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曾小贤语录范文1
关键词：县域银行 客户营销 经营困境 突破方向 营销转型 营销模式
近年来，县域地区因发展潜力巨大已经成为各商业银行争夺的重要板块，加快战略转型，加强县域客户营销已经成为各基层银行的共识。然而，传统的客户营销理念和模式已不适应新的形势，县域基层银行的客户营销转型仍然面临诸多困境，需要不断分析、破解并进行前瞻性研究。笔者拟通过探寻县域基层银行客户营销的内在特性，理性剖析现行客户营销中存在的不足，探索客户营销的突破方向并有的放矢地改进营销模式，提升基层银行的市场竞争能力。
一、面临的经营困境
（一）大客户和小客户的选择困境
我们先来分析县域客户，主要有两类，一类是占据重要地位的机构客户，这类客户形成的存款量大、价优、较稳定，而且还能联动带来大量其他的资源和业务机会，是县域基层银行争抢的大客户。另一类是大众小微客户，主要是以各类民营企业、小微企业和大众富裕客户为主，一段时期以来，基层银行往往把这类客户视为“鸡肋”。按理说抓大放小是很明显的决策，为什么会出现选择困境呢？大客户虽然是大家眼里的“香饽饽”，但是拓展难度大，维护成本高，持续发展难度大。大众小微客户营销难度要低得多，根据“长尾理论”，也能为基层银行带来稳定的收益，但是由于这类客户数量众多，单个的价值贡献低，且县域基层银行的机构和人员较少，目前的营销成效不明显。
（二）机构人员“天花板”的发展困境
多年来，县域基层商业银行积累了不少行之有效的营销模式，如组合营销、以老带新营销、扫街营销、集群营销等。但是随着业务规模的逐渐扩大，银行传统营销模式的不足日益显现，基层管理人员和员工普遍感到工作量越来越大，营销越来越难而且没有成效。再想走粗放式增加机构和人员的老路，发现已遭遇机构增设难和上级行要求人员零增长的“天花板”。
（三）大数据和互联网金融快速发展的冲击困境
在大数据和互联网金融快速发展的环境下，银行传统营销模式的不足日益显现，主要表现在：信息不对称、广撒网的粗放模式、营销成本高、营销以产品为中心而不是以客户为中心、营销决策依赖于经验而不是数据、对市场商机反应不敏锐等方面。营销工作如果不能跟上互联网和大数据的发展，不能充分利用客户数据信息的优势，终将导致客户流失、服务能力和营销效能降低。
（四）产品营销和客户营销的选择困境
尽管我们都强调“以客户为中心”，但是在实践营销中，我们习惯走的还是“以产品销售为中心”的老路。目前，基有型ǔ8据上级行下达的任务或专项考核办法组织产品销售，即“拿着产品找客户”，营销的出发点和着眼点都是任务的完成，营销过程往往也止限于产品的售出。由于营销的重点不是客户，对客户的维护意识不够，营销常常缺乏连续性，容易造成客户资源的浪费。另一方面，由于产品种类多，阶段性营销任务重，受考核的引导、利益的驱动，营销人员往往将目光放在任务指标的完成上，而对客户个性化需求关注不够。基层银行在市场需求调研和分析时，缺乏对客户需求的科学细分，缺乏针对不同客户群体个性化需求量身定制金融产品的积极性和动力，导致银行之间个人金融产品同质化现象严重，从而加剧了银行之间的竞争。而激烈的同业竞争反过来又迫使银行在产品营销的考核指标上重重加码，营销人员只能将注意力聚焦在产品销售业绩的完成上，对客户实行无差别的营销策略，而无暇也无意顾及客户的个性化需求，更别说客户产品使用方面的后续跟进了。
（五）物理渠道和电子渠道的整合困境
当前，客户分层经营、分层管理的运营模式日见成效。但物理渠道和电子渠道的整合还面临阵痛，各渠道的客户定位并不清晰，渠道之间客户营销如何分工合作、如何共同实施客户经营战略仍未明确，渠道之间各自为政、互相竞争的现象屡见不鲜。例如很多网点在实施渠道分流时，不分客户等级，把部分中高端客户分流到电子银行渠道，而没有意识到这些客户是需要我们请到理财室、贵宾理财中心面对面地提供个性化服务的，分流到电子渠道会大大减少网点与客户的联系，甚至导致客户流失现象发生；而对于那些手持存折存取款、资产少、交易频繁的低端客户，却由于分流难度大而任其占用柜面资源，导致营销效果差。
二、突破方向
（一）由粗放营销向精准营销转变
县域基层银行传统营销模式比较粗放，主要依赖面对面的交流沟通和广告进行宣传。随着大数据的广泛应用，营销模式正逐步从粗放转向精准。银行可以运用科学分析手段对海量数据进行分析和挖掘，更好地了解客户的消费习惯和行为特征，对群体客户进行细分，有针对性地推送金融产品，对潜在客户进行精准营销。例如，通过大数据分析，发现已经签约了网上银行但尚未签约手机银行的客户，如果交易活跃且比较年轻，可以对这些客户进行有针对性的营销，可以节约大量的营销成本，成功率也较传统营销模式迅速提升。在进行理财产品营销时，通过大数据分析，可以从客户年龄、资产和交易情况、理财产品交易情况等，挖掘潜在客户，通过网银营销广告、手机短信等渠道进行精准营销。
（二）由单纯追求增量向兼顾挖掘存量转变
营销新客户的成本显然高于维护存量客户的成本，在县域新客户较少的情况下，再不顾时间和财务成本一味地去营销增量客户已不可持续。利用互联网和大数据的支持，以及长期服务建立起来的存量客户对银行的信任，精耕存量客户，是县域基层银行实现营销突破的重要切入点。
（三）由单一客户营销向批量化客群营销转变
从逐个客户营销的笨办法向批量化客群营销的新模式转型，无疑是令基层银行欢呼雀跃的趋势。一方面可事半功倍地实现客户营销量的增长，另一方面可通过客户分类画像、需求剖析和营销服务方案设计实施，实现客户营销效果质的提升。
（四）由单一产品营销向提供综合金融服务方案转变
业务条线分割，单一的产品营销是传统的“以产品为中心”的表现。客户的需求是多样化的，谁能找准客户的需求，提供更好的综合金融服务方案，谁就能留住客户并取得更好的营销效果。这需要基层银行理顺联动营销机制，提升网点营销效率。在市场营销过程中，要共享对公、对私客户资源，综合营销。
（五）由单一物理渠道营销向全渠道整合营销转变
渠道是银行的重要战略资源和制胜法宝，也是做大做强业务的先决条件。在互联网金融快速发展和大数据环境下，单一的物理渠道已无法再充当联系客户和服务营销的主力军角色。深入推进渠道互动战略，全面构建特色鲜明、分工合作、优势互补、协同互动的物理网点渠道和电子渠道服务网络，充分利用两个渠道研发产品、营销客户、办理业务、改善服务、提高竞争力，加强全行服务渠道协调互动，是商业银行的战略转型方向。县域基层银行应当提高对全渠道经营的认识，认真落实渠道互动措施，深入开展渠道分工合作机制，充分挖掘各个渠道客户营销潜力，强化渠道资源整合力度，最大限度发挥渠道对客户营销、业务拓展的支持保障作用。
三、解决路径思考
（一）转变观念，增强“以客户为中心”的经营理念
商业银行的营销都是以客户为对象，这里强调要“以客户为中心”，有三层含义：首先，要把建立长期稳固的客户关系作为营销的出发点和落脚点，以建立相对稳定的客户群体为最终目的，即从着眼于产品销售转变到立足于建立、维护、提升客户关系，围绕客户抓产品营销，“帮助客户选产品”，从而实现持续、综合、高效的产品销售目标。其次，既要营销新的增量客户，也要挖掘、服务好存量客户的需求，并将“以客户为中心”贯穿营销工作的整个过程。最后，“以客户为中心”是一种经营理念的转变，而理念的转变不是一朝一夕，更不是一触而就的事，需要持续、长期地深化和推进。
（二）精准掌握客户需求，提供综合服务方案，重塑竞争优势
要避免目前银行同业间存在的产品同质化和价格战的问题，获得竞争优势，必须精准掌握客户需求，抓住客户的痛点，提供综合服务方案。一方面，客户的需求是多方面的，既有对公方面的需求，也有对私方面的需求。因此，要上下联动、公私联动，上级行要做好跨条线、跨部门联动营销支持，适时参与网点临时营销团队，确保联动营销流程的顺畅；基层银行应创新“以对公业务带动对私业务”和“以对私业务带动对公业务”的联动营销模式，全面整合公司与个人业务资源，更好满足客户的对公、对私业务需求。对于部分机构客户，甚至要做好其上下游客户的服务，有针对性地设计综合服务方案满足其内在需求。另一方面，不同的客户和产品对渠道的要求不尽相同。在为客户提供综合服务方案时，要细分客艉筒品，采取差别化的渠道营销策略，对渠道客户营销和产品营销职能进行整合。以客户为中心，逐步实施渠道整合和同步策略，以为客户提供一致体验为最终目标，充分发挥各自渠道特长，优势互补，分工合作，最大限度地实现渠道供给和渠道需求的匹配性，不断提升营销业绩和客户满意度。综合金融服务方案实际上在一定程度上解决了同业间产品同质化和价格竞争的问题，因为大家会发现，客户对单一产品可能会在各家银行间进行价格和产品优势的比较，但是对于抓住自己痛点的综合服务方案，会忽略单纯的价格比较（实际上也没法比较），满意度也会得到提高。
（三）加强营销的过程管理
营销的结果来源于营销的行为，而营销结果具有滞后性，如果仅关注营销结果而不关心营销行为，可能会导致无法弥补的后果。因此，加强营销行为的过程管理对于提升营销效果至关重要。首先，营销管理者要加强营销业务的过程管理。互联网和大数据的发展，为营销提供了技术支撑。营销管理者应加强学习借鉴，注重大数据的挖掘和分析，既重视大客户，也要重视中小客户；既重视新客户拓展，也要重视存量客户的潜力挖掘，实现客户营销由粗放式向精准营销转变。以目前县域客群营销为例（需强调的是，基于存量客户的重要性和营销的性价比，县域银行应加快实施客群营销），建议对客户进行客群划分，刻画出其群体特征，找到其生活场景，分析其金融需求，综合配置相应金融产品，实施综合服务方案。其次，营销管理者要加强对营销人员的过程管理，在转型期重点是要花时间做好营销人员的辅导，实现营销管理者的辅导――营销人员业务熟练――建立信任关系――营销人员找到认同感――服务及营销效能提升的良性循环。
曾小贤语录范文2
一、道统的哲学内涵
"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六） "若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九） "《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》） 朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上） "道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》） "能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" 牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》） 孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。'兹'，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》） 孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》） 具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学" 。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上） 这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八） 不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六） "兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三） 这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三） 韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。
首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则'允执厥中'者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六） 朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十） 关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。'此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七） 朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》） "神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：'明道先生'。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上） 朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说'小德川流，大德敦化'一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七） 可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："'天不生仲尼，万古长如夜！'唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：'天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。'"（《朱子语类》卷九十三） 把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八） 在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八） 朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八） 又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下） 这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：'轲死不得其传。'固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解'艮其背'，问某：'伊川说得如何？'某云：'说得鹘突。'遂命某说，某云：'艮其背，不获其身'，无我；'行其庭，不见其人'，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上） 可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：'轲死不得其传。''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。'何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） 象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一） 象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。 象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。 "孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） 分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四） 朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
曾小贤语录范文3
身世之迷
秦淮名妓董小宛说
《清宫演义》、《清宫十三朝》等小说，均将孝献皇后董鄂妃说成是秦淮名妓董小宛。简要情节是：清军统帅洪承畴本是好色之徒，早闻"秦淮八艳"（马湘兰、卞玉京、李香君、柳如是、董小宛、顾眉生、寇白门、陈圆圆）之名，尤慕董小宛。洪在攻占江南时，果然生获董小宛，藏之府中，企图霸占，无奈小宛誓死不从。洪无计可施，最后不得已，于顺治二年（1645）将小宛献入皇宫，遂成为顺治帝宠妃。也有说小宛是豫亲王多铎俘获，送入宫中的。
董小宛，历史上确有其人，名白，字青莲，生于明朝天启四年（1624），秦淮名妓。崇祯十五年（1642），19岁的董小宛从良，嫁给了比她大14岁的著名的"四公子"（方以智、陈贞慧、侯方域、冒襄）之一的冒襄为妾。二人感情真挚，相敬如宾。战乱中，夫妻二人颠沛流离，相依为命达9年之久。董小宛终因劳瘁过度，于顺治八年（1651）正月初二日病死，时年28岁，葬于如皋昌氏的影梅庵。
为什么将风马牛不相及的董小宛与董鄂妃扯在一起了呢？可能是因为她们俩的姓中都有一个"董"字，二人又都是倾国倾城的绝色佳人。一些文人在编写野史时，为了使情节离奇，有吸引力，或出于对清朝皇帝的故意中伤，于是便采用了移花接木之术，将董小宛说成是董鄂妃了。其实，董鄂妃的"董"是满语译音，"董鄂"也有译为"栋鄂"、"东古"、"冬古"、"东果"的。
襄亲王福晋说
现在也有许多著述和影视剧，认为董鄂妃原是襄亲王的福晋，后被顺治帝纳入宫中，成为宠妃。襄亲王，博穆博果尔，清太宗皇太极的十一子，生于崇德六年（1641）十二月二十日申时，其生母是皇太极并建五宫中的麟趾宫贵妃博尔济吉特氏，顺治十二年（1655）二月二十一日册封为和硕襄亲王，翌年七月初三日己刻卒，年仅16岁。
顺治帝幼年即位，母亲孝庄文皇后对他管教极严，加之朝廷大权长期由叔叔多尔衮掌管，形成了暴躁、猜忌的性格。孝庄文皇后出于政治顺治皇帝册立皇后博尔济吉特氏的诏书上的考虑，将自己的侄女、蒙古科尔沁部卓礼克图亲王吴克善之女立为皇后。这位小皇后从小娇生惯养，尖酸刻薄，并不能体谅顺治帝的苦衷，常常与顺治帝发生口角，小两口的感情并不和谐。因此，顺治帝觉得事事皆不顺心，内心很是苦闷。清初有命妇轮番入侍后妃的制度，董鄂氏经常到后宫入侍，这便给顺治帝与董鄂氏的相识相恋提供了机会。董鄂氏的美貌和才情深深地吸引了这位多情的少年天子的心，而董鄂氏的丈夫常年出兵打仗，闺中寂寞，也对顺治帝产生了好感。两个情谊相投的人迅速坠入了情网。《汤若望传》中有一段汤若望的回忆：
顺治皇帝对于一位满籍军人之夫人，起了一种火热爱恋。当这一位军人因此申斥他的夫人时，他竟被对于他这申斥有所闻知的天子亲手打了一个极怪异的耳掴。这位军人于是乃怨愤致死，或许竟是自杀而死。皇帝遂即将这位军人的未亡人收入宫中，封为贵妃。这位贵妃于一千六百六十年产一子，是皇帝要规定他为将来的皇太子的。但是数星期后，这位皇子竟而去世，而其母于其后不久亦薨逝。皇帝陡为哀痛孝康章皇后（康熙生母）像所致，竟致寻死觅活，不顾一切。
这位皇子是皇几子，生母是谁？汤若望没有明说。福临共有8个皇子，除玄烨外，在7个皇子中，皇二子福全、皇五子常宁、皇六子奇授、皇七子隆禧、皇八子永干等5人皆卒于康熙朝，勿庸考虑。这样只剩下皇长子钮钮和皇四子。钮钮生于顺治八年（1651）十一月初一日，殇于顺治九年（1652）正月三十日，只活了89天，生母是庶妃巴氏。此子虽也是早殇，但不是殇于顺治晚年，而且他的生母是庶妃巴氏，未封过贵妃，因此，钮钮和巴氏不可能是汤若望所说的皇子和那位贵妃。现在只剩下皇四子。该子生于顺治十四年（1657）十月初七日，殇于顺治十五年（1658）正月二十四日，生母是皇贵妃董鄂氏，即后来的孝献皇后。董鄂氏死于顺治十七年（1660）八月十九日。由此看来，汤若望所说的只能是皇四子和皇贵妃董鄂氏。但这里有两个出入，一是皇四子生年是公元1657年，而汤若望所说是1660年；二是皇四子生母是皇贵妃，而不是贵妃。
传说也罢，猜想也好，最后归于一致的认识就是，这位董鄂氏姿容绝代，才华出众，在佳丽三千的后宫中赢得了顺治帝专一的爱情，并至死不渝。那么，这个董鄂氏到底是何许人，她有着怎样的魅力，能赢得顺治帝的倾心相爱？
香消玉陨，多情天子空遗恨
福临的百般劝慰和关爱并没有减轻董鄂妃因失去爱子所产生的精神痛苦，本来就十分孱弱多病的身体，又雪上加霜。顺治十七年（1660）八月十九日，一代名妃、绝代佳人董鄂妃玉殒香消，病逝于东六宫之一的承乾宫，年仅22岁。据福临说，董鄂氏死时"言动不乱，端坐呼佛号，嘘气而死。崩后数日，颜貌安整，俨如平时"。
爱子爱妃的接连死去，使福临的精神几乎崩溃。他万念俱灰，看破红尘，弃江山社稷如敝履，执意要出家为僧，并让和尚溪森为他剃了发。后来由于溪森的师父玉林琇以要烧死溪森为要挟，才逼得福临打消了出家的念头。
福临悲恸欲绝，他以超常的丧礼来表达对爱妃的哀悼。
董鄂氏死后第三天，即八月二十一日，福临谕礼部："皇贵妃董鄂氏于八月十九日薨逝，奉圣母皇太后谕旨：‘皇贵妃佐理内政有年，淑德彰闻，宫闱式化。倏尔薨逝，予心深为痛悼，宜追封为皇后，以示褒崇。'朕仰承慈谕，特用追封，加之谥号，谥曰‘孝献庄和至德宣仁温惠端敬皇后'。其应行典礼，尔部详察，速议具奏。"
在礼臣们拟议谥号时，"先拟四字，不允。至六字、八字、十字而止，犹以无‘天'‘圣'二字为歉"。福临为什么以无"天""圣"二字为歉呢？因为清代谥法，皇后谥号的最后四字为"×天×圣"，"天"代表先帝，"圣"代表嗣帝，表示该皇后与先帝和嗣帝的关系。如孝庄文皇后在太宗时"赞助内政，既越有年"，以后又辅佐顺、康二帝。所以她的谥号最后四字为"翊天启圣"。而董鄂氏谥号的最后四字为"温惠端敬"四字，明显比有"天""圣"二字的皇后低了一等，所以福临感到内疚。
顺治帝命令上至亲王，下至四品官，公主、命妇齐集哭临，不哀者议处，幸亏皇太后"力解乃已"。
顺治欲将太监、宫女30名悉行赐死，"免得皇妃在其他世界中缺乏服侍者"，后被劝阻。
顺治十七年（1660）八月二十七日，董鄂妃的梓宫从皇宫奉移到景山观德殿暂安，抬梓宫的都是满洲八旗二、三品大臣。这在有清一代，不仅皇贵妃丧事中绝无仅有，就是皇帝、皇后丧事中也未见过。
董鄂氏的梓宫移到景山以后，福临为她举办了大规模的水陆道场，有108名僧人诵经。整天铙钹喧天，烧纸施食，香烟燎绕，纸灰飞扬，经声不断。在"三七"日（第二十一天），将董鄂妃的尸体连同梓宫一同火化，由溪森秉炬举火。火化后，将骨灰装入"宝宫"（骨灰罐）。
清制：平时皇帝批奏章用朱笔，遇有国丧改用蓝笔，过27天后，再用朱笔。而董鄂妃之丧，福临用蓝笔批奏章，从八月到十二月，竟长达4个月之久。
此情可待成追忆
宠冠后宫的红颜知己魂归西天，给不爱江山爱美人的痴情天子福临留下了无穷的哀恋和回忆。为了彰显董鄂氏的贤德、美言、嘉行，福临命大学士金之俊撰写董鄂氏传，又令内阁学士胡兆龙、王熙编写董鄂氏语录。福临亲自动笔，饱含深情地撰写了《孝献皇后行状》，以大量的具体实例，展现了董鄂氏的美言、嘉行、贤德，洋洋达四千言，内容十分丰富。
孝敬母后。 "事皇太后，奉养甚至。伺颜色如子女；左右趋走，无异女侍"。"自非后（《行状》中的后即董鄂氏）在侧，不乐也"。"凡出入，必偕"。
关爱夫君。 "其事朕如父"，"晨夕兴居，视饮食服御，曲体罔不悉"。"朕每省封事，抵夜分，后未尝不侍侧"。她婉言善劝福临要勤于政务，爱惜臣民，对刑狱尤要慎重。
友爱后妃。 "事今后亦如母"，闻听福临欲废今后，则"长跪顿首固请"，说："陛下若废皇后，妾必不敢生。"今后患重病时，"后则五昼夜目不交睫，且时为诵书史，或长谭以解之"。永寿宫妃有疾，"后亦躬视扶持，三昼夜忘寝兴"。悼妃薨时，后哭之曰："韶年入宫，胡不于上久效力，遂遽夭丧耶？""其御诸嫱嫔，宽仁下逮，曾乏纤芥忌嫉意。善则奏称之，有过隐之不以闻。宫闱眷属，大小无异视，长者媪呼之，少者姊视之，不以非礼加人，亦不稍有谇诟。故凡见者，蔑不欢悦，蔼然相亲"。
抑待家人。 顺治十四年（1657）九月初四日，鄂硕病故，谥刚毅。福临安慰董鄂妃，董鄂妃擦着眼泪说："妾岂敢过悲，厪陛下忧？所以痛者，悼答鞠育恩耳。今既亡，妾衷愈安。何者？妾父情性夙愚，不达大道，有女获侍至尊，荣宠已极，恐自谓复何惧，所行或不韪，每用忧念。今幸以时终，荷陛下恩，恤礼至备，妾复何恸哉？"因遂辍哀。
董鄂氏的兄长死了，因为当时董鄂氏正有病，福临没有把这一消息告诉她。董鄂氏对福临说："妾兄其死矣。曩月必再遣妾嫂来问，今久不至，可知也。"福临不忍将实情相告，还安慰她。董鄂妃说："妾兄心矜傲，在外所行，多不以理，恃妾母家，恣要胁，容有之。审尔，讵止辱妾名，恐举国谓陛下以一微贱女，致不肖者肆行罔忌。故夙夜忧惧，寝食未敢宁。今幸无他故，殁足矣，妾安用悲为？"
董鄂氏担心父兄依仗自己的地位作出什么有违法纪之事。现在父亲、兄长没闯下什么大乱子就"以时终"了，还蒙受皇家的大恩，这是父兄的造化，自己从此也就安心了，所以也不必过于伤心。
谦恭节俭。"后天性慈惠，凡朕所赐赉，必推施群下，无所惜；封皇贵妃有年，乃绝无储蓄。后性至节俭，衣饰绝去华采，即簪珥之属不用金玉，惟以骨角者充饰"。"初，后于朕偶有未称旨者，朕或加谯让，始犹申己意以明无过；及读史至周姜后脱簪待罪事，翻然悔曰：‘古贤后身本无愆，尚待罪若彼。我往曾申辩，殊违恪顺之道。'嗣即有宜辩者，但引咎自责而已"。
《行状》的字里行间，充满着对董鄂妃的爱和敬。而且用事实说话，虽然不能完全排除溢美之嫌，但基本上还是属实的。这样一个懂道理、识大体，处处为爱人着想的贤妃死了，顺治帝怎能不悲痛。
后人论及董鄂妃时，多强调她倾国倾城之貌。从《行状》看来，顺治帝更看重的是她善良、高洁的品行。皇家后宫美女如云，而性情相投、知情识趣的知己则可遇不可求。顺治帝与董鄂妃幸运地遇到了对方，然而天妒红颜，董鄂妃青春妙龄不幸逝去，徒留多情的顺治帝苦苦追忆，不胜唏嘘。
董鄂妃个人小档案
姓氏：董鄂氏
出生：崇德四年（1639）
属相：兔
父亲：鄂硕
丈夫：顺治帝
子女：1子
入宫：顺治十三年（1656）八月，18岁
封贤妃：顺治十三年（1656）八月二十五日（诏封）
封皇贵妃：顺治十三年（1656）十二月
追封皇后：顺治十七年（1660）八月二十九日（诏封）二十一日
卒年：顺治十七年（1660）八月十九日
享年：22岁
入葬：康熙二年（1663）六月六日
曾小贤语录范文4
生活即语文，因而语文素养生成与提高的方法、途径多种多样。其中，诵读经典诗文为学生语文素养奠基的作用最为直接和明显。而《论语》作为国学的顶级经典，古典诗文的至上精髓，堪称学生语文素养生成与提高的最佳范本。中科院院士、华中科技大学前校长杨叔子教授有感于语文素养对终身发展的建构意义，曾要求自己所带的工科研究生，在就读期间要能够流畅地背诵至少半部《论语》，正是本于这样的理性考量。
下面，我从四个方面简要阐述《论语》对学生语文素养的生成与提高的意义。
一.积累丰富的语文知识
1、积累成语
《论语》是语录体散文，语言一般为口语，明白易懂，但也有不少固定短语言简意赅、富于哲理，人们口耳相传，使其成为有固定格式和语义的成语。如：
哀而不伤 子曰：“《关雎》，乐而不，哀而不伤。”
暴虎冯河 子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”
后生可畏 子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”
杀身成仁 子曰：“有杀身以成仁。”
2、积累名言警句
《论语》中字字是珠玑，句句有深意，尤其是那些对人们修身立命、为人处事有直接指导意义又便于人们传诵的句子，我们读来意犹未尽，更可视其为净化心灵、指导人生的良方。如，
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
在儒家传统道德中，智、仁、勇是重要的三个范畴。能做到这三者的人是内心真正强大的人，这种内心的强大可以化解生命中很多的遗憾。孔子希望自己的学生能具备这三德，成为真正的君子。
曾子（曾参）曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
孔子强调自省，“见贤思齐焉，见不贤而内自省”（《论语·里仁》）；强调自律，主张严于律己，宽以待人。
当然，《论语》里的语文知识还包括文言字词义的积累、写作相关知识的积累等。
二.掌握熟练的语言技能
熟读《论语》，可以全面培养学生的听、说、读、写能力，让学生不但会准确表达，更会传神表达。
《论语》中传神之处主要在于它综合运用了多种修辞手法，且富于音乐美。如：
1、运用修辞
（1）比喻
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也！于予与何诛？”
孔子将白天上课睡觉的宰予比作不可雕琢的朽木、无法抹刷的粪土之墙，我们透过这一比喻句，俨然感受到了圣人的气愤。
（2）对比
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
《论语》中有多处“君子”和“小人”的对比，“君子”与“小人”是两个不同类型的人格形态。这里，“君子”有高尚的道德，他们胸怀远大，视野开阔，考虑的是国家和社会的事情；而“小人”则只知道思恋乡土、小恩小惠，考虑的只有个人和家庭的生计。
（3）排比
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？”
使用排比修辞既能增强语言气势，又能周密说理，使句子富有层次感、逻辑性。
（4）反问、设问
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
运用反问，强调了仁德的重要性，强调了自己的观点主张。
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
使用设问，引起注意，启发思考，增强力量。
2、富于音乐美
（1）诗化色彩，富有韵味
子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
除了运用排比外，三个分句都以“也”字结尾，富有韵律感，也增强了说理的力度。
（2）整齐畅达，节奏分明
“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
“节奏”，是音乐最基本的要素，节奏感强的小分句群，可使人直接获得音乐美感。
（3）整散结合，错落有致
自贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
整散句结合，丰富了句子的表达形式，使行文不拘一格。
当然，学生从《论语》中学到的语言技能绝非这两方面，如，还有叙事的简洁与逻辑、描写的简练与传神、虚词的巧妙运用、语言的情趣与理趣，等等。
三.掌握良好的学习方法
作为一位伟大的教育家，孔子在学习方法方面给出了切实可行的指导。如：
1、学习态度的诚挚性
（1）爱学乐学
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
孔子认为，追求学问首先在于爱学、乐学，孔子赞扬的颜渊就有这种发愤好学的乐观精神，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。
（2）学而不厌
子曰：“默而识之，学而不厌。”
学习要有踏踏实实的精神，默默地记住学到的知识，努力学习而不满足。
（3）不耻下问
子曰：“敏而好学，不耻下问。”
孔子主张学习不同人身上的不同优点，因为这样才能强大自己。
（4）专心致志
子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”
孔子认为学习上要专心致志，知难而进，终身不懈。
2、学习对象的广泛性
（1）学习经典
子曰：“不学诗，无以言。”
孔子一向注重诗教，他常常敦促学生们认真学诗，认为诗歌是高雅的、睿智的，是人们学习的启蒙和范本，甚至是归宿。
（2）互相学习
子曰：“三人行，必有我师焉。”
这句话告诉我们要虚心好学，自觉修养。它包含了两个方面：一方面，择其善者而从之，见人之善就学，是虚心好学的精神；另一方面，其不善者而改之，见人之不善就引以为戒，反省自己，是自觉修养的精神。
3、学习方法的科学性
（1）欲速则不达
子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”
遵循事物客观规律，才可因势利导；治学精益求精，才会登堂入室。任何急于的做法都不会通向真正的成功。
（2）温故而知新
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
温习学过的知识进而又能从中获得新的理解与体会，这样，既传承知识，又发展知识。
（3）学思结合
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
专靠学习、取法前人，而不加上自己的分辨、判断就容易遭到前人的思想蒙蔽及限制；相反地，如果专靠自行思索而不知取法前人，则有虚掷精力的危险。学习与思考要有机结合起来。
（4）举一反三
子曰：“举一隅不以三隅反，则不复也。”
这是学有所成后的融会贯通，是科学的学习方法，也是我们竭力追求的学习境界。
四.培养高尚的人文品格
1、真我的性情
“言为心声”，透过孔子与其弟子的对话语录，我们可以看到圣人的率真。
（1）不靠言辞浮夸
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
真正的君子应当“讷于言，敏于行”，靠花言巧语或蛊惑人心或媚众取宠的人，都很少有仁德。
（2）知耻
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”
“知耻”是勇于认错的气度，也是规范自身行为的智慧。
（3）反道德高标
子曰：“以直报怨，以德报德。”
这句话是对“以德报怨”的否定，是对人格尊严的守护，更是反伪善（或愚昧）的浩然正直之行！
2、温润的风范
“谦谦君子，温润如玉”，不露锋芒，不事张扬，无大悲大喜，无偏执激狂，既尊重了别人，也庄严了自己。
（1）不愠怒
子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”
我们常说“理解万岁”，当别人不理解自己时就暴跳如雷或反唇相讥，都是匹夫之举。君子不该担心别人不了解他，而是“患不知人也”，儒雅而明智！
（2）不迁怒
子曰：“不迁怒，不贰过。”
“不贰过”，似乎是每个“吃一堑”的人都铭记在心的；“不迁怒”，则是考验一个人内在的修养。
（3）成人之美
子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”
曾小贤语录范文5
一、朋友的作用
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）子曰：“德不孤，必有邻。”（里仁）人在社会中不可能是孤立的，物以类聚，人以群分。从外部看，考察一个人所结交的朋友，就可以推断出这个人属于哪种类型。从内部看，人只有在朋友中间才能找到归属感。这种归属感不同于家的感觉。除了情感的寄托以外，“家”还有天然的血亲关系加以维系。朋友圈则不同，友情不仅可以满足情感表达交流的需要，还可以使人获得价值上的认同。纯粹的友情总是靠共同的取向得以维系的。一方面，我们通过朋友这面镜子，了解自己是谁；另一方面，我们在与朋友的交往中产生共鸣。子曰：“……有朋自远方来，不亦乐乎？……”（学而）子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。”（季氏）纯粹的友情带来的是超脱功利的快乐。
当然，朋友还可以满足我们工具性的需求。“工具性”的说法很不好听，但却是现实的。很多时候我们并不能将工具需要和情感需要完完全全剥离开来。有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（学而）朋友死，无所归，曰：“于我殡。”（乡党）孔子的行动好象就是有子的话的注释。安葬无可归的朋友，看似普通却体现了孔子对朋友朴实深厚的感情。人生道路上的相互关照，一点一滴往往最能透出友情的珍贵。曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（颜渊）子贡问何为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（卫灵公）这两段话是结交朋友工具性目的和价值性目的交织并存的最好体现。朋友有时也是良师，可以帮助我们提高自己的品德修养。当我们要实现某种崇高的价值或理想时，志同道合的朋友的帮助更是不可缺少的，于是我们就要有意去结交。就其交友的目的来说是工具性的，就其内容而言是高尚的。
朋友的作用大致粗分至此，因为牵扯到朋友的种类，很多话不及细说，下文再谈。
二、结交朋友的标准
《论语》有关结交朋友之标准的论述很有意思，其中既有对朋友的要求，又有对自己的要求。不同的地方，看上去还有矛盾之处。
首先，孔子认为，交友必须交优秀的人，德才兼备的人。子曰：“君子不重，则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（学而）只有这样才能见贤思齐，有道而正。这一点颇合上述交友的目的。
其次，我们要同正直的人、信实的人和见闻广博的人交朋友，不同谄媚的人、背后毁谤的人和夸夸其谈的人交朋友。子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（季氏）子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（公冶长）我将孔子这六类人的对举看作是对第一条标准的具体化，也是交朋友的道德底线。我觉得以上这两条标准非常符合孔子对“仁”的追求。从“恭、宽、信、敏、惠”这些“仁”的细目来看，“仁”在某种程度上就是道德品质的高度概括。孔子一生努力实践“仁”德，在交友方面也渗入了他的这一标准。直、谅和多闻分别从立身、对人和学识三个方面对选择朋友提出了一个简明而又完备的要求。
第三，孔子中庸的思想在交友观上也有体现。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）我们要尽可能地与言行合乎中庸的人相交，可这毕竟非常理想化，反映在现实中我们既要结交激进者，也要结交狷介者，优势互补。这样，我们就可避免偏执。
另外，《论语》中还有另两处相关的记载，我觉得更为重要。一处是：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”（颜渊）这里的兄弟可以做“朋友”理解。我觉得，这一段语录对我们自身提出了要求。友谊是需要双方共同建立的，我们不能只要求对方符合自己的要求，还要使自己能群，能让人接受。要做到这一点，恭敬有礼是基本的条件。此外，这段话还扩大了选择朋友的范围，提出了与人交往应有的气度。我觉得子夏是相当有胸襟的。当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能容我成为他的朋友？同样，当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能成为我的朋友？只要不超越道德底线，“四海之内皆兄弟”。这一点可以和另一处对读：子夏之门人问交友于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”（子张）
既然我们可以有这么多朋友，那么朋友有没有种类之分呢？孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”可视为开放与包容，“同”可视为封闭与单一。从人际交往来说，“和”指与不同类型的人交往，“同”是指只与气息相投的人交朋友。不同类型指得又是什么呢？我觉得“朋友”这个词事实上很难定义，在很多场合，“朋友”只是“有用的熟人”的代名词。勉强加以分类，可以以一个个体为中心，从他的主观角度出发，以工具性目的和价值或情感认同性目的各自所占比例为尺度，画圈。围绕个体最紧的是主要以纯粹价值认同为纽带的朋友，越的朋友，工具性越重。当然，所谓工具性和认同性只是为了划分方便，在实际中，两者搀杂在一起，很难一刀切。不过，也会有极端情况，如果我们对于一个人毫无感情可言，与他相交只剩利用价值了，我想我们即使称之为朋友，其内涵也变味儿了。这还仅仅是主观的划分，客观的现实生活常常让我们与工具性朋友保持最密切的关系，而认同性朋友可能一年也见不了几次面，但两个人的心还是相通的，客观不能，主观也无须见面。所谓“君子之交淡如水”可能指的就是这种情况。但是这种划分仍不严密，只考虑了常态、共时的情况。在人生的各个阶段，我们都会结交上述两种朋友。有的朋友相伴一生，有的朋友只解燃眉之急，有的朋友只在人生旅途中同路一段。最值得珍惜的是老朋友，最难忘的是在人生的关键时刻出现的，又不能永远在一起的朋友。这虽然是人生憾事，话又说回来，我们也不必刻意去保持联系。因为情感的相投、价值的认同往往只在某一情境、某一机缘下才产生。执着地追求全面的了解可能会使刹那的美感烟消云散。所谓距离产生美，我和他不可能在每一方面都取得一种和谐，该散就散，回忆有时更加美好。所以子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（子罕）再进一步说，如果我们能欣赏他人异于己的地方，那和他们交朋友也不是件困难的事。这一点与认同感并不矛盾。接受甚至欣赏异己，便意味着从反面认同了对方的“异”，从“异”中求得了“同”，达到“和合”的境界。这或许就是孔子所说的“君子和而不同”的基础。如果说俞伯牙之于钟子期是一种同质的认同，那么庄子之于惠施就是一种异质的认同。好比矛盾的双方，缺少任何一方，另一方都将失去存在的价值。
三、与朋友交往时的准则
首先，朋友相交重在一个“信”字。曾子曰：“……与朋友交而不信乎？……”；子夏曰：“……与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（学而）我觉得这是人与人交往的基本前提，没有“信”根本不能交往，何来朋友。不过有时越是基本的道德规范越难以做到，越难以做到这要求就变得越高。当一个人真正做到最基本的要求时他所达到的价值层面是最高的。
第二，对朋友要宽容，在朋友有难或犯错时要帮助朋友。周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。”（微子）“君子周急不继富。”（雍也）朋友的价值在关键时刻最能显现出来。我想，这也是“信”所要求的。一个忠诚的朋友在任何时候都不会抛弃对方。
第三，要把握好与朋友的距离。“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜”（乡党）。朋友关系是一种非常亲密的关系。真正的朋友之间用不了太多客套。但那并不是亲密无间。子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（里仁）子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”（公冶长）子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（颜渊）从个体的角度看，每个人都有自己独特的个性，再怎么认同，两个人总还是不同的个体。人与人之间不可能没有摩擦。两个人挨得越近矛盾就可能越大，就好像挤公共汽车。我们都需要一定的属于自己的空间。从朋友间的交往来看，稍微疏远一点给双方都留出了余地。一方面，我们可以利用这种距离保持一定的新鲜感，另一方面，我们还可利用这种空间交更多的各种类型的朋友。把握好与朋友的距离就能把握好交友的质和量。有的人只有泛泛之交却没有知心朋友，有的人只有少数几个知心朋友，交友面却很小。他们都没有处理好交友的距离感。
《论语》的交友观还有很多地方值得挖掘，但有一点好像没有涉及到——如何处理一个朋友群的关系。即，几个人彼此都是朋友，三五成群。这里面就不仅存在单纯的两两交往的问题，还包含更复杂的一对多，多对多的问题。
四、孔子和他的两个学生
说了这么多《论语》中的交友观，由于《论语》主要记载的是孔子的思想，我倒对孔子的朋友产生了兴趣。我想孔子应该有很多朋友。单就《论语》来看，我却只找到两处。一处是“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。阙党童子将命。或问之曰：‘益者与？’子曰：‘吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。’”另一处就是上面提到过的“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”后者不知从何考证，前者看来只是孔子所“和”之人，并非所“同”之人。孔子有没有纯乎价值认同的“知己”呢？仅看《论语》，似乎没有。子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（宪问）退而求其次，孔子的学生中有没有人能充当这一角色呢？有时，师生关系也可到达一种朋友关系。我不由自主地注意到了颜回和曾参。
关于颜回，《论语》有以下记载：
为政：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
公冶长：子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女弗知也。”颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”
雍也：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
述而：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”
子罕：子曰：“语之而不惰者，其回也与。”子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”
先进：子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"颜渊曰："回虽不敏，请事斯语矣。”
从以上的内容可以看出，颜回是一个勤勉好学，学有所成，品行高尚，一生兢兢业业努力实践孔子学说的人。对他的记载有几处很值得玩味。一是孔子说他“不愚”。孔子并没用“敏”、“惠”等字眼，而用“不愚”，说明颜回资质并不特别高。二是说他对自己并没什么帮助，无论自己说什么，颜回都感到高兴。另一方面，孔子还是很看重这个学生的，颜回死时，孔子极度伤心，大呼“天丧予”。颜回也对孔子充满了感情，孔子受困时，他对孔子说，您还没死我怎么敢死。我觉得，对于孔子来说，颜回就是自己的翻版。他眼见自己的学生一步一步跟自己越来越象。面对这种情景，我想孔子的心情是极为复杂的。除了“天”以外，最知道自己的就是颜回了。颜回即使并不意识到自己了解孔子，他的行为也体现了他已把握了孔子思想的精髓。和这样一个学生在一起，孔子应有一种知己的感觉，但孔子并没有过明显的表达，甚至还嫌不足，“回也，非助我者也，于吾言无所不说”。这可能是因为颜回太像自己了。只有在颜回死后，孔子才意识到失去颜回意味着什么，叹息道是老天爷要我的命，并对学生说我不为颜回哭为谁哭？孔子是否觉得颜回之死意味着自己理想人格之死，意味着镜中自己的死呢？再也没有人可以像颜回那样勾起孔子的共鸣了。
关于曾参，《论语》有以下相关记载：
里仁：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
先进：柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。
曾小贤语录范文6
[关键词]古代书院;德育;课程体系;构建
一、“明人伦”和“传道济民”是德育课程设置的依据
书院作为我国古代一种特殊的教育组织形式,在培养人才、传承文化、教化人生等方面发挥了重大作用。书院在封建社会中后期之所以能产生如此举足轻重的历史影响,与书院卓有成效的教育是分不开的。书院教育家在积极审视和反思官学流弊的基础上,提出了“明道”、“传道”的办学宗旨和以德育人、德育为先的教育理念,希望“立书院以救学校之失”,传播圣学、发明圣道。为了贯彻落实书院的办学宗旨,书院教育家不仅采取灵活多样的教育方法,制定了以学规和“课考”为核心的考评制度,还精心设置了书院教育的课程体系。
由于品德教育是古代书院最重要的教育目的,因此德育课程也就成为书院课程最基本的组成部分。书院对教学内容的选择有着严格的规定,书院教育家对课程都持谨慎态度,并且对此有专门的论述。白鹿洞书院大师朱熹就曾指出:“世之为士者不知学之有本而惟书是读。则其所以求于书,不越乎记诵训诂文辞之间,以钓声名利禄而已。是以天下之书愈多而理愈昧,学者之事愈勤而心愈放……然非书之罪也,读者不知学之有本,而无以为之地。”从朱熹的言论可以得出以下两点:其一,无论学生还是教师,必须知道“学之有本”。教学是有“本”可循的,学习也必须根据“本”按部就班地进行。其二,学者不能惟书是“本”,惟书必读,必须有正确的求学目标,既不能在“记诵训诂文辞”之间耗费精神,更不能于“钓声名干利禄”中皓首穷经,否则只能导致读书越多而尧舜之道愈不明,用功越多而圣贤之心愈散漫。因此,“知学之有本”是教学中的大事,教师必须对教学内容进行精心选择。朱熹在这里所谈的不仅是自己多年教学实践的体会,也反映了书院教育家的一般看法。在他们看来,书院以接续圣道、扶植纲常为办学宗旨,其教育目标在于培养既具有圣贤人格又具有济世救民之才能的体用兼备的理想人才,因而书院设置的课程体系必须要服从和服务于这一培养目标,而不能什么课程都教,什么内容都学。
纵观书院的德育课程,尽管不同时期不同书院设置的课程略有差别,但它们大都以儒家的伦常道德观念及日常生活中各种待人、处事之道为德育课程设置的依据。朱熹曾指出,“圣人教人有定本,舜使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,……皆是定本”。朱熹主张把“父子有亲”等五种人伦道德作为教学的基本内容。在着名的《白鹿洞书院揭示》中,朱熹将这五者列为“五教”之目,他认为书院应该以这些儒家传统的最基本的伦常原则与规范来教育生徒,“学者学此而已”。王阳明也在《增修万松书院记》中指出,书院所教所学就是明伦之学。他说:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中,斯明伦之学矣。”在书院教育家看来,明伦之学是古圣先贤一脉相承的传统,天下古今圣贤都要以此为学。清道光年间曾任教于鳌峰书院的陈寿祺在其《示鳌峰书院诸生》中指出:“书院之设……招徕有志之士,使之群萃于其中,相与讲明义理,以为身心性命之助。”显然,陈寿祺认为书院的教育目标是通过传授儒家经典、“讲明义理”来辅助“身心性命”,以“淑其身心”。可见,从宋代朱熹的“揭示”到明代王阳明的“明伦之学”,再到清代陈寿祺的“讲明义理”,都说明书院所实施的是一种以伦理道德为本位的教学。书院教育家通过传授“圣贤,人伦之至”的道理,希望生徒能够“尊德性”,“明人伦”,达到圣贤人格的教育目标。“明人伦”和“知理义”的德育内容被书院置于特别突出的地位。
揭橥史实,书院所传授的“明人伦”之学,是关乎如何做人,如何立身处世的学问。它所要解决的核心问题是如何树立儒家的伦常观念和完善人的内在道德品格,使人在日常生活中能恰当处理各种人伦关系,进而积极用世,以促使整个社会达到一种和谐有序的状态。书院进行人伦教育,不仅致力于提高生徒的道德修养,使生徒自觉成为具有封建道德的圣贤,同时还坚持传授经邦济世、通达伦常的致用之学,使生徒能够担负起传道济民的重担。教育家非常反对高谈心性而不求治用的学风,抨击官学中的“学者多寻空言,不究实用,平居高谈性命之际,叠叠可听,临事茫然,不知性命之所在等弊病。岳麓书院的主教张栻更是教育生徒树立“士志于道”的价值取向。他在《潭州重修岳麓书院记》一文中明确指出:“盖欲造就人才,以传道而济斯民也。”书院倡导的这种由内圣开出外王的心性道德之学,恰好表现了读书人致君泽民的理想和豪情,也承载着“明人伦”和“传道济民”的统一。可以说,书院德育课程就是依此而设置的。
二、经学是书院德育课程体系的主体
书院德育以伦理道德为本位、以致用为目标的教育内容,集中体现了儒家人伦道德的品性。因此,书院在德育教学所采用的基本教材就是儒家经典,并将《四书》、《五经》为核心的经学作为书院德育课程的主体。
士子读书当“从经学始”。在书院教育家看来,儒家经典是“入学之门”,更是“积德之本”,修身若不以儒家经学为本,“终为无根之学”。所以书院大都把儒家经学作为基本课程。可以说,历代书院对儒家经典是比较推崇的,如北宋太平兴国二年(公元977年),知江州周述上书宋太宗为白鹿洞书院赐《九经》;咸平四年(公元1001年)宋真宗还将《九经》颁赐给天下各官学和书院;又如朱熹门人刘晦伯在义宁精舍讲学时指出,“六经微旨,孔盂遗言”,所以请刊《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》以备劝讲。书院这种重经倾向在元明清各朝也一直继承着。明代罗辂在《洞学榜》中规定要以讲《四书》、《五经》大义为主。清代海东书院的刘良璧也把“六经”作为其基本课程。他认为“‘六经’为学问根源。士不通经,则不明理”。
“载籍极繁,自以四书五经为准”。事实上,在儒家经典中,书院更为重视《四书》等经学。“《四子》,六经之阶梯”,也就是说,《四书》是阅读儒家经典的基础,是进入儒学之门的必由之路。不仅如此,《四书》、《五经》等篇篇药石,言言龟鉴,蕴涵着做人的根本,治国经世的经验。如果学者能领悟其中的精髓则必然会德性充盈、事通理达,最终成就内圣外王的理想人格。朱熹的《沧州精舍示学者》中要求生徒将《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》及《诗》、《书》、《礼记》、程张诸书“分明易晓处反复读之,更就自己身心上存养玩索,着实行履”。南宋学者徐元杰在《延平郡学及书院诸学榜》中规定“早上文公《四书》,轮日自为常程,先《大学》、次《论语》、次《孟子》、次《中庸》。《六经》之书,随其所已,取训释与经解参看”。清代大梁书院教育家更是认为“《四书》为经之精华”,要求生徒就《四书》钻研,条分缕析,融会贯通。由此可以看出,四书五经在书院课程中地位非同一般。
不仅如此,四书五经的突出地位在书院讲学和大师的着作、讲义与语录中也多有体现。如南宋淳熙八年(1181年)陆九渊应朱熹之约到白鹿洞书院讲学,所讲的就是《论语》中“君子喻于义,小人喻于利”一章;吕祖谦在丽泽书院所讲的内容包括《论语》、《孟子》等。宋代学者程必贵、胡崇、周应合等先后在明道书院开堂讲学,其内容就包括《大学》、《中庸》、《论语》等。对于初学的年轻士人学子来说,无论《五经》还是《四书》,疏通其文义,阐发其义理,揭示其意蕴都是必要的,以此可以帮助生徒领悟其中意义,引导生徒登堂入室。因此书院教育家们围绕《四书》、《五经》做了许多着作、讲义、语录、注疏等等,如张械在岳麓书院并着的《孟子说》和《论语说》、朱熹的《四书集注》、朱熹与吕祖谦共同编撰的《近思录》、张械的《伊川粹言》、王阳明的《传习录》、湛若水的《心性图说》等,也都被列入书院生徒讲解学习的重要内容。
历代书院为什么把儒家经典特别是其中的《四书》、《五经》做为基本课程呢?究其原因,笔者以为主要有以下两点:
首先,古代教育家所创办书院的教育目标是能够使生徒明人伦,然后传道济民,这种目标体现了儒家的内圣外王的积极用世的价值追求,而书院教育家认为儒家经典恰恰体现了他们的教育目标。如薛瑄认为,儒家经典虽然是形而下的器物,但其中却承载着形而上的性理,这对学者非常重要。岳麓书院主教张栻认为教授儒家经典能够使生徒得到对道德、伦理的认识,“所谓讲学者……本之六经以发其蕴,……则德进业广,有其地矣”。并且,书院教育家认为儒家经典还蕴涵着实现内圣外王的教育目标的基本路径。东林书院的吴桂森曾说:“用世者不明经,以何为经济?求志者不知经,以何为抱负?”文石书院的林豪也说:“经义不可不明也。士君子穷经,将以致用。必能明其义蕴,斯识见定,理解精,持论有本有末,以之用世,自无难处之事。”儒家经典不仅包含着修身、齐家的道理,还包含着治国平天下的方略。书院的儒生只有“明经”,才能经世致用而“自无难处”。正是有鉴于此,历代书院在德育课程中尤为重视儒家经典。
其次,以《五经》《四书》为主的儒家经典还是科举考试的基本内容之一。学而优则仕,对于无论官学还是书院的读书人来说,都具有相当吸引力,因此,随着科举制度逐渐成为历代政府选拔官员基本途径,儒家经典成为科举考试的基本内容,历代书院都十分重视儒家经典。如岳麓书院的李文火召就告诫生徒:“今之举业,各有专经。”玉潭书院也明确教育生徒“方今乡会两闱,二场专用经艺,岁科两试,次艺即用经文”。由此我们可以看出由于科举取士的缘故,儒家经典在书院师生的心目中地位非同一般。所以许多书院认为,“学者或专一经,或兼习五经,此为场屋举业言也”。虽然书院教育家在创办书院的时候发表过许多批判科举的言论,如朱熹说“今科举之弊极矣”,然而书院反对的是把书院变为声利之场,是为科举而科举的教育,而不是科举制度本身,如王阳明在《与辰中诸生》中说:“举业不患防功,惟患夺志。”陆九渊也说:“科举取士久矣,名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。”在书院教育家看来,朝廷的官员大都是通过科举仕进的,“士不由此无进身之阶,倘必株守穷檐,是终无事君之日也”。所以,书院培养的儒生只能通过科举之路来实现自己的宏图伟志。如果不学习四书五经等儒家经典,也就无法科举仕进,只能“株守穷檐,是终无事君之日”,其最终结果只能是处江湖之远而忧其君而已。其治国平天下的理想只能成为空中楼阁。所以,书院把以四书五经为主的儒家经典作为教学课程的主体也在情理之中了。
三、史学是书院德育课程体系的补充
书院教育家虽然认为儒家经典能“宣讲教化,敦励风俗”,实现“道明德立”,但单纯依靠经典也是不够完备的,还需要史学典籍的辅助作用。毕竟史学典籍与儒家经典有着丝缕难决的“亲缘”关系,即“古有史而无经。尚书、春秋,今之经,昔之史也”。
国学大师章学诚在《文史通义》中指出“《六经》皆史”,认为古无经史之分,然而此观点并非章学诚所首创,古代许多学者,如王通、刘知几、王守仁、胡应麟、钱谦益、顾炎武等,早在章氏之前间接或直接提出过类似的说法。如着名的史学家刘知几在《史通》中视《尚书》和《春秋》二经为史书体例,并把它们与《史记》和《汉书》相提并论。明代着名理学家王阳明提出:“六经皆只是史,史所以明善恶、示训诫。善可以为训者,时存其真以示法;恶可以为诫者,存其诫而削其事以杜奸。”李贽在《经史相为表里》中记载:“经史一物也。史而不经,则为秽史,何以垂戒鉴乎?经而不史,则为说白话矣,何以彰事实乎?”从这些材料可以看出,无论是从学术思想史的角度认为古代有史元经或者史出于六经,还是从二者的地位作用的角度主张经载道、史言事,二者不可偏废,至少有一点可以肯定,即应当在一定意义上把先王之政典视为“无经史之别”。实际上,古代书院教育家十分清晰地认识到了经、史这种相互依存、不可割裂的关系。他们在对生徒进行品德教育的过程中,不但注意在圣贤之经典文字中寻求修身治国的良策,还进一步援史入经,把历史典籍作为一面镜子,鉴于往事,善可为法,恶可为戒,以求有助于进德和有资于平天下。因此在书院品德教育的过程中,一个贯穿始终的理念是,明经义必须与学史相结合,这样才能相得益彰。文石书院的胡建伟就曾明确指出:“经,经也;史,纬也。学者必读经,然后可以考圣贤之成法,则亦未有不读史而后可以知人论世者也。”
鉴于此,许多书院把史学作为品德教育的重要内容,把史学作为书院德育课程体系的重要补充。如钟山书院认为纪事体的《史记》、编年体的《通鉴》、朱子的《纲目》、表志之学的《三通》等“皆史学之科律”。河南正义书院也设立史学课程,并且为支持史学,书院藏书楼收藏史书298本。西湖书院刻史书如《新唐书》、《东汉书》、《西汉书》、《三国志》、《南齐书》、《北齐书》等。文石书院开设“三史”之课程。所谓“三史之学,若马、班之书是也;一日编年,若《通鉴纲目》是也;一日记事,若谷应泰《明史记事本末》是也。其它三通、地志等书,皆史家之支流,涉猎焉习也”。白鹿洞书院则学习《春秋》、《史记》、《汉书》等。从这些史例中可以看出,虽然以四书五经为核心的经学是德育课程的主体,但是史学也被历代书院作为课程体系的重要组成部分和儒家经典的有益补充。
书院教育家教育生徒不能只专注于心性道德修养,而忽略对经世致用的才能的培养,“德性以用而见其醇驳”,“人必能斡旋乾坤,利济苍生,方是圣贤”。他们告诫生徒能够斡旋乾坤,造福天下百姓才是德性的真正体现,否则所谓德性便是虚妄不实的空谈。因此,他们认为德育课程不能仅局限于传统的伦常道德原则与规范,凡一切能够培养“实才实德之士”的“真学”、“实学”都可以成为德育课程,而致君泽民、利济天下的“实德”,就存在于“牢笼古今,冥搜百代”的史书中。“经世之书,济变之方,实莫备于史”,“读史者,验古今治乱兴亡得失之故,以长一己之材识,以扩一己之心胸”。在书院教育家看来,研究历史,应当本着经世济民的原则,吸收经验总结教训。以史为鉴,可以知古今兴乱之得失。“得其一而熟究之,于古今治乱之故,无不了解然胸臆间。上之开物成务,足以定大事,决不疑。下之撷华采英,足以宏着作”。学习史学,既可以于古今治乱中探求“定大事”之理,又可以开阔眼界,举笔为文“一定精彩”,所以历代书院都把史学作为德育课程也不难理解了。
然而同经书一样,史书数目众多,“浩如烟海,学者独不能通观……当先择取精要,用力研寻,既省泛滥之病,亦收精熟之功”。对所有史书遍观纵览是相当困难的,如果只是追逐于讲授史书之数目以作闲谈之资以哗众取宠,显然无法“择取精要”,也有失书院教育之本意。故书院一般根据自己的实际情况,各有侧重地设置一定的史学课程,如福建鳌峰书院规定“《史记》、《两汉书》、《三国志》,必当熟看……其余历代各史,视材质功力有余及之可也”。阮元创办的学海堂更为重视《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等。吕祖谦主持的丽泽书院更是因为重视史学而着名。吕祖谦要求生徒要学好历史,力求上下洞然明白。吕氏如此重视历史,以致招致朱熹批评:“伯恭劝人看《左传》、迁《史》,今子约(吕祖谦)诸人,抬得司马迁不知大小。”在这里姑且不论丽泽书院或者其它书院是否真的存在重视史学以至到了过犹不及的程度,但我们至少可以得出一个结论,历代书院都把史学作为了课程的重要组成部分。
