恒，久也。……恒“亨，无咎，利贞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。
恒卦卦辞是说守恒不但可致亨通，而且没有咎害，利于守正，利于有所前往。彖辞指出，“恒亨无咎利贞”的原因是恒久保持其道。天地的运行规律就是恒久不停止。参照天地、日月、四时的运行规律，圣人也只有永久保持其美好的道德，天下才能遵从其教化而形成美俗。可见，恒久之道是天地万物成就自己的根本规律。又如《需·初九》曰：“需于郊，利用恒，无咎。”《周易全解》曰：“初九处于郊，最为要紧的是能需，即耐心等待，坚持恒久不变。若能如此，便可无咎。……‘利用恒，无咎’，关键的问题做到恒久不变，即永不犯难而行。”[7]孔颖达疏困卦卦辞也表达了这一思想：
“困”者，穷厄委顿之名，道穷力竭，不能自济，故名为“困”。亨者，卦德也。小人遭困，则“穷斯滥矣”。君子遇之，则不改其操。君子处困而不失，其自通之道，故曰“困，亨”也。[5]（194）
困卦象征处于穷厄委顿、道穷力竭、不能自济之时，但卦辞却说“亨”，这是为什么呢？因为《周易》认为，君子遭遇困境时，只要不改其操，处困而不失美德，就能促使困境向亨通转化。这就是困卦卦辞之所以称“亨”的原因。
其次，《周易》认为若不恒守其德，则将承受羞辱，甚至凶险，并将为天下人所不容。如《恒·九三》说：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”《恒·九三·象》曰：“‘不恒其德’，无所容也。”王弼注曰：“德行无恒，自相违错，不可致诘，故‘或承之羞’也。施德于斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰‘贞吝’也。”[5]（145）孔颖达疏曰：“‘无所容’者，谓不恒之人，所往之处，皆不纳之。”[5]（145）孔子极其认同这一观念：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”[11]益卦对无恒的严重后果作了更进一步的强调，《益·上九》曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”是说，上九爻，不仅没有人增益它，而且还有人攻击它。导致这种局面的原因是上九爻居益卦之极，阳刚亢盛，居心不能常安其位，惟贪得无厌，求益不已，立心勿恒，故有凶。王弼注曰：“处益之极，过盈者也。求益无已，心无恒者也。无厌之求，人弗与也……人道恶盈，怨者非一，故曰‘或击之’也。”[5]（179）孔颖达疏曰：“无恒之人，必凶咎之所集，故曰‘立心勿恒，凶’。”[5]（179）
苏轼也深刻认识到坚定不易之操于人生的至关重要性。一方面，苏轼认为，信道不回、临事有守的德操是士人担当大任的先决条件。我们从其文中即可看出这一主张。如其《谢制科启二首》之一：“……临之以患难而能不变，邀之以宠利而能不回。既已得其行己之大方，然后责其当世之要用。”《叔孙通不能致二生》：“大臣以道事君，不可则止，然后可以托六尺之孤，可以寄百里之命。若与时上下随人俯仰，虽或适用于一时，何足谓之大臣为社稷之卫哉！”《谢卿材可直秘阁福建转运使》：“敕具官谢卿材。先王设官制禄，非特以劝功兴事也。将以观士之所守而进退之，惟爱身者为能爱民，惟知义者为能知利。以尔临事有守，信道不回……力行古人之事，庶几循吏之风。释此大邦，付之一路。”等等。由此可见，在苏轼看来，担当重任的首要前提就是具备坚定不易的操守。
因为苏轼认识到，若有不易气节，即使才能不足，也足以担当重任；若无不易气节，而才能有余，反而易于败事。这一认识集中体现在《霍光论》中：
夫欲有所立于天下，击搏进取以求非常之功者，则必有卓然可见之才，而后可以有望于其成。至于捍社稷、托幼子，此其难者不在乎才，而在乎节，不在乎节，而在乎气。天下固有能办其事者矣，然才高而位重，则有侥幸之心，以一时之功，而易万世之患，故曰“不在乎才，而在乎节”。古之人有失之者，司马仲达是也。天下亦有忠义之士，可托以死生之间，而不忍负者矣。然狷介廉洁，不为不义，则轻死而无谋，能杀其身，而不能全其国，故曰“不在乎节，而在乎气”。古之人有失之者，晋荀息是也。夫霍光者，才不足而节气有余，此武帝之所为取也。
魏晋之际的司马懿尽管有才，但无“节”，最终篡夺了曹魏政权。春秋时的晋国大夫荀息虽有“节”，但无通权达变的恢宏气度，结果只能以身殉职。霍光尽管“才不足”，但“节气有余”，因而被汉武帝委以托孤重任，并最终圆满完成了这一遗命。可见，忠贞不移的节操、能屈能伸的气度的确是承当大任的更根本要素。
另一方面，苏轼认为，只有有常守的人才能及时把握住时机、成就大业。如他说：“夫无守于中者，不有所畏则有所忽也。忽者，常失于太早；畏者，常失于太后；既失之又惩而矫之，则终身未尝及事之会矣。知几者不然，其介也如石之坚，上交不谄，无所畏也；下交不渎，无所忽也。上无畏下无忽，事至则发而已矣。”[4]（139）中心无守之人，不是有所畏惧，就是有所忽略。疏忽者，常失于太轻率，时机未到就行动；畏惧者，常失于太谨慎，时机过后才行动；惩前毖后，又往往矫枉过正；因此，心中无守之人终身都不能把握住事情发展的良机。“知几者”则不这样，他们耿介如石，与上级交往不谄媚，无所畏惧；与下级交往不亵渎，无所轻忽。上无畏惧下无忽略，成就事功的时机一出现就能立即抓住，无往而不成功。关于不易之操与成就功业之间的关系，苏轼在《赐太师文彦博乞致仕不许断来章批答》一文中作了更明确的表述：“君子安身崇德，如山岳之镇；开物成务，如江河之流。……宜守不移之志，以成可大之功。”君子安身崇德，应像山岳一样坚定不移；开达物理、成就事功应如江河流水一样永不停息。只有坚守“不移之志”，才可成就“可大之功”。综上所述，可见坚定不移之志对于人生祸福、事功成败具有多么重要的意义！
四、持守“不易”的前提
尽管坚定不移之志对人生具有极其重要的意义，但现实中人们却往往容易受各种利害的蛊惑而改志变节；那么，如何才能使人们持守不易之操呢？
首先，应使人们明辨事理、洞悉祸福转化之道。正如王弼注《豫·六二》“介于石，不终日，贞吉”所说：“明祸福之所生，故不苟说；辨必然之理，故不改其操介如石焉。”[5]（86）明悉祸福产生的原由，就不会做苟合取悦之事；辨清事物发展的必然规律，就能不改其操、耿介如石。又如苏轼释《系辞下》“无有师保，如临父母”说：“去父母、远师保，而不敢忘畏者，知内外之惧，明忧患之故也。”[4]（142）正因深知内外均应戒慎恐惧，明了导致忧患的原故，所以即使远离父母、师长，也不敢忘却敬畏之心。这种洞见苏轼在诗文中也多有表述。如其《与千之侄》曰：
独立不惧者，惟司马君实与叔兄弟耳。万事委命，直道而行，纵以此窜逐，所获多矣。
正因苏轼洞悟到人生万事的成败得失应委之于命，人所应做的只是直道而行，即使因此而被贬窜放逐，也将得到许多意外的收获这一人生规律，所以无论在任何情况下，他都能始终保持独立不惧的精神。又如其《与子明九首》之三曰：
忠义古今所难，得虚名而受实祸，然人生得丧皆前定，断置已久矣，终不以此屈。
正因苏轼早已透悟“人生得丧皆前定”这一规律，所以尽管他十分清楚恪守忠义之节是古今士人都难以做到的，且是一件得虚名而受实祸的事；但他始终没因担忧“受实祸”而屈挠自己的忠义之志。又如其《跋司马温公布衾铭后》曰：
士之得道者，视死生祸福，如寒暑昼夜，不知所择，而况膏粱脱粟文绣布褐之间哉！如是者，天地不能使之寿夭，人主不能使之贵贱，不得道而能若是乎？
彻悟宇宙规律的人（即“得道者”）把人生的死生祸福、富贵贫贱看得像寒暑昼夜的交替运行一样为必然现象，根本不会有意去趋避俯仰。这样的人，“天地不能使之寿夭，人主不能使之贵贱”，因为他们有自己内在坚定不移的价值标准。不得道的人能达到这种修养境界吗？他如其《送俞节推》曰：“异时多良士，末路丧初心。我生不有命，其肯枉尺寻。”等等，都表达了这一人生识见。
其次，欲持守坚定不易的品性，还需培养坚定、远大的志向；只有具备坚定、高远之志的人，才能不为眼前利害所挠而随时变易。我们从下面材料中即可推出这一观点。如《东坡易传》说：
凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微；……圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神；虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也。[4]（123）
普通人内心没有坚定的志操，因此外在的气势就随着资财的厚薄而改变；圣贤则不然，他们内心有坚定的志操，因此，无论面对什么样的境况，他们都能始终如一。这一观点在苏轼《留侯论》中也有所表露：
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
“豪杰之士”、“大勇者”之所以能够做到“卒然临之而不惊，无故加之而不怒”，关键在于“其所挟持者甚大，而其志甚远”，因有宏大、高远的志向，所以外在的一切纷扰均不足以动摇其心志。这应是苏轼自己的切身体验。《宋史》在评价苏轼时就明确指出了这一点：“（苏轼）器识之闳伟，议论之卓荦，文章之雄隽，政事之精明，四者皆能以特立之志为之主，而以迈往之气辅之。……至于祸患之来，节义足以固其有守，皆志与气所为也。”[12]苏轼在祸患来临之际之所以能坚守其节操、道义，关键在于他有“特立之志”、“迈往之气”。
五、“变易”与“不易”
笔者在《〈周易〉“变易”思想与苏轼的处世哲学》一文中曾说“变易”是苏轼处世态度的一个重要哲学依据，本文又说“不易”也是苏轼处世态度的一个重要原则，那么，苏轼是怎样妥善处理好这两个看似矛盾对立的处世原则的呢？
关于“变易”与“不易”之间的辩证关系，苏轼曾做过深入思考，并在其易学著作及文集中多有论述。如其《东坡易传》说：“卦者至错也，爻者至变也；至错之中有循理焉，至变之中有常守焉，不可乱也。”[4]（127）在卦爻的错杂变化中有一定的规律、常法可循，即变易中有不易，这是不可错乱的。苏轼还曾用“二”与“一”的关系来论述这种辩证关系，如他说：
易将明乎一，未有不用变化晦明寒暑往来屈信者也；此皆二也，而以明一者，惟通二为一，然后其一可必。[4]（138）
《周易》为了彰明不易原则，必须通过变化晦明寒暑往来屈信等对立面的变化来显示；只有借助这些对立面的变化才能彰显内在的不易之道，只有洞悉“二”实通为“一”的道理，才能明白不易之道的必然性。又说：
夫刚柔相推而变化生，变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之，以为无定而两之，此二者皆过也。天下之理未尝不一，而一不可执；知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一而相摩相荡至于无穷之理。
……圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔，二观立，无往而不一也。[4]（122）
宇宙间的阴阳刚柔两种力量相互推移而产生变化，随着变化而生的吉凶祸福也就不会固定不变。不知道变化是必然的而把一切视为一成不变，或认为没有不变的而把一切都看作变化的，这两种认识都有失偏颇。天下之理未尝不可贯通为一，但又不可执着于一；明白了这层道理，就接近于道了。圣人通过对进退、昼夜交替变化的观察发现，所有的变化都可通贯为一，变与不变其实是二而一、一而二的关系。其《终始惟一时乃日新》一文对这种辩证关系作了更详尽的阐发：
《易》曰：“天下之动，正夫一者也。”夫动者，不安者也。夫惟不安，故求安者而托焉。惟一者为能安。天地惟能一，故万物资生焉。日月惟能一，故天下资明焉。天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也。昼夜之代谢，寒暑之往来，风雨之作止，未尝一日不变也。变而不失其常，晦而不失其明，杀而不害其生，岂非所谓一者常存而不变故耶！圣人亦然，以一为内，以变为外。或曰：圣人固多变也欤？不知其一也，惟能一故能变。
《周易全解》曰：“天下之动，纷纷籍籍，万千不齐，然而常有一个规律在里面，顺应规律则吉，拂逆规律则凶，故曰‘贞夫一’。”[7]（512）此“一”即指不变的规律。尽管昼夜代谢、寒暑往来、风雨作止未尝一日不变，但变而不失其常，其中有常存不变的规律在！正因天地、日月等都有持守不变的“一”，所以才使万物得以生长，天下得到光明。效法自然之道的圣人也一样，“以一为内，以变为外”，内在的志节守一不变，外在的处世方式则随时变动；正因其能守一，所以也能多变。
苏轼还曾借“水”这一形象对变与不变之间的辩证统一关系作了出人意表而又合乎情理的精辟论述：
万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信；然而方者可斫以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水，虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。……惟无常形，是以迕物而无伤；惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。
所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故“刚中”。[4]（54）
天下之至信者，唯水而已。……唯其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化而有必然之理。（《滟滪堆赋》）
万物皆有常形，惟水无常形，随物赋形而已，如此看来，水似乎是最无信的；但正因其无常形，所以遇到任何外物它都不会受到伤害；正因没有什么能够伤害它，所以它能够行于险难而不失信；依此来看，天下最守信的又莫过于水。水在流动过程中“所遇有难易”，但它从不放弃前行的志向，这就是“水之心”。正因有这种不变之心，所以水尽管秉性至柔却能克胜纷繁多变的外物。苏轼这里所论述的“水”可说是外表千变万化而本质不变的的宇宙之道的一个典型缩影，也可说是苏轼处世哲学的一个形象概括。苏轼平生努力修炼的处世之道就是外在处世方式上不妨通权达变、灵活圆融，而内在做人原则上则守道不易、独立不惧。余敦康先生对苏轼的这种处世智慧曾作了鞭辟入里的概括：“柔外是灵活性，名曰旷达，刚中是原则性，名曰执著，刚中而柔外，执著与旷达的统一，这就是水所象征的圣人之德。……苏轼一生坎坷……始终以刚中而柔外的圣人之德自勉，力图在执著与旷达之间进行整合，做到行险而不失其信，保持自己的人格的完整。”[13]又曰：“恒久之道与变通之道是一种辩证统一的关系，原则性与灵活性应当有机地结合，无论是知常而不知变或是知变而不知常，把二者割裂开来，在实践的具体层面都会导致不利的后果。”[14]可谓深得苏轼本心！
苏轼在自己的生活中也确实身体力行地实践了这一处世哲学。我们从其《自述》中即可略见一端：
嗟呼，渊明不肯为五斗米一束带见乡里小儿。而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之！虽然，子瞻之仕，其出处进退，犹可考也，后之君子，其必有以处之矣。……区区之迹，盖未足以论士也。
“出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷大难”的苏轼之所以敢于自信地自托于“不肯为五斗米一束带见乡里小儿”的陶渊明，是因为苏轼认为，自己尽管没有像陶渊明那样因不甘受辱而弃官归隐，但自己的出处进退却始终是守道而行，犹可作为后世君子立身行事效法的对象。因为“区区之迹，盖未足以论士也” 。这种处世之道在苏轼诗文中多有表露，所谓“杀身固有道，大节要不亏。”（《和咏三良》）“乐莫乐于还故乡，难莫难于全大节。……与时偕行，不可则止。……念平生之百为，绝无可恨。”（《贺赵大资致仕启》）评定士人观其大节即可，而不必计较于细枝末节。至于平日行事自可与时偕行，灵活权变。我们从下面两首诗中也可略窥苏轼平日对这种处世之道的勉力实践。其《客位假寐》曰：
谒入不得去，兀坐如枯株。岂惟主忘客，今我亦忘吾。同僚不解事，愠色见髯须。
虽无性命忧，且复忍须臾。
此诗是嘉祐七年（1062）27岁的苏轼任凤翔府判官时所作。当时苏轼年轻气盛，屡屡与府守陈公弼发生争议。陈公弼为了折其少年刚锐之气，常故意压制磨炼他。诗中所写正是苏轼前去拜谒陈公弼时发生的一幕情景。从中可见，苏轼的处世态度已经被磨得相当圆融了。其《戏子由》曰：
宛丘先生长如丘，宛丘学舍小如舟。常时低头诵经史，忽然欠伸屋打头。斜风吹帷雨注面，先生不愧旁人羞。任从饱死笑方朔，肯为雨立求秦优。……门前万事不挂眼，头虽长低气不屈。余杭别驾无功劳，画堂五丈容旂旄。……平生所惭今不耻，坐对疲氓更鞭箠。道逢阳虎呼与言，心知其非口诺唯。居高忘下真何益，气节消缩今无几。
此诗写于熙宁五年（1072）苏轼在杭州通判任上。当时，王安石所推行的新法正在如火如荼地展开，苏轼兄弟俩因反对新法而被排挤出京任地方官。由诗中可见，苏轼兄弟俩尽管内在气节、是非之心并没有改变（否则，苏轼就不会如此淋漓尽致、毫不回护地自我解嘲、自我鄙薄，也不会有后来的“乌台诗案”发生了）；但外在的处世方式却有了相当大的调整，尽力在与时势保持协调一致。朱熹《诗集传》曾对“明哲保身”一词这样解释：“明，谓明于理。哲，谓察于事。保身，盖顺理以守身，非趋利避害，而偷以全躯之谓也。……其保身未尝枉道以徇人……”[15]正可作为苏轼这一处世态度的最佳注脚。
注释：
① 《周易译注》认为：“‘恒’字之义，可析为二：（一）恒久不易，如守持正道不可一刻动摇；（二）恒久不已，如施行正道必须坚持不懈。但这两方面的意义又是相辅相成，不能割裂。徐几指出：‘“利贞”者，不易之恒也；“利有攸往”者，不已之恒也。合而言之，乃常道也；倚于一偏，则非道矣。’（《周易会通》引）视《大象传》所谓‘立不易方’，实亦包含‘不已’在内了。”见黄寿祺，张善文著：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第267页。
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