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康德哲学范文1
一、问题的提出
康德是德国古典哲学的代表人物，人类哲学史上鲜有的集大成者。康德所提出的先验哲学引发了认识论问题上的"哥白尼革命"，但康德自己认为，他的道德哲学才是他"最亲的儿子"，他亲手将它放置在康德体系中比认识论更高的位置。康德恢弘巨著《实践理性批判》里的一句格言广受世人传颂："存在两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。" 康德认为正是道德法则使他认识到他与这个世界的连接"是一种普遍的和必然的连接……前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性……后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命①。"康德的道德哲学推崇"理性"与"自由意志"，突出了在道德问题上，人的核心位置。
假使我们从认可程度的角度来看，康德的道德哲学并没有取得先验哲学那样高的成就；从现实性的角度来看，康德的道德哲学也没有对人类的道德生活起到巨大的规范性作用。虽然，康德的道德哲学理论仍作为一种重要的伦理学观点在被人提及，但不得不承认，康德的道德哲学已经日益衰微了。"为什么康德的道德哲学逐渐丧失了解释力，或者说生命力呢？"这样一个问题，不仅仅关乎康德这位伟大的先哲在哲学史上的地位变化；对当代社会中关心道德实践状况的人来说，亦是一个不得不探究清楚的问题。
二、康德道德哲学的困难
康德之所以被称为哲学的"集大成者"，在于他不仅仅解决了在他之前悬而未决的认识论问题，而且在于他的哲学组成了一个逻辑严密的系统。康德哲学可以说是包罗万象的，任何人都无法运用简短的笔墨来做一个详实的介绍。因此，本文不包含对康德道德哲学基本概念的阐述，而采取直接描述其理论所面对的困难的办法来论述康德道德哲学"衰微"的原因。
首先，康德道德哲学自由意志的悬设受到了挑战。自由意志悬设是康德道德哲学的基础，如果个人选择意志是不自由的，或者是不完全自由的，那康德道德哲学也失去了基础而产生动摇。弗洛伊德的分析心理学杰作《梦的解析》中指出，人的许多行为受到潜意识的控制，在很大程度上，潜意识决定了人的选择行为甚至是人格发展。我们从"潜意识"的角度重新思考康德的"自由意志"，自由的意志是指显意识的自由，潜意识是不自由的。但是，人们的许多行为是由于潜意识决定，那么，这些由潜意识决定的行为是否受绝对命令的约束，道德法则能否适用于人的潜意识行为？随着现代脑神经科学与认知科学的发展，越来越多的事实证据与实验证据显示，所谓人的自由意识，事实上受到大脑结构这一物质条件的影响。斯坦福大学心理学教授凯利.麦格尼格尔在他的杰作《自控力》中提到这样一个案例："1848年，铁路领班工人盖奇因为一次爆炸事故导致大脑灰质受损。这次事故让盖奇从一位'拥有钢铁般的意志力和体魄'的人变为了一位毫无自制力的人。医学研究发现，前额皮质与人的自制力相关，盖奇因为大脑损伤导致性情大变，朋友都说他'已经不是盖奇了'。"②意志的自由不是绝对的、完全的，意志的不自由性动摇了康德道德哲学"自由意志是物自体"的假定。如果理性并不是行为选择的绝对决定性因素，那么理性也不应当也可以说是没有能力来承担绝对的道德责任。
其次，康德道德哲学强调道德法则的客观性，僵硬的道德法则无法处理现实情境中的两难问题。道德法则是客观的，按照康德的定义，与之相对的主观性存在于个人的选择意志上。道德法则的有效性在于决定条件对于每一个理性存在者有效。康德用绝对命令来判断行为是否道德，实质上是看行为是否具有普遍有效性。但是在现实中，康德的道德法则与许多事实情况发生冲突，如果坚持按照康德道德法则来行动，事件的行为与结果则很难符合真正意义上道德与公正的标准。哈佛大学教授迈克尔.桑德尔在其反响巨大的《公正》公开课上提到过这样一个思想实验--"门外凶手"：假定，现在A的好朋友B躲藏在A家，而门外追杀B的凶手正在敲门询问A是否知道B去向的问题；再假定，凶手选择相信A，而如果A向凶手说实话，凶手则会不顾一切闯进来杀害B，如果A向凶手说谎则B会幸存。据康德道德哲学，"不能说谎"是一条绝对命令，但是，如果在这一事件中A按照"不说谎"这一绝对命令行事，则他必须要为好友的不幸负责，这一结果肯定是不公正的，也谈不上道德。但是，如果A说谎，则违反道德法则，因而在康德看来是不道德的。当然可以辩护说，在很多条件下，许多更关键的因素应该优先于行为是否与道德法则相符而考虑。但是这样的辩护显然不能让康德满意，这种方法违背了康德推崇理性道德的初衷。如果以这个思想实验为基础，进一步分析，我们可以假定存在这样的道德法则"我们不能任由无辜的人被杀害"（符合康德道德法则形式化的标准）和"我们不能在有能力帮助他人时而选择袖手旁观"（向敌人提供虚假信息是一种能力），那么这些道德法则与"不能说慌"的道德法则发生了冲突。在现实中也会发生道德法则之间存在冲突的情况，在这样的情况下道德法则的优先级问题如何考虑？康德的道德理性，是"人为自然立法"的延伸，力图排除情感、欲望、习惯等因素的影响而是纯形式的。但纯形式道德法则在实践中，存在不可调和的结构内矛盾，从而陷入了困境。
最后，康德对于道德律令也就是绝对命令的论述，受到叔本华的批评，叔本华认为康德所谓的绝对命令实际上是假言命令。如前文所述，康德认为道德法则是所有理性存在者的绝对命令，要求他们"无条件的"、"先验的"服从于道德律令的规范。但是叔本华批评康德所谓的"绝对命令"，认为他的论述已经表明了这些命令都是假言的，并不具备绝对性。叔本华引用了康德《道德形而上学原理》中的论述作为例子："因为每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的准则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的准则自相矛盾③。"叔本华认为这个例子明确宣布了道德责任是建立在预先假设的互换利益上的；因此它是自私的，只能给以利己主义的解释，这种利己主义是在互惠条件下做出的一种妥协。康德所谓的绝对命令暗含一个假设条件，即确定我做什么的这个法则也将是人们对我做什么的法则。因此，康德的道德法则不是康德宣称的那样是绝对命令，本质上是假言命令。
注释：
① [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年版，第177页。
② [美]凯利・麦格尼格尔：《自控力》，王岑卉译，北京：印刷工业出版社，2012年版，第16至17页。
康德哲学范文2
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一、二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。
它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二、康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。
在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三、如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。
毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。
四、以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。
我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明?t的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五、在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。
康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。
康德之后的施莱尔马赫在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献：
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
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3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
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9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
康德哲学范文3
作者简介：陈松（1985－），男，四川大学公共管理学院 2009级外国哲学专业硕士研究生，研究方向：德国古典哲学
（四川大学公共管理学院四川成都610064）摘要：对“道德情感”概念的理解关系到能否透彻把握康德的道德哲学。本文将致力于梳理康德道德哲学中“道德情感”概念的发展变化，并将重心放在“道德情感”与“道德法则”的关系上，以期对康德道德哲学获得透彻清晰的把握。
关键词：自律 他律 立法 道德情感 敬重 经验
中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1006-026X（2012）04-0000-01
一、自律道德哲学
要理解“道德情感”概念，首先须对康德道德哲学作为自律道德哲学这一核心特征有清晰把握。在《纯粹理性批判》中，康德把世界一分为二，即“物自体世界”与“现象世界”。相应的人也被赋予两种身份，作为物自体的人与作为现象的人。现象世界为自然法则所支配，而物自体世界却只能思考而无法认识。这一在《纯粹理性批判》中为防止理论理性越界的划分，对于理论理性是消极的，但对于实践理性确是积极的。恰恰由于我们无法认识物自体世界，从而才可以设想自由的可能性，而人也可以以物自体的身份成为立法者,制定道德法则，从而自己立法，自己遵守。这即是“自律”概念的基本内涵。
康德进而指出意志自律性是道德最高原则，意志他律性是道德的一切非真正原则的源泉。意志自律性，是意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。所以自律原则就是：在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要做出选择。这一实践规则是个命令式，也就是说，任何有理性的东西的意志，都必然地受到它的约束。
对于意志他律性，康德指出“如若意志在它准则与自身普遍立法的适应性之外，从而，走出自身，而在某一对象的属性中去寻找规定它的规律，就总要产生他律性…例如，前一种人说，为了保持信誉，我不应说谎。后一种人则说，尽管于己毫无不利之处，我也不应该说谎。从而，自律的人应该摆脱一切对象，使对象不能左右意志，所以，实践理性、意志，就用不着忙于管束异己的关切，而只是证明自己的威信就是最高的立法。”
二、第一种“道德情感”概念
在对意志自律性与意志他律性进行了区分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原则。康德着手进行以他律基本概念为依据的一切可能道德原则的分类，而也引出了第一种“道德情感”概念。
康德认为他律原则有两类，一类是经验的，一类是理性的。经验的他律原则所追求的永远是幸福。理性的他律原则永远是以追求完善为原则，或者是以我们自身意志所达到的完善，或者被设定为已经存在于把某种事业加于我们意志的神的意志之中的完善。
显然，康德把“道德情感”纳入了经验的他律原则。康德特别指出“我把道德感原则也算作幸福情感，因为任何一种实践上的关切，都通过事物所提供的满足而增加人的舒适，不管这种关切是直接的不计利得，还是考虑到利得而发生。我们也必须与赫奇森（Hutcheson）一样，把对他人幸福的同感原则，也算作他所认为的道德感。”
康德首先驳斥了经验的他律原则作为道德规律基础的可能性。“如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性，也不会由此给予有理性的东西以实践必然性。”
紧接着，康德特别给出了道德感不能作为道德法则基础的原因，“在程度上天然有无限差别的情感，是难于给善和恶提供统一标准的，而且一个人感情用事，也不会对别人做出可靠评价。”
综上所述，纳入他律的经验原则的道德情感是指我们因遵从道德法则而在心中感受到的一种“满足”之情，这是我们接触到的第一种“道德情感”概念。而在《道德形而上学》中的“道德情感”概念也是指的这一种。
三、第二种“道德情感”概念
在《实践理性批判》中，康德提出了第二种“道德情感”概念。康德指出，道德法则作为意志的规定根据，造成了两种情感。
第一种是痛苦的情感，“由道德法则对意志所作的一切规定的本质就是：意志作为自由的意志，因而并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就中止这些偏好，这意志是仅仅由法则来规定的。所以就此而言，道德法则作为动机的作用仅仅是否定的，而且作为这样的动机，这动机是能够被先天认识的。因为一切偏好以及任何感性冲动都是基于情感的，而对情感（通过偏好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。所以我们可以先天的看出，道德法则作为意志的规定根据，由于它损害我们的一切偏好，就必定会造成一种可以被称为痛苦的情感，而且在这里我们就有了第一个实例，也许还是唯一的实例，在其中我们有可能从概念出发先天地规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）与愉快或者不快的情感的关系。”
第二种则是肯定的情感，“但既然这个法则毕竟还是某种就自身而言肯定的东西，也就是一种理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它与主观上的对立物，亦即我们心中的偏好相反在削弱自大，它同时就是敬重的一个对象，而且由于它甚至击毁自大，亦即使之谦卑，它就是最大的敬重对象，因而也是一种肯定的情感的根据，这种情感没有经验性的起源，是被先天地认识的。因此，对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感，而这种情感是唯一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感。”
基于以上两点，康德引出了第二种道德情感的概念，“对情感的否定性的作用，如同对情感的一切影响以及如同任何一般情感一样，是病理学的。但作为道德法则的意识的作用，因而在于一种理知原因，亦即作为至上立法者的纯粹实践理性的主体关系中，一个有理性的被偏好所刺激的主体的这种情感虽然叫做谦卑（理智的轻视），但在与这种谦卑的肯定的根据亦即法则的关系中，同时又叫做对法则的敬重，对于这种法则来说根本没有任何情感发生，而是在理性的判断中，由于扫清了道路上的阻力，对一个障碍的清除就被等同于对这因果性的一种肯定的促进。因此，这种情感也可以被称为对道德法则的一种敬重的情感，而共同出自这两个理由，它也可以被称为一种道德情感。”简言之，康德的第二种道德情感即对道德法则的一种敬重的情感。
康德对这种道德情感的特征做了进一步的描述，指出“敬重”作为一种感情属于感性，但其原因却在纯粹实践理性里面，即仅仅由理性造成的，它不是道德法则的根据，而是仅仅用作动机，以使道德法则在自身中成为准则。
最后，康德特别强调，恰恰是道德强迫才产生出这种道德情感，简言之，康德的思路为因为强迫所以敬重，因为敬重所以遵从道德法则。
恰恰是出于上述道德强迫，康德展开了对“道德的狂热”的批判。概括说来，依康德之见，我们必须是出于由道德强迫产生的对道德法则的敬重遵从道德法则才是道德，出自任何其它情感，即使结果是合乎道德法则的，但仍不能视为道德行为。康德如此是为强调人的有限性，即否定我们可以做到“从心所欲不逾矩”，而这恰恰是康德道德哲学的局限所在，从而引发了对其道德哲学的批判。
参考文献：
［1］康德：2005年：《道德形而上学的奠基》，《康德全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社
［2］康德：2007年：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社
康德哲学范文4
〔关键词〕康德哲学；道德形而上学；现代法治；伦理基础
〔中图分类号〕DF03〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）04-0067-07
当一个精明的人发现自己在某饭店消费了一瓶“价格昂贵”的假酒时，他可否从这个饭店购买更多的假酒，并援引一项旨在保护消费者权利的法律，请求法院判令该饭店给予其双倍赔偿？①当亚里士多德提出法治所应包括的两重意义，并自负于这种判断的圆满与自洽的时候，这位先哲恐怕很难想象，在距其两千余年的现代社会，他的关于法治之意义的政治学解释，正在受到来自人类自身经验和欲望的现实挑战。
面对这样一类案件，即便假设人们普遍地认为法律本身并非恶法，持不同法律见解的法官，却仍有可能作出大相径庭的判决。持分析实证主义观点的法官，可能会从严格适用法律的立场出发，判令被告给予原告双倍的赔偿；然而，他也很有可能认为，立法者对于“消费者”一词是有严格限制的，不以消费为目的的购买者，不构成该法律保护的对象。持社会学观点的法官，则可能会从法律实施的社会效果的视角出发，认为原告的行为有利于遏制商家制假售假，并以此为理据作出倾向于原告的判决；然而，他也很有可能认为，原告的行为有滥诉之嫌，为了防止此类精明的消费者肆意浪费司法资源，应当限制消费者的部分权利。
无论持何种理据，上述两种在法律职业群体中较为流行的技术性观点，都很难就事实和法律本身为人们提出某种具有确定性的解释――如果说，亚里士多德所言“已成立的法律获得普遍的服从”本身，的确包含了其对于法律应当具有确定性的某种期许。
于是，在上述种种的假设甚至试错之后，一位正直的法官，更有可能和必要做出这样一种判断：民事活动应当尊重社会公德，任何民事主体都应当正当而合理地理解法律和行使权利，任何民事主体都不应利用他人的违法行为获得利益。然后，他会援引权利不得滥用的法律原则，综合考虑案件的具体实施和相关规则，在保障当事人正当权益的前提下，限制惩罚性赔偿规则的适用范围。由此，这样一种基于普遍的最低限度道德标准的事实和法律判断，不仅并非如时下某些较为流行的法学观点所认为的那样，有可能导致某种法律适用上的不确定；相反，恰恰是这种普遍的最低限度道德标准，使得法律本身获得了从其自身所无法必然获得的确定性。
继而，从这种普遍的最低限度的道德标准出发，人们似乎有必要重新审视或者说回归到这样一种哲学传统――“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动”，〔1〕――人们通常称之为“康德哲学”。在康德自身的语境中，这种传统又具有一个更为具体而明确的称谓，“道德形而上学”。就法学领域而言，在某些疑难或重大案件中，当这种内在的道德戒律以基本法律原则的形式上升为法律的外在规范时，这种哲学传统使得一种基于道德反省的法律的确定性成为可能。
（一）
康德哲学的形成，具有其独特而深刻的历史和观念背景。一方面，文艺复兴所引发的世俗与教会的内在分裂，宗教改革所造成的宗教冲突与社会动荡，直接或间接地引发了欧洲社会的信仰危机。①科学革命与启蒙运动则进一步动摇了中世纪的理性基础，从而迫使启蒙学者暂时性地避而不谈信仰和情感的意义，试图通过理性达成某种最低限度的社会共识。②
另一方面，由于人类文明终究无法永远而彻底地回避情感和信仰问题，时至十八世纪末十九世纪初的欧洲思想界，又进一步衍生出以关注人的需求与情感为特征的哲学思潮。在英国，边沁在休谟的经验主义哲学基础之上提出了一种关于“最大多数人的最大幸福”的功利原则。〔2〕在法国，狄德罗和卢梭则开启了以人的内心情感为最终关怀的浪漫主义之径。〔3〕在德国，沃尔夫试图用德语构建本国的哲学语言体系，并将莱布尼茨的理性主义哲学推至新的高度。
尽管上述学说分别从不同的视角为人的自由和平等提供了世俗的而非宗教的哲学解释，却都不同程度地存在其认识论和方法论上的偏颇之处。持理性主义观点的学者（如洛克和孟德斯鸠）认为，理性既是人类据以认识事实和规律（规则）的前提，又是人类据以证成情感和信仰的基础。持浪漫主义观点的学者（如卢梭）则认为，情感和意愿（良知和公意）对于人类社会符合自然法则起决定性作用。前者强调了理性对于人类认识自身和外部世界的重要作用，却回避了道德情感对于人类完善自身和外部世界的积极意义。后者强调道德情感对于人类完善自身和外部世界的重要意义，却在一定程度上忽视了理性对于人类认识自身和外部世界的基础性作用。而持功利主义观点的学者（如边沁）则将人类社会的存在与完善委身于“最大多数人的最大幸福”这样一种机会主义的功利原则，以致在实践上纵容了乌合之众式的盲目与欲望对于人类理性与良知的僭越。
可以说，康德哲学正是在充分总结和批判西方社会自启蒙运动以来在自然科学和道德哲学领域的诸多洞见之基础上形成的。概括而言，康德哲学至少在以下方面完成了早先的启蒙思想家所未能完成的理论创见：首先，从本体论意义上来说，康德哲学试图寻找到一条保证道德法则与自然规律具有“同等效力”的妥当进路――善良意志，并且寻求人在这一自然和社会历史进程中的自由、平等和尊严。他指出，“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西……善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”〔4〕并且，“一种表现为普遍性的形式、道德命令的公式，在这方面，就成为这样的：所选择的准则，应该是具有普遍自然规律那样效力的准则”。〔5〕进而言之，康德哲学不仅在伦理学意义上为内在道德戒律以及作为其外化的个体行为提出了某种具有普遍性的道德指引，而且在立法学意义上，康德哲学同样为立法者如何将具有某种个体性的内在道德戒律上升为具有某种普遍约束力的基本法律原则乃至法律规范，提供了可为人们所普遍接受的论证方式。
其次，在认识论意义上，康德哲学寻找到一条克服启蒙思想对于理性与情感（信仰）的严格区分，将人类的理性与情感（信仰）统一于“人类在自我本性上是不断自我完善的”这一哲学命题之下，从而完成了从“确定的或盖然的理性”到“普遍的和应然的理性”的转变，即所谓“先天综合判断”。〔6〕一方面，康德试图摆脱启蒙时期以来对于“理性和信仰（情感）”的二元对立，进而寻求理性在信仰（情感）领域之有效性的更为充分的论证。他指出，“那么，我们从什么地方得到作为至善的上帝的概念呢？只能来自理性所先天制订的道德圆满性的理想，并和意志自由概念不可分割地联系在一起”。〔7〕另一方面，康德更为明确地提醒人们注意人类的经验和偏好自身所具有的局限性和危险性。他指出：“为了整个学术事业的利益，有必要警告那些为了迎合公众趣味，习惯于把经验和理性以自己也莫名其妙的比例混合起来加以兜售的人们，警告那些自称为独立思想家，而把只在理性上下功夫称为钻牛角尖的人们，请他们不要同时做两件事情。”〔8〕换言之，基于某种先天的、普遍的和综合的理性能力，人类当然地具有妥善处理客观世界与主观世界之隔阂与冲突的认识能力；并且，在此基础之上，无论作为个体还是社会，通过某种具有整体性的认识路径和行为方式，人类在内在的道德观念和外在的形式规范上的不断自我完善，不仅是应当的而且是可能的，不仅是客观的而且是有效的。〔9〕
再次，在方法论意义上，康德哲学从“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动”这一绝对命令出发，强调目的的善与手段的善的统一。他甚至进一步指出，如同自然完全通过本能为自己周密地考虑目的和手段一样，“这种善自身已现存于按照（某种）规律/法则而行动的人身中，而不需从效果中才能等到它”，并且“人的普遍理性在其实践评价中，与此完全一致，并且在任何时候，都把以上原则作为准则”。〔10〕进而言之，无论是从伦理学方法论意义上还是从法学方法论意义上，康德哲学都提出了一个十分重要的道德或法律命题，即在某些道德困境或疑难案件中，当手段或规则明显有悖于特定的善良目的或法律原则时，为免于原则与规则的同时无效――以及更为重要的，为了人类自我本性的保全与完善，人们应当从善良目的和法律原则出发重新阐释抑或审视手段或规则本身。
最后，也是尤为重要的，康德哲学从普遍的道德法则出发提出了有关人的自由、平等和尊严的重要命题，即“人，一般说来，每个有理性的东西（存在），都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西（存在），任何时候都必须被当作目的”。〔11〕尽管，这一命题在其产生后不久，便遭遇了事实上和观念上的诸多挑战。
（二）
对于当今的许多法律实证主义者来说，法的伦理解释却似乎当然具有某种操作层面的不确定性和模糊性。在他们看来，作为一种精神感悟或信仰，道德观念既无法在分析层面保证逻辑上的一致，也无法在事实层面获得经验上的确证，特别是当法律与某种神圣观念或意识形态（如或政治教条）相结合的时候，甚至会造成某种灾难性的压迫和冲突。为了规避这种知识或生活困境，他们甚至可能会进一步认为，法律要么应当是某种逻辑自洽的规范体系，要么实际上是应对特定社会压力的制度性资源。关于法律应当是某种逻辑自洽的规范体系的论述，参见〔奥〕凯尔森《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社，1996年。关于法律实际上是应对特定社会压力的制度性资源的论述，参见〔美〕庞德《法律史解释》，邓正来译，中国法制出版社，2002年。对于前者而言，法律应当是逻辑的；对于后者而言，法律实际上是经验的。
从某种意义上说，当他们将抽象的规范或社会上升为另一种意识形态时，上述观点不仅是对于康德哲学的误解，甚至是对于作为其自身理论依据的分析法学和社会法学观点的误解。这种误解，也可以说是法国革命和达尔文之后所形成的浪漫主义和理性主义思潮在现代语境下的某种延续或映射。
实际上，康德哲学本有机会在更为广泛的领域为人类的道德、知识和生活上的历史和观念进步提供更为直接的指引，甚至可以为“上帝的离场”提供某种伦理学意义上的准备。然而，这种机会却由于历史和观念的诸多意外和巧合而陷入停顿。一方面，法国大革命的暴力和拿破仑的军事侵略，中断了启蒙运动以来欧洲思想界对于世界主义和普遍主义政治哲学的追求，使得相当数量的学者转而寻求某种对于历史和观念的相对主义解释。这种倾向在哲学领域发展为某种立足于民族个性或民族情绪的历史主义观念，具体到法学领域则有德国历史法学派的萨维尼和英国历史法学派的梅因。〔12〕另一方面，某些学者则又在不同程度上回到了法国大革命之前的启蒙运动的思想立场，即面对浪漫主义情绪所造成的社会动荡，重新接受理性与信仰（情感）的二元对立。〔13〕这种倾向在哲学领域发展为一种理性主义的回潮，具体到法学领域则体现为一种形式主义的立法诉求和分析主义的研究路径。〔14〕而当这两种倾向性视角从人类社会的过去转回到人类社会的现在的时候，对于法律的社会学解释便出现了。
尽管上述倾向存在种种差异，然而它们却都不同程度地继承和发展了以康德哲学为代表的启蒙思想的不同方面。如果说康德哲学对于人类自我保存和完善的肯定暗含着对于某种抽象的历史发展趋势的假设，那么历史法学派则是以民族个性的名义将这种自我保存和完善的可能限缩在一个孤立的民族或国家的范畴。如果说康德哲学成功地将传统的逻辑知识总结和上升为一种形式逻辑的话，那么分析法学和规范法学则是将这种追求逻辑自洽的方法论运用于某种以法律规则为中心的法学世界观的建构。在十九世纪社会学知识的具体运用以及部分地承袭分析法学、历史法学和利益法学观点基础上形成的社会法学及其各个支流，则在不同意义上将法的本质归结于特定的利益，并将其解释为人们据以行动的现实目的和动机。可是，这种继承和发展却又经常受到许多人的误读和曲解，他们甚至在不同程度上放弃了道德反省的可能性和有效性。
实际上，无论上述实证主义的法律观点在制度和操作层面如何精密而复杂，在其放弃某种专业性的“独断”之前，都无法回避这样一种尴尬：尽管他们经由逻辑和经验的路径，为法律寻找到一件貌似完满而确定的外衣，却始终无法遮掩相对主义和机会主义者在现实中对于道德、法律以及人类自身的种种伤害。首先，历史事实证明，历史（民族）主义的倾向很有可能导向某种国家主义的政治哲学和政治实践，进而形成国家对于个体和社会本身的强制和压迫，甚至引发世界性的冲突和灾难。其次，建立在国家主义意识形态基础之上的法律制度，一经与分析实证主义相结合，则很有可能忽视个体的或特定群体的利益和需求，进而导致法律上的专断和不近人情，甚至道德上的虚无。第三，一旦这种国家主义意识形态归于无效，个人利益或特殊群体利益则会取代国家的位置，成为主导人们行为的直接动机，法律规则或秩序此时即便不致立即归于无效，也会被相当数量的人仅仅作为实现其特定利益的工具而非目的。第四，当人们专注于某种抽象而非具体的公共舆论或社会需求时，个案的具体真实或情境则可能为人们所忽视，进而导致个案的不公。
面对上述困境，许多法律实证主义者都不得不对其观点做出不同程度的解释、补充或者妥协。以社会法学为例，正如庞德所说，“法律既不能远离伦理习俗，也不能落后太多。因为法律不会自动地得到实施。必须由单个的个人来启动、维持、指导法律装置的运转；必须用比法律规范的抽象内容更全面的事物，来激励这些人采取行动，并确定自己的行动方向。”然而，他又解释道，“不过，只要观察一下构成当今法律体系之主干的众多法律规范，就会明白它们决不是对伦理习俗所作的权威。在很大程度上，它们体现了法学和司法寻求从传统法律素料中合乎逻辑地得出一条规则，或者是寻求一条可以说是有权威支持着的规则。它们是对传统规范所作的技术性处理，或者是对权威的法外命题所作的技术性改编。它们是法院和法律人专门的技术性习惯。”〔15〕在此，某些学者仅仅将伦理习俗作为一种法律可资利用的外部资源，忽视甚或否认道德反省对于法律规范形成、解释和实施的重要意义。
①关于纽伦堡审判的相关历史，参见何勤华等《纽伦堡审判》，中国方正出版社，2006年；另见James Owen：Nuremberg： Evil on Trial，published by Headline Review 2006.凯尔森作为纯粹法学的开创者和代表人物，尽管一直致力于创建一种有关法的规范与秩序的科学理论，并认为“规范之所以是有效力的法律规范就是由于，并且也只是由于，它已根据特定的规则而被创造出来”。〔16〕然而，正如任何自诩为科学并竭力避免循环论证的科学理论一样，这种推演最终不得不求助于某种初始意义的逻辑起点――基础规范，而这种基础规范既可以具有实在法的意义，又可以具有自然法的意义。〔17〕为了避免使自己的规范实证主义理论最终皈依于某种自然法学说，凯尔森不得不唐突地规定自然法学说或者正义理想终将变为某种逻辑形态，却避而不谈这种转变究竟如何完成，以及其本身对于实在法律秩序的基础规范而言具有何种意义。〔18〕
如果说社会法学和纯粹法学是在为克服这种困境而不断对自己的理论自身进行解释和补充的话，那么英国的分析法学传统则往往需要为自己的理论设定必要的信仰、道德和伦理前提。尽管在《法理学的范围》（1832年）一书中，奥斯丁开宗明义地申明“法理学的对象，是实际存在的由人制定的法”〔19〕，然而，他又补充说，就法“是一个理性存在为约束（for the guidance of）另外一个理性存在而制定的规则”〔20〕这一定义而言，神法或者上帝法如同“实际存在的由人制定的法”一样，属于准确意义上的法的范畴。〔21〕与此相似，尽管哈特认为法律并不必然反映或符合一定的道德要求，然而他也不得不承认法律与道德之间存在某种事实上的对应关系。针对其他法律实证主义者对于上述问题的沉默或分歧，哈特提出了所谓“自然法的最低限度的内容”，即（1）人是脆弱的，（2）人类之间大体是平等的，（3）有限的利他主义，（4）人类可以利用的资源是有限的，（5）人的理解力和意志力是有限的。〔22〕
实际上对于某种事实的观念上的区分，并不当然意味着对于该事实某一方面的否弃。就分析法学和社会法学的主流而言，无论是十九世纪的奥斯丁和西美尔还是二十世纪的庞德和哈特，尽管他们对伦理学和法理学进行了必要的科学意义上的区分，却并没有从根本上否定上述道德和政治伦理的现实存在和作用，以及在此基础上所进行的各种具有综合性特征的法律判断。
（三）
实际上，人类社会自十九世纪至二十世纪所经历的种种苦难，很大程度上都与这种道德和政治伦理在观念和实践上所遭遇的种种否定有关。当二战之后的纽伦堡审判试图以审判的方式宣示人类社会的某种道德反省的时候，人们发现，那些在历史上长期分立的基于历史（民族）主义和规范主义两种知识路径，竟然可以为道德和法律上显而易见的罪恶提供一种循环论证式的诡辩。一方面，法西斯主义借由某种极端民族主义情绪并通过极端民主的方式，为国家的各项法律制度注入了具有毁灭性的意识形态偏见。另一方面，规范主义的法律认知又为这种罪恶本身提供了某种形式意义上的合法性辩护。①于是，人性沦为罪恶者的人质，法律成为抵在人质头颅上的杀器。
因此，无论对于道德哲学还是对于法律科学来说，都既有必要在伦理层面明确某种普遍的最低限度道德标准的存在或可能，也有必要在规范和事实层面构建承认和完善这种普遍的最低限度道德标准的框架和途径。前者使得现代法治获得其应有的伦理基础，而后者则可避免某种主观上的任意甚或不切实际。由此而言，二战之后自然法和道德哲学的复兴并不是偶然的，而是某种人类针对具体的历史和观念之谬误所进行的道德反省，继而从道德和法律上重新奠定现代法治的伦理和规范基础；并且，这种道德反省和实践势必应当建立在超越前述循环式诡辩的基础之上。
就此而论，康德哲学至少在以下几个方面可以为现代法治之伦理基础的奠定，提供某些明确而有益的帮助：
首先，康德哲学关于“人，一般说来，每个有理性的东西（存在），都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具”这一伦理命题，有助于二战以来立基于人的权利与多样性的人权哲学的形成和完善，以及国际社会在人权领域的诸多人道主义立法和实践。〔23〕在肯定的意义上，作为普遍的最低限度道德标准的基础，康德哲学作为一种“永远把人类作为一种目的”的人道原则，确立了人之为人的平等与尊严，以及其作为一个自主者所具有的自我的内在价值。在否定的意义上，康德哲学作为一种“绝不仅仅把一个人作为一种手段来对待”的人道原则，其本身并不排斥甚至可以保证具有不同道德、知识和生活背景的个体在社会现实中的相互协调。〔24〕在制度和实践层面，当上述权利成为国际法和国内法的基本原则，并通过国际条约、宪法和法律加以确认和实施的时候，人道原则为在人权领域设定了最低限度而又是不可僭越的道德标准/底线，可以防止任何人（主要是政府和官员）将法律用于自私或者不正当的目的，从而可以使法律本身更为道德。〔25〕
其次，康德哲学有关“先天综合判断”的认识论命题，有助于人们在普遍的最低限度道德标准的前提下，寻求一种对于法律的整体性解释。〔26〕实际上，尽管从某种意义上说，无论是普通法传统还是大陆法传统，都同时具有其经验的和规范的内容，然而它们事实上都并不当然否定某种超乎经验和规范的道德反省和制度变革。〔27〕与此同时，这些记载于各类法律文本中的经验和规范本身，也正是对于不同历史时期道德反省和制度变革的记录和诠释。〔28〕“先天综合判断”这一认识论命题，既可以让人们认识到人类经验和情绪的局限性，又可以让人们认识到理性变革的可能性，既可以让人们承袭形式逻辑的精妙之处，又可以让人们通过实质逻辑寻找到某种应予注意而又未曾预见的原则或规范。这种认识论上的协调，既可以在相当程度上保证人们在道德问题上坚持一种理性的事实观念，即首先须尊重事实及其认知的确定性、盖然性或合理性，又可以在法律问题上坚持一种普遍的最低限度的道德标准，即永远把人当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待。
再次，康德哲学关于道德命令的论述为人们重新阐释和理解程序正义和实质正义的内在关系提供了某种可能。康德哲学有关“绝对命令”的道德命题，通过区分和评价“出于善的目的”（出于责任）和“合乎善的目的”（合乎责任）这两种现实存在的道德观念，〔29〕强调“目的的善”和“手段的善”的严格统一。正如康德本人所说，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动……它直接决定人的作为，而不须一个另外的，通过某种作为而实现着的意图为条件。这种命令式就是定言（绝对）命令。它所涉及的不是行为的质料，不是由此而来的效果，而是行为的形式，是行为所遵循的原则。在行为中本质的善在于信念。至于后果如何，则听其自便。只有这样的命令式才可以叫做道德命令。”〔30〕
结合上述两个基本原则及其论述，康德哲学为人们进一步认识和理解程序正义和实质正义的内在关系提供了更加有益的视角和观点。一方面，人作为一种目的的存在，有其自在的人格和尊严，无论作为个体的人犯下何种罪行，都应当作为一个人接受审判和刑罚，从而使国家、社会及其个人都获得一种事实发现和道德反省的机会和途径。从某种意义上说，当一个罪犯愿意按照社会所普遍认同的规范来保护自己的正当权利的时候，其自身也在某种程度上重新接受人类文明的归化。另一方面，这种审判和刑罚本身又应当是“出乎善的目的”，并且符合程序正义的要求，绝不能为了所谓实质正义的实现而以他人的自由和生命为手段，如刑讯逼供或者为了某种权宜的目的而加重刑罚。由此可见，就保障人的自由、平等和尊严等基本人权而论，程序正义本身也存在其实质意义上的伦理基础（目的的善）；就实质正义其他方面（如具体的实体权利）的实现而论，程序正义又为基本人权的具体实现提供了过程意义上的伦理限定（手段的善）。
最终，如果我们能够淡忘历史和观念中有关康德哲学及其伦理观的种种误解，并进一步承认这种道德哲学必然引导我们倾向某种权利理论的话，那么我们将会较为自觉地理解并承认德沃金关于权利理论的三个基本假设：“（1）一个符合规则的社会具有政治道德的某些观念，也就是说，它承认对于政府行为的道德限制；（2）该社会对于政治道德的特定观点――以及源于这种观点的法律判断――是‘理性的’，即对于相同的情况给予相同的处理，而且不允许矛盾的判断；（3）该社会相信它的所有成员生而平等，他们有权利受到平等的关心和尊重。”〔31〕尽管东西方文明对于这种道德限制的具体含义具有各自不同的认识和理解，然而对于任何一个具有现代法治精神和制度实践的国家和社会而言，康德哲学及其类似权利理论都可以在不同程度上有助于人们寻找谋求自身不断完善的伦理基础和行动方案。在浩瀚星空之下，我们应当相信，我们具有这样的德性；我们更应当相信，我们同样具有这样的理性。
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康德哲学范文5
[关键词]康德 人性公式 尊严 理性能力 自由
[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0064-06
在康德的哲学中，“人性公式”作为道德法则的质料公式历来备受学者们的重视。有人甚至将其直接视为尊严原理，主张尊重人的尊严就在于将人视为目的而不仅仅是手段。与此同时，有些学者则认为康德的“人性公式”过于狭隘因此也导致了其尊严思想的局限。由此可见，对“人性公式”的把握是理解康德尊严思想的关键。本文试图在分析“人性公式”内涵的基础上揭示尊严与“人性公式”的内在联系，为回答如何尊重人的问题提供一些启示。同时，本文還将对学者们就“人性公式”所进行的批判做出相应的回应，以期抛砖引玉。
一、人性公式：尊严原理
“人性公式”之所以能被称为尊严原理，意味着“人性公式”所内含的义务正是尊重人之尊严的要求和体现。也就是说，尊重人的尊严就要求将自己和他人的人性视为目的而不仅仅是手段。这里有两个核心问题：首先，“人性公式”中的“人性”是什么？其次，如何才算得上将人性视为目的而不仅仅是手段？该部分将通过对“人性公式”的解读来说明：人性的本质就是自由能力，人格性或道德性是人性最完善的表达；将人性视为目的而不仅仅是手段就是尊重人之尊严的要求，其实质就是要尊重人性，尊重自由。
（一）“人性公式”中的人性
康德将“人性公式”表述为：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，還是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”有些学者将康德的这一思想概括为尊重人，这一概括虽然没有违背康德的本意，却也没有将其核心思想揭示出来。准确地说，我们可以将其简化为“尊重自己和他人的人性”。在康德哲学中人性是一个内涵丰富的概念，那么，这里所说的人性具体指什么？它与人格性、自律、自由以及一般意义上的人的关系如何？下面我们就来进一步分析。
Alien W.Wood在解读人性公式时认为，“人性公式”中所提到的“人格中的人性”就是指康德在《纯然理性限度内的宗教》（以下简称《宗教》）中提到的人性的禀赋。同时，他還强调，作为人性公式之根据的目的自身也只能是这种广义上的人性，而非人格性。简言之，在Wood看来，“人性公式”中的人性只能从广义上来理解，而不能从狭义的人格性来理解。在此，我将批判性地借鉴Wood的观点。我认为，人格性是人性的最终完善，是人性的理念，一般意义上的人性概念就已经暗含了人格性的禀赋。因此，“人性公式”中的人性是以人格性为核心的广义上的人性，其实质就是人的自由能力，而非《宗教》中所指的第二层次上的人性。
首先，我们来看《宗教》中的人性和人格性的区分。康德在《宗教》中提到人的本性中三种向善的原初禀赋。一是动物性的禀赋，包括三个方面的本能：保存自己本身、借助本性繁衍自己的族类和与他人共同生活，即社会本能。这一禀赋可以归在自爱的总名目下。二是人性的禀赋，包括理性的所有能力：设定目的的理性能力；比较、权衡的能力；将各种目的组织成一个整体的能力；运用手段达到目的的能力等。如，为了实现幸福，我们设定了各种各样的目的，同时我们也从长远和全局的角度出发，为了实现整体的幸福而将这些目的按照次序来排列，让低级目的服从高级目的。三是人格性的禀赋：为自身设定道德目的的能力，其实质也就是自律的能力。康德在《宗教》中提到的这三种禀赋是有层次性的，人格性禀赋是最高层次的，人性禀赋是较低层次的，动物性禀赋则是最低层次的。这里提到的第二个层次的人性并不包含人格性。康德在注释中也说道：“不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力。”概言之，在《宗教》中人性和人格性分属两个层次，人性不包含人格性的成分，前者是指一般的设定目的的能力，后者是指设定道德目的的能力。在此，我们主张这里的人性并非“人性公式”中的人性。
其次，我们来看“人性公式”中的人性与人格性的关系。康德说，理性的本性——设定目的的能力使他凸显为目的自身。理性的本性作为设定目的的能力就是指人性，它包括五个方面。（1）按照原则或准则去行动的能力或倾向，也就是意志的能力。（2）在与道德法则不冲突的前提下按照明智的原则，也就是假言命令去行动的能力或倾向。（3）设定任何目的，包括道德目的的能力，即一般实践理性的能力和纯粹实践理性的能力。就后者而言，人性也就是自立法的能力或倾向。（4）不是出于恐惧或爱好，而是仅仅出于对法则的敬重而服从定言命令的能力或倾向，也就是自守法的能力或倾向。（5）既然理性的本性包括理论的和实践的理性，因此，人性也就包含理解世界和抽象思维的能力。简言之，理性的本性、人性是一种广义上的设定目的的能力或倾向。
人性所具有的设定目的的能力是人区别于动物的显著标志，而人格性作为设定道德目的的能力则是人性尊严的崇高所在。康德说：“虽然就他服从道德法则而言实在谈不上崇高，然而就他同时是上面这个法则的立法者，并仅仅因此才服从法则而言，的确是崇高的……人性的尊严就在于这种普遍立法的能力，虽然以自己同时服从这一立法为条件。”实质上，人性和人格性作为设定目的的能力都是理性能力的表现，前者作为一般设定目的的能力就是指一般实践理性的能力，后者作为设定道德目的的能力就是指纯粹实践理性的能力。既然一般设定目的的能力已经暗含了设定道德目的的可能，换句话说，一般的自由选择能力已经暗含了选择道德目的的可能，那么人性也就暗含了人格性的可能。人格性是人性的核心。人性使人区别于其他动物，而人性中的人格性则凸显了人的尊严和崇高。倘若我们从人性中抽掉其人格性的部分，则人充其量只不过是比其他动物更懂得如何计算利益、满足欲望等略高一级的动物，在此，我们看不出人的任何崇高和神圣。因此，“人性公式”中的人性必然以人格性为核心。人格性是人性的内核，人性之所以为人性就在于其核心“人格性”，如果人格性丧失，那也就不存在真正意义上的人性。
综上所述，将“人性公式”视为尊严原理，将人性视为尊严的根据是正确的。需要强调的是，这里的人性是以人格性为核心的人性。人性是不可丧失的，它被赋予了每个理性存在者，最愚蠢和最邪恶的人也不例外。尽管康德有时候也会说，有些行动相当于毁灭或放弃了自己的人性，但他還是反复强调我们有责任在实践上承认包括罪犯和恶棍等在内的任何人的人性的尊严。
（二）“人性公式”的具体要求
如前所述，“人性公式”的内容已经直接告诉我们应该如何尊重人的尊严——在任何时候都将自己和他人的人性视为目的而不仅仅是手段。尽管如此，这一命令還是显得非常抽象，它并没有告诉我们具体如何行动才算得上是对人之尊严的尊重。因此，我们需要进一步分析这一命令的内涵。对此，我们将从两个问题出发进行讨论。首先，为什么要将人性视为目的？其次，如何才能做到将人性视为目的而不仅仅是手段，或者说，将人性视为目的意味着什么？
1.为什么要将人性视为目的？
这一问题的实质是要探讨人性与目的的关系。首先，我们从目的的必要性出发来分析。康德说：“人及其（也许還包括所有尘世存在者的）实践理性能力的不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当做目的、并且也能证明意图的纯粹性的东西。在实施中，目的是最后的东西，但在观念和意图中，它却是最先的东西。”人类的所有行动都必然有一个目的，这是作为有限理性存在者的人的局限性。神圣的存在者出于本性就必然会按照纯粹实践理性的规定行动，对于他们来说，履行义务就够了，不需要关注任何目的。而人则总是难免在行动时探寻该行动的目的，关注其是否能够满足自己的需求，由此，目的就成了先于行动的东西。
目的在规定行动时起着两方面的作用：一方面是行动欲追求的积极目的，另一方面它起着消极的限制性作用，即行动不能与之相悖。在康德看来，人性作为目的所起的正是这种消极的限制性作用。人的有限性决定了他不可避免地要受到感性偏好的影响，而感性偏好总是难免会通过一个经验的目的将人诱导到义务的反面。所以立法的理性要阻止这种情况发生就只能再次通过一个目的，一个与经验目的相反的道德目的，且这个目的必须不依赖于任何偏好，先天地被赋予。在康德看来，这个目的就是人性，它是人应该具有的客观必然的目的。从人作为本体存在者的角度来看，既然内在于心中的纯粹实践理性是一种设定道德目的的能力，那么它就必定会设定这样一个客观必然的目的。然而，从人作为现象存在者的角度来看，人的有限性决定了他不可能在任何时候都认识到这一点。或者说，即便认识到也难免会受限于感性偏好的影响而未能在行动中切实地将其实践出来，所以将人性视为目的对于人来说就表现为义务或应该。这就是人为什么要尊重人性，为什么要将人性视为目的的理由。简言之，拥有这样的目的是纯粹实践理性的要求。
其次，我们从目的与价值之关系的角度来分析。康德将目的分为两种：一种是积极的要促成的目的，一种是自在的、自足的目的，即目的自身。前者是主观的目的，是理性存在者根据感性偏好随意设定的，其价值也随着理性主体欲求的变化而变化，因此，只具有相对的价值；后者则是无条件的、具有绝对价值的客观目的，它构成了道德法则的根据。“人性公式”中的目的就是指目的自身。在康德看来，能够充当目的自身的无外乎就是人性，因为人性、理性的本性——设定目的的能力已经将自身凸显为目的自身。人性所具有的绝对价值是其他一切主观目的之价值的源泉。我们将某物设定为目的就意味着将其视为善的、有价值的。也就是说，目的善是由人来规定的，人或人性是价值的赋予者，具有绝对价值。尊重人性也就意味着要将人性视为具有绝对价值的东西，视为目的自身。
2.“将人性视为目的”的内涵
人性公式包含消极的和积极的两个层次。首先，不要把人性仅仅作为手段，这是“人性公式”的消极要求；其次，任何时候都要把人性同时当作目的，这是“人性公式”的积极要求。正如自由的消极含义和积极含义的关系，“人性公式”的消极要求已经暗示了积极的要求，而积极的要求则必然内含消极的要求。可以说，前者是后者的题中应有之义，后者是前者的归宿。当我们将每个人的人性都视为目的时就必然意味着我们没有将其仅仅视为手段。因此，“将人性视为目的”是“人性公式”的核心要求，其实质就是尊重人性。
“将人性视为目的而不仅仅是手段”是我们在使用一切手段时的最高限制条件，是每个人行动自由的最高限制性条件。人性在此被表现为客观目的，因为它不是人们自行就在实际上当作目的的对象，而是应该被作为目的的对象，“将人性视为目的”对我们来说是一项义务。换句话说，无论我们为自身设立什么样的主观目的，都不能与这一客观目的相冲突，它是所有主观目的的最高限制性条件。将自己和他人人格中的人性视为目的就要求我们要尊重人性，尊重理性的本性，也就是尊重自己和他人设定目的的能力。从消极意义上来说，你要保存自己和他人的这一能力；从积极意义上来说，你要发展自己并帮助他人发展他的这种能力。无论是消极地保存人性，還是积极地发展人性，都是将人性视为目的、尊重人性、尊重尊严的表现，履行这些义务就是在维护和捍卫人的尊严。
人性作为设定目的的能力，具有绝对的、无与伦比的价值。具体来讲，尊重人性表现在以下几个方面。第一，任何时候都不能损害自己和他人的理性能力。如使用药物或脑白质切断术使罪犯变得永远温顺，这虽然能够有效地制止罪犯的暴行，但却是以伤害罪犯的理性能力为代价的，因此被视为对罪犯尊严的侵害。第二，尊重人性還意味着不能伤害任何人的身体，因为身体是理性、自由能力的载体。因此，保存生命是维护尊严的题中应有之义。然而，这也并不意味着在任何情况下毁灭生命都将有损尊严。如康德反对自杀并不单单是因为自杀毁灭了生命，更重要的是因为自杀者是为了逃避生活的困苦，而将生命（人性的载体）仅仅作为享受舒适生活的手段，一旦舒适的生活不复存在，他就毁灭自己的生命。在康德看来，这种行为同样也贬低了人性的价值，损害了人的尊严。第三，既然理性能力具有无可比拟的价值，那么人就应该发展和完善自己和他人的这种能力。因此，尊重人性就应该发展和完善自己的理性能力，同时也帮助他人发展和完善其理性能力。第四，人应该尽可能地将这种能力发挥出来，这就要求人在实践中运用包括明智在内的理性能力。第五，当我们试图影响或说服他人时，应该诉诸他人的理性能力，让他人通过运用自己的理性能力去判断和取舍，而不是诉诸非理性的手段。第六，允许任何人自由地设定和追求其目的，前提是他的这种自由没有侵犯他人同样的自由。这也是康德在“法权论”中坚持的正义原则。第七，尊重人性還要求在日常生活中，在自己的言行举止中，在情感和态度中表现出对他人的敬重，让他人感觉到自己被尊重。
事实上，上述尊重人性的具体表现包含在《道德形而上学》的各项义务中，这些义务都是从“人性公式”中派生出来的，履行这些义务就是将人性视为目的的要求，就是在尊重人的尊严。下面，我将通过回应批评者们对康德所进行的批评来进一步展示“人性公式”的丰富内涵。
二、批评与回应
康德的“人性公式”既为支持者们大加颂扬，也被批评者们百般指责。有些学者认为，“人性公式”过于狭隘，因此不能够充当尊严原理。如甘绍平先生在《作为一项权利的尊严》一文中将康德的尊严思想归纳为“自我目的一尊严说”。他认为，这一模式的核心思想就是“禁止将人工具化，任何一种使人工具化的行为毫无疑问都是对人的尊严的挑战”。在此基础上，他进一步评价道：“康德‘自我目的一尊严说’的最大问题，是将使人工具化与侵害其尊严简单地画上了等号。因为并非任何一种使人工具化的行为都是损害其尊严的。”笔者认为，作者对康德的这一指责是有失公正的。事实上，康德并没有反对将人工具化的行为，他强调的是在将人工具化的同时還应该将其视为目的。
“人性公式”要求“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，還是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”。批评者们在解读这一公式时往往忽视了“绝不仅仅”这一层含义。仔细推敲，我们就可以从这一公式中推论出如下三层含义：首先，人性可以被当做手段来使用。康德说：“人对自己的义务就是做一个对世界有用的成员，因为这也属于其自己人格中的人性的价值。”人性的实质就是理性能力，人运用理性能力去实现维持生存的目的，在这一过程中，人性无疑被工具化了，康德并没有否定这一点。相反，他认为这种工具化也属于人性的价值。对别人有用，可以被他人作为手段来使用，同样也说明了我们存在的一种价值，尽管这還只是较低层次上的价值。其次，人性不能被仅仅视为手段，这是一条限制性原则，是对“将人性工具化”的限制，而非否定。例如在雇佣关系中，雇主雇用工人是为了满足自己的需求，在此，工人显然是雇主实现自己目的的手段。那么，雇主的行为是否就因此损害了工人的人性，是否就侵犯了工人的尊严呢？显然不是，事实上，康德也并没有否定雇佣关系的合理性，因为雇主在利用工人劳动力的同时也付给工人相应的工资。工资一方面是对工人劳动的认可，是对其“有用性”价值的肯定，另一方面也使工人能够摆脱贫困，维持生存，这是维护人之尊严的基本要求。因此，“将使人工具化与侵害其尊严简单地画上了等号”的批评是有失公正的。再次，“人性公式”還包含一项积极的要求，即“将人性视为目的”，这是尊重人性的更高层次的要求，其实质就是要尊重自己和他人的理性能力，在实践中发展和完善这一能力。
另外，赵汀阳先生在《论可能生活》中也对康德的“人性公式”大加批判，他说：“例如‘人是目的’原则，康德本人的论述并不很充分，但按照这条原则的逻辑容量可以看出主要是要求普遍必然地尊重每个人的尊严和人权。这种原则只是纯粹逻辑上的好，在生活中却甚是无用或有害……尊严不是一个抽象的逻辑概念，它与一个人的自我感觉有关，确实有个人自视很高，他觉得只有当领导才有尊严，于是在找工作时总是打听缺不缺经理，可是各个单位都不缺领导只缺人才，结果那个人找不到工作；或者，假如我们在任何时候都不把任何一个人当作手段，那么很可能什么事情（不管好事坏事）也不要做了。因为人类生活中纯粹与自然作斗争只是一小部分，大部分的生活是由人间矛盾冲突构成的，如果想消除其中的副作用，恐怕连生活一起也消除了。假如要做到无欲无争尊重和满足一切人的尊严，大家都只好去做和尚。”作者虽然敏锐地看到人性公式的实质就是“要求普遍必然地尊重每个人的尊严和人权”，但当他认为“这种原则只是纯粹逻辑上的好，在生活中甚是无用或有害”时却同样有失公正。首先，虽然康德是从理性中寻找并确立了先天的道德法则，但这些法则或原理并非纯粹的逻辑游戏，它是现实社会规范的根据。《道德形而上学》中所讨论的各项义务就是从“人性公式”中推演出来的，这些义务与人们的日常生活息息相关，是评价行为是否正当的准绳。其次，“人性公式”虽然强调尊重人的尊严，但尊严在此也并不是一个脱离现实的口号。尊重人的尊严具有丰富的内涵。维持个人的生存、追求幸福是维护人之尊严的题中应有之义，也是尊重人之尊严的最基本的要求。再次，作者将尊严与尊严感混为一谈。事实上，二者相互联系又彼此区别。在康德看来，尊严是一个本体范畴，是人凭借人性就拥有的内在价值，因此人人平等地享有尊严。而尊严感则是一个经验性的概念，它随着个人的情感体验而变化，并非人人都拥有同等意义上的尊严感。康德强调道德法则的普遍必然性，因此，“人性公式”中所内含的核心概念是尊严，而非尊严感。从尊严感出发或以尊严感代替尊严来讨论问题就很可能导致人们将任何一种不悦都视为对尊严的侵犯，这样必将导致尊严概念的滥用。最后，作者同样忽视了人性公式中所强调的“绝不仅仅”的含义，因此，“假如我们在任何时候都不把任何一个人当作手段，那么很可能什么事情（不管好事坏事）也不要做了”。这一批评同样值得商榷。
将人性作为目的是对将人性作为手段的限制。康德的意思是，我们可以将人性作为手段来使用，如运用理性去实现某个暂时的意图，前提是这个意图与道德法则不相违背。与此同时，他還强调我们在这样做的时候還应该将人性视为目的，尊重人性。这就意味着我们要尊重每个人的意愿，尊重他人自由选择的能力、追求幸福的能力等。因此，指责康德的“人性公式”过于狭隘的观点实质上是误解了康德的“人性公式”，在此基础上对康德尊严思想的批判必然是有失公正的。
结语
康德哲学范文6
[关键词]形式；先验形式；人性能力
中图分类号：B02
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2013）04-235-02
一、知、情、意——三大人性能力
康德作为德国古典主义哲学的终结者及现代西方哲学史的开先河者，其批判哲学有着深远的影响。他的巨大贡献来自于他第一次全面的提出了人性能力问题，并对人性能力的先验形式做出了空前深入的探究及讨论。
康德曾经在《纯粹理性批判》中说：“我的理性，包括思辨理性与实践理性，所关心的，可概括在下述三个问题中：1.我能认识什么？我应做什么？2.我可期望什么？”。康德认为，第一个属于认识论问题，第二个属于伦理学问题，第三个属于宗教学问题。康德在晚年，最后将此三个问题归结为一个，即“人是什么？”并将前三个问题统统归结于对第四个问题的回答之上。可以说，康德批判哲学的最终目的就是对人的认知、情感、意志三种人性能力（简称知、情、意）寻求其先验原则，从而完成其对“人是什么”这个最终问题的回答。
所谓人性能力，是指人类在漫长的生活实践中形成的区别于神性与物性的主体性能力。人性能力一方面受到自然法则的支配，表现为人与其他动物一样有着动物性的生存本能。另一方面，它却可以作用于自然界，表现为人的主观能动性。而康德对人性能力的探讨，多集中于对其先验形式问题的阐述，这成为康德批判哲学的一大特征。
二、康德先验形式溯源——亚里士多德形式质料说
西方哲学史上第一次对形式这一概念做出明确规定的便是亚里士多德。他在解释实体的原因时提出了四因说，认为事物生灭变化的原因有：质料因、形式因、动力因及目的因。质料因指事物是由什么组成的；形式因指事物的本质结构；动力因，指促使一定的质料取得一定形式结构的力量；目的因，指事物所要达到的目的。亚里士多德将事物生灭变化的原因归结为以上四种。进而，他又将动力因和目的因归结为形式因，将形式因看作事物的本质。在他看来，形式和质料是支配与被支配的关系，形式是积极的、能动的、决定的要素，而质料是消极的、被动的、被决定的要素。正因为如此，亚里士多德认为虽然形式、质料和它们所构成的个体事物三者都是实体，但形式是在先的“第一实体”。同时，在他看来，形式和质料都是多层次的，宇宙万物就是这样一个由质料到形式的统一序列。而这个等级系列的最高阶层便是不含任何质料的“纯形式”。由于形式因又包含动力因和目的因，因此“纯形式”便作为宇宙万物追求的最高目的，同时是推动整个宇宙的发展的最高原动力。亚里士多德又将“第一推动力”归结为“上帝”和“神”。因此，在亚里士多德看来，形式即使本质。
亚里士多德关于形式的概念有以下几个特征：
首先，形式是本质的一种规定。“形式”一词在希腊语中有两个主要的意思。其中一个意思是肉眼看到外物的形状和外形，另一个意思便是用灵魂之眼关注到的事物的本质和结构。后一种意思接近于亚里士多德的专业术语to ti en einai（是其所是）。亚里士多德在用“四因说”探讨人的形式因为何时说道：“他的形式是什么？是是其所是。”这里亚里士多德强调形式而非质料是实体的本质规定，是实体之为实体的内在根据。中世纪基督教神学家托马斯·阿奎那认为形式与本质是有一定差别的：1.“形式是物之本质的一部分”，形式与本质正如灵魂与人性的关系；2.“形式使物成为显示的，它与质料相关。而本质与主体相关。”因此，形式可以认为是本质的一种规定，而非本质本身。
其次，形式代表普遍性。亚里士多德说：“形式所表示的是这类，而不是这个。但是人们却从这个制作出、产生出这类来，然而一旦被产生了，这个类也就存在。”这句话的意思是指，形式是用逻辑概括的方法抽象众多事物而得到的结果，是属种意义上的普遍。文德尔班曾精辟的指出：“类就是个别实体中自我实现的共相……类之存在只是由于类作为个别事物真正存在的本质而在个别事物中自我实现……正是为了这个缘故，类也有权利得到作为本质的形而上学意义。”
最后，形式是内在根据和原因及最终目的。亚里士多德在解释原因时说道：“……（原因的另一个意思）是形式或模式，也就是事物是其所是的定义，……以及诸如此类……。”在探讨一物生成的原因时也说：“把潜在的球形变成现实存在球形的原因不是别的，而正是每一事物的是其所是的是。”这里是其所是的是即形式，形式是一物得以实现的内在原因。同时，亚里士多德又说：“形式就是目的，其他一切都是为了这目的的，那么，形式就应该是这个‘何所为’的原因。”
亚里士多德的形式质料说极大的影响了康德的批判哲学，从康德对范畴以及审美的四大契机的划分中便可看出此种影响。
三、康德先验形式与人性能力的关系
康德有三个术语非常重要，它们是“先天的”、“先验的”以及“超验的”。与其相对的三个概念分别是“后天的”、“经验的”以及“内在的”。首先，从外延上来区分，“先天的”外延最广，它不仅包含“先验的”和“超验的”，而且包含诸如数学和形式逻辑等一切先于经验的知识。“先验的”指普遍经验所以形成的条件，是先于经验的（先天的）同时又是使经验知识成为可能的条件（即又作用于经验）。“超验的”指某些理性的先验概念超出经验世界的性质，因为超出人的认识能力范围，固本身不能形成知识。但它们的重要意义用于道德和等价值性方面。“先验的”与“先天的”区别在于“先天的”只说它独立于经验而没有说到它们可以运用于经验及其与形成普遍经验的关系。“先验的”与“超验的”区别则在于“超验的”是指超越于经验，与经验无涉，即超越于认识的，而“先验的”则作为形成普遍经验的条件而与之有所不同。
康德沿用亚里士多德的形式概念，无疑沿用了形式作为内在本质的规定及代表普遍性的特征。然而，康德的先验形式则与其有着区别：
首先，亚里士多德“形式质料说”中，除了最高的“纯形式”，他强调形式与质料是不可分离的，没有无质料的形式，也没有无形式的质料。而在认识论中，康德的先验认知形式存在于意识之中，独立于质料，并作用于质料。较之亚里士多德的“形式”，先验形式比其更抽象。
其次，“形式质料说”中的形式是关于人类社会和自然界的原因，形式将“动力因”及“目的因”纳入其中，使得形式在作为事物本质的同时，也是事物存在的动力因和目的因。因此，亚里士多德的形式质料说多集中在本体论领域。而康德的先验形式则因人的三大人性能力的三个不同领域而分别在认识论、伦理学及审美领域得以阐述。而康德并不强调先验形式是否是外部世界的本源，而是强调先验形式作为三大人性能力存在的依据及原理。
因此，以人性能力与先验形式的关系为切入点，康德的先验形式可以被定义为对人性能力存在方式及依据的先验普遍性规定。
第一，人性能力的存在方式是先验形式。人性能力作为人类区别于神性及物性的主体能动性，并以文化的方式不断影响着人类的生命进程。所谓文化，可被定义为“存在和隐帅于人能动地改造世界和实现自我的对象性活动及其方式和结果中的普遍而恒定的集体意向。”。文化作为普遍的“集体意向”，一方面是一种内在的一般的稳定的形式结构。这种形式结构存在于人的理性，以一套完整的社会观念模式来支配着社会成员。这种观念模式包括人的思维模式、道德价值模式及审美模式，它们潜移默化的支配着人的思维及行为。另一方面，正是由于这种支配作用，“集体意识”成为人特有的能动的可能性。正是这种“集体意向”的存在，使得人类可以完成理解、判断及创造等实践活动。“集体意向”类似于一种“空筐结构”，一方面，本身是没有具体内容的纯形式，可以说是无为的，但正是它的这种“无为”而使它“无不为”。“无不为”体现着它的能动性。而这种文化的“集体意向”便是人性能力。
所谓先验认知形式，可以理解为人类认识自然界的普遍认知模式，此种模式是人类自然科学知识得以形成的主体性认知条件，是三大人性能力之一的认知能力的抽象存在方式。以此类推，先验意志形式及先验审美形式便可以理解为人类对道德及审美的普遍观念模式。它们分别是人类意志能力与审美能力的存在方式。