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卯酉周天范文1
23点57分代表子时，子时指23时至1时，古时尚有午夜、子夜、夜半、夜分、宵分、未旦、未央等别称。即23时至1时，十二时辰是古人根据一日间太阳出没的自然规律、天色的变化以及自己日常的生产活动、生活习惯而归纳总结、独创于世的。十二时表时独特、历史悠久，是中华民族对人类天文历法的一大杰出贡献，也是灿烂的文化瑰宝之一。
一年之中，冬至所在月，称子月，即农历十一月。但周朝历法以子月为正月、元月、一月，但《史记》中只换算月份为农历，年号不变换。子时是指内丹术大小周天功法中，可以开始起火的时机，又称冬至。所以用十二地支中的子时，因为子时是六阳时(子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥)的开始。
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卯酉周天范文2
子时指23时至1时，古时尚有午夜、子夜、夜半、夜分、宵分、未旦、未央等别称。即23时至1时，十二时辰是古人根据一日间太阳出没的自然规律、天色的变化以及自己日常的生产活动、生活习惯而归纳总结、独创于世的。十二时表时独特、历史悠久，是中华民族对人类天文历法的一大杰出贡献，也是灿烂的文化瑰宝之一。
一年之中，冬至所在月，称子月，即农历十一月。但周朝历法以子月为正月、元月、一月，但《史记》中只换算月份为农历，年号不变换。
子时是指内丹术大小周天功法中，可以开始起火的时机，又称冬至。所以用十二地支中的子时，因为子时是六阳时（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）的开始．所以《类经图翼》上说：“子者阳生之初。”冬至也是指这个意思，如《通讳·孝经援神契》上说：“大雪后十五日，斗指子，为冬至，十一月中。阴极而阳始至。”阳始至称为一阳生，或一阳来复，在《易经》卦象上则用复卦来表示。因为复卦上五爻是阴“—，而初爻（最下一爻）已成为阳“一”。
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卯酉周天范文3
第二部分 性命双修
[原文]
天生天杀，道之理也。天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才即安。故曰：“食其食，百骸理；动其机，万化安。人知其神之神，不知其不神之所以神也。日月有数，大小有定，圣功生焉，神明出焉。其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之故躬，小人得之轻命。
何谓“天生天杀，道之理也”?
天地之道，对于万物或生或杀，这是天道特定的理数。春夏生长万物，秋冬肃杀万物；天赐阳光雨露，以育养万物；天降冰雪或洪、涝、虫、雹，则是残害万物。此乃自然运行之理，非人力所能左右。
天道对修士的炼丹，也是既有摧残，又有助力助生。倘若违背天地阴阳寒热升降之理去修炼，就可能引来无妄之灾。或阴懦痿顿，或燥火烧身，许多疾病都可能上身。倘若完全按照丹理去修炼，不但可以免受天杀之灾，反而可能会获得“长生久视”的效果。
何谓“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才即安”?
倘若天不给或少给阳光雨露及春风夏雨，万物必然会遭受不同程度的伤害；或天地阴阳逐年失调，至阴阳偏胜，直至万物难以生存的态势。这些都属于天盗万物之例。天盗万物的同时，丹士也难免其祸。但是，丹士能否通过自身修炼来抗拒天盗之祸呢?答案应该是可能的。或者说，通过修炼丹道便能提高抗拒天盗之祸的能力。
万物与人互盗概率很高。例如，人吃各种食物以营养和保健自己，老人与疾病缠身的修炼者们，在初期除了调炼精气神之外，还必须适当辅以药补与食补。钟离权祖师说的“十损一补”，就包括这个内容。伍守阳在《伍柳仙宗・仙佛合宗语录》中讲：“一则采药炼精，内补筑基；二则亦有服食草木之药的外补之法。兼用其二，效如神。”这类情况，属于人盗物。但是，或者是可食之物，食之；或者是不可食之物，亦食之；或者是其余万物，它们在作用丹士身体时，可能会给丹士造成一定的伤害，或过敏，或中毒，或直接侵入致病，或直接造成物理伤害等等。这类情况，应该归类于“物盗人”。据说，有一位修士，在深山中的一片槐树林里修炼。他发现，无论如何调炼火候，身内的阴寒之象总是调不平。后来，被人无意中点破，那人说：“你在这尽是阴寒之气的树林中修炼，不怕被阴寒之象伤着么?”这时，他才恍然大悟，于是搬到松树林中去修炼，身上的阴寒之气就逐渐消失了。这个事例，是很典型的“物盗人”现象。
修士确实可以通过炼丹来减轻或制止天与物对自己的伤害。又例如，在酷暑时节，丹士可养炼平阳之术以养心气，心气不病，能养脾土(火生土)；三伏季节，湿气大，丹士炼养脾气(脾属湿)，脾气不亏，就可以养肺(属燥)气(以湿润燥之理)；秋天气燥，丹士养好肺燥之气，肺气足，就有养肾作用(肺金生肾水)。又如，在石洞中修炼，石洞之中湿气多重，丹士可用调神息抑湿之法，使湿气非但不能伤人，反而有补益肾气之功用。
炼丹之人，最大的盗天项目，是盗天地之间的清轻之气为己所用。除了盗氧气之外，通过采纳清真之气，炼而成砂。在小药(小周天)阶段，修士必须以采炼精华之气为主功。但一切采炼过程，都必须在清净状态下进行。正如《太上清净心经》中说：“人能常清净，天地悉皆归。”归来的当然应该是天地之精华了。
说到这里，有一个极其重要的问题必须在这里讲清楚。这就是采炼问题。有人认为，丹道可以不涉及采炼问题，认为采炼法是有为的后天之法，全程都必须以静坐修无为。但是有些圣真不同意这类观点，认为在小药修炼阶段必须修采炼之法，而且可以用有为有作之法。例如，南丹之祖张紫阳真人说：“始于有作(有为)无人见，及至无为众始知；但信无为为要妙，孰知有作是根基。”他说，在初期不但要搞采药，而且要用有为之法；全程只搞静功，不搞采药是不对的。但是，中后期必须完全用无为之法。钟离权在《钟吕传道集》中说：“修持之人，形若槁木，心若死灰，识神内守，一志不散，定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。”张三丰说：“顽打坐，只无为，守个空屋旧藩篱。”丹功必须性命双修。静功属于性功，采药炼药属于命功，偏于那一端，都不叫“性命双修”，正如吕祖所云：“只修性，不修命，万劫阴灵难人圣。”张紫阳认为，命功是小药阶段，性功是大药阶段。这种界定，从整体上看也是对的。因为，采药完全是小药阶段的事。到了大周天，小药已经采结，大药已经凝炼成功，并经过采大药之法，一粒金丹已经入腹，剩下的只有用无为之神留守育养了。
通过炼丹，其一，解决了天盗修士的问题；其二，解决了万物盗人的问题；第三，解决了修士盗万物精华为己用的问题。身外的问题都解决了，然后再解决身内的三才问题。丹士经过不断采炼，终于达到了止火之候，便开始采炼大药。坎位之精华，经过走河车之路，到达离位，从离位再把送到坎位，然后坎离两精在中宫土釜进行交媾，最后三者同时沉伏于中宫。以上所讲，就是“三盗既宜，三才即安”。
何谓“食其食，百骸理；动其机，万化安”?
《黄帝内经》与《本草纲目》告诉我们，每种食物都有阴阳寒热等不同作用。修士若能在不同的季月日时里辨证饮食，就可以起到保健作用。在夏季里热盛，可以多吃小米、荞面、晚稻、土豆、茄子、香蕉、黄瓜、芹菜、菜瓜、冬瓜、西瓜等性凉之物来抵制暑气为病。但是，不要过头，以防伤阳；秋天气燥，为防燥气伤人，可以多吃一些具有润燥作用的食物，诸如小米、大麦、豇豆、菠菜、木瓜、桔子等，要适可而止；三伏天，湿气重，可以多吃一些具有燥湿作用的食物，如薏米、葡萄、高粱米、酒、辣椒等，也要适可而止；冬天寒气重，应多吃一些具有抗寒作用的食物，诸如牛肉、狗肉、羊肉、鸡肉、酒类、面粉、萝卜、白菜、辣椒等。丹士若能够辨证进食，则可辅佐修炼丹功，从而增进丹业修炼的速度。只有根据自身情况及时辨证进食，才能不生病或少生病。
严格来讲，一个修士的一切言行都应当顺从一年四季八节、阴阳寒热、天干地支等玄机规律，诸如一年的春生、夏长、秋收、冬藏等规律。在春天，要多生同情之心，多踏青登高，多做采炼之功；对动植物，多扶植，少伤害。在夏天，暑气盛，但避暑要适当，不可在对流风下纳凉，出汗后不可到温度过低的场所去(如空调房间)。对暑气，宁可稍热一些，不可伤阳，可以多作静功，心静自然凉。练功时，要多采少炼。到了秋天，燥气较重，是回收的季节，要多炼少采，神志多内敛内守，每日要早卧晚起，少早起外出。到了冬季，是藏伏季节，要减少外出，更要减少早起外出，
以防伤于寒邪。练功时，要多炼少采，心宜平和。钟离权祖师说：“春夏多采少炼，秋东少采多炼。”“采”，指采药，“炼”，指内守。应该注意的是，一切调整都要适中。
何谓“知其神之神，不知其不神之所以神”?
张三丰与黄元吉都引用两句古人的诗：“调息要调真息息，炼神需炼不神神。”说明了“不神之神”这一概念的重要性。
那么，什么叫不神之神呢?原来它是一种精神状态。具体说来，就是一种无思无虑，虚无自然的无为状态。丹家或者把这种状态叫作真神、元神、真火、真汞、真念、真意、真定、真心等等。这种精神状态，就是玄关状态，又叫元牝或玄牝。在这种状态下，稍有动静，就是活子时，就是真种子。所产之物，就是先天之物。而先天之物，正是丹士求之不得的。有了它，就有结成丹砂之希望；结了丹砂并凝集，就有成就大药之希望。结了大药吞入腹中，生命的长短就不完全属于天地自然了。由此看来，这个不神之神，是多么重要啊!但是一般人(包括并未进入丹道之门的修士)，他们可能知道精神、元神、心神、思想等俗家的心脑思维之神，可能不知道这个“不神之神”。所以，他们尚不是丹道门中之人。
何谓“日月有数，大小有定，圣功生焉，神明出焉”?
“日月有数，大小有定”这八个字，可以说是外火候学的全部概括。在《周易参同契》中，用了近四分之一的内容来阐述这个问题。季月日时的阴阳运行，各有一定规律。阳为九，阴为六，各以四乘之，其结果，四乘六，为二十四，这是阴的小乘积数；四乘九，为三十六，这是阳的小乘积数。又十二辟卦(又叫十二消息卦)之谓，每卦由六爻组成，故二十四乘六，为一百四十四，这是周天阴数之积数；三十六乘六，为二百一十六，这是周天的阳数乘积之数。其结果，一百四十四(阴数)加上二百一十六(阳数)，为三百六十。这正好是三百六十度周天之数。以上足丹道的主要术数内容。
在小药修炼阶段，每季每月每日每时，各有不同的寒热阴阳铢度。一年十二个月，一天十二个时辰，都有各自的阴阳寒热铢度。每天的前六个时辰(子丑寅卯辰巳)为六阳时。子丑寅卯辰巳六个时辰与复、临、泰、大壮、、乾这六个阳卦相配对，就形成了子时复，丑时临，寅时泰，卯时大壮，辰时夹，巳时乾。下午的六个时辰是阴卦，即午未申酉戌亥。这六个时辰分别与娠遁否观剥乾六卦配对，就形成了午时娠，未时遁，申时否，酉时观，戌时剥，亥时坤。上午六卦，每进一个时辰，增加一个阳爻；下午六个阴卦，每进一个时辰增加一个阴爻。十二个月的升进之理，与十二个时辰的道理相同。每个月三十天，前十五天为阳时，从初一开始，每两天半增加一个阳爻。上半月的六阳卦，就是十二时辰前六个时辰的六卦，分别为复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夹卦和乾卦；下半月，从十六日开始，每两天半增加一阴爻。其六阴卦，就是十二时辰中的六阴卦，即媚卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦和坤卦。
真丹士须依照上述时间上的阴阳升降之理，结合自身内在各种阴阳特点去炼丹，并且还要根据修炼中的种种变化来不断修改炼丹程序。以上这些，本不敢大胆公开，但这也是根据当今社会情况，掂量再三，不得不公开的。为了方便鉴别黄老丹术的真伪，也只好冒韪说出。陈泥丸说：“圣人传药不传火，从来火候少人知。”《伍柳仙宗》说：“轻言，言者犯漏泄天机之罪，前圣有犯，皆获禁戒之报也。”既然如此咋还要泄漏这么多呢?前文已述，不讲，怕后圣危险。同时，也为了澄清一些真伪。事实亦是如此，在修小药阶段，如果不懂火候调燮，就好像盲人骑瞎马，极容易出大问题。关于时间火候，还有屯蒙修法，卯酉沐浴法，寅申修法，以及四正、二八、三百八十六爻铢等等术数道理，就不能一一剖析了。有些文献上说，修炼丹道，不需要考虑火候问题，这种说法肯定是不对的。前文已经说了，修丹道的小乘阶段不用火候，就不属于丹道。即使十月大周天，也有火候问题，只是不用调燮罢了。
何谓“大小有定”?
这也是火候内容。《伍柳仙宗》里说：“盖大(药)与小(药)，有与无不同，二者火不同。”从调内火来讲，主要用意念。《真浩》中说：“火候本寓于一气，若意紧(重、沉、大)则火燥；用意缓(轻、小、浮)则火寒。小药阶段，意要沉着一些；大药阶段，少用或不用意。在小药阶段，呼吸力度的大小轻重，对于采药或调药都很重要。修炼小药，只要按时间火候和内火候的规则去炼，并且适时调整铢度，就会产生预期效果，正如经云：“圣功生焉，神明出焉。”还要强调一句，此处的“神明”二字，是指丹功修炼的“证验”，而不是特异功能。尤其是在玉海还丹修成之前，更是如此。
卯酉周天范文4
关键词：利玛窦；非欧氏几何；圆锥曲线；球极投影；画法几何
众所周知，明朝末年意大利传教士利玛窦（MatteoRicci,1552－1610）来到中国，通过和著名学者徐光启共同翻译《几何原本》，给我国带来了流行于欧洲近两千年的欧氏几何，改善了我国数学研究的状况，推动了我国数学的发展。其实，利玛窦在中国传教近三十年，通过各种科技活动，也传入了大量的《几何原本》之外的几何——现在一般泛称之为非欧氏几何。这些几何知识的传入，在当时不仅极大地丰富了我国几何研究的内容，而且也有力地促进了我国关于天文学、地理学和绘画艺术等的研究，直接推动了我国科学技术的发展。可是，这一问题至今没有多少人注意到，还没有人对其进行过深入的研究。由此本文拟就这个问题做一探讨。
一、圆锥曲线的传入
圆锥曲线是古希腊数学家和天文学家的一项重要发现。其自从被发现以来饱受人们的赞誉，在中世纪之前其就被广泛地应用到很多领域。因而，当时的欧洲学者几乎都了解这种曲线，都熟悉一些它们的性质。利玛窦来到中国，其实最早传入的几何就是此项内容。
据载，利玛窦于1583年来到中国大陆，不久即获准在广东传教。可是，起初国人并不认可这个长相古怪的“家伙”以及他宣扬的“异端学说”。于是，利玛窦开始转变策略，曲线传教，给国人展示一些西方的新奇物品，以期达到吸引国人的目的。1584年4月，在利玛窦给国人展示了一幅其从意大利带来的世界地图。这幅地图非常精美，顿时吸引了不少人来观看，特别是一些高级知识分子，如当时肇庆的知俯王泮等。王泮看过之后，非常喜欢，遂请利玛窦给他另绘制一幅。利玛窦不敢不受命，于是立即动工，于同年11月份就取得成功，这就是有名的“山海舆地图”。〔1〕这幅地图后来流传很广，由此利玛窦的声名也大了起来。1601年利玛窦面圣来到北京，不久就结识了当时著名的官员李之藻。李之藻也是个地图绘制爱好者。他二十岁的时候曾自己搜集资料，亲自绘制过一幅全国地图。〔2〕李之藻看过了利玛窦的世界地图之后，对于其绘制的精美和精确感到异常惊讶，于是开始跟利玛窦学习西方科技知识。1602年，李之藻首先学会了绘制世界地图，遂即将利玛窦绘制的“山海舆地图”放大，然后进行了重新印刷，这就是著名的“坤舆万国全图”。这幅地图目前还能看到，也有很多人对此进行了深入的研究。经过研究，发现其最初的底本来自罗马，采用的是当时欧洲比较流行的投影画法——椭圆投影（ovalprojection）〔3〕。椭圆投影有什么特点呢？我们研究发现，其最大的特点就是将整个地球表面的投影图绘制成了一个标准的椭圆。〔4〕同时，我们对“坤舆万国全图”进行研究，也发现其周边的确是一个标准的椭圆形。椭圆在中国古代没人研究，更没有人应用。所以，这里的使用是最早的一例，它完全得益于利玛窦的工作。
1596年11月，利玛窦在南昌的时候，收到了他在罗马学院时期的老师克拉维乌斯（C.Clavius,1538－1612）神父于1593年出版的新书《论星盘》（Astrolabium）。此后，为了吸引国人，其常拿这本书来讲解西方知识。〔5〕特别是当遇到一些比较聪明的中国学者的时候。李之藻人称“江南才子”，徐光启说他“卓荦通人”，所以，当他遇到利玛窦的时候，也从利玛窦那里受到了这方面的恩惠。不仅如此，很有可能李之藻还通读了全书，因为于1605年左右，李之藻写了一本叫《浑盖通宪图说》的书，就是对上述书的节译。节译内容还不在该书前面，全是后面的内容。而《论星盘》是一本什么样的书呢？其主旨虽然是介绍星盘制作的，但是在阐述的时候，却运用了大量的数学知识。其最后的星盘的具体做法，都是在圆锥曲线知识的基础上一步步严格推理出来的。〔6〕由此，其包含了大量的圆锥曲线的内容。利玛窦既然给李之藻讲授了此书，所以，其也肯定传授给李之藻了圆锥曲线的知识。
还有，在1608年李之藻又写成了《圆容较义》一书。此书的序言中讲：“昔从利公研穷天体，因论圆容，拈出一义，次为五界十八题。”〔7〕可见此书直接来源于利玛窦。此书分为十八个命题，分别讲述了多边形的面积问题、锥体的体积问题、圆内接多边形和外切多边形问题、球内切多面体问题等等。这些都是当时徐光启翻译的《几何原本》中没有的内容。此书的第十八题证明了“凡浑圆形与圆外角形等周者，浑圆形必大于圆角形。”即“表面积一定的球和旋转体相比，前者体积大”。为了更好的证明这个命题，李之藻给出了一个图形，如图一所示。由此看见，其使用了椭圆。〔7〕另外，在此书中，其还多次提到阿基米德（Archimedes,BC287－BC212）的《圜书》，借用了其中的命题结论。而阿基米德的《圜书》是一本讨论圆的面积和体积的书，里面也包含了椭圆面积的求法。由此我们也可以看出，李之藻学习过了椭圆知识。
所以，利玛窦来到中国也带来了圆锥曲线内容，还传给了国人。
二、利玛窦传入了平行正投影
上面提到，1602年李之藻放大翻刻了利玛窦的世界地图。此地图和原来的相比，一是面积大了，二是增加了若干小的图形。〔8〕在这些小的图形中，有一幅如图二所示，在大图的左下角。另外其还就此附了一段文字：“右图乃黃赤二道错行中气之界限也。凡算太阳出入皆准此。其法以中橫线为地平，直线天顶，中圈为地体，外大圈为周天。以周天分三百六十度。假如是图在京师地方，北极出地平线上四十度，则赤道离天顶南亦四十度矣。然后自赤道数起，南北各以二十三度半为界，最南为冬至，最北为夏至。凡太阳所行不出此界之外，既定冬、夏至界，即可求十二宮之中气。先从冬夏二至界相望画一线，次于线中十字处为心，尽边各作一小圈，名黃道圈。圈上勻分二十四分，两两相对作虚线，各识于周天圈上。在赤道上者，即春秋分；次北曰谷雨、处暑，曰小满、大暑，曰夏至；次南曰霜降、雨水，曰小雪、大寒，曰冬至。因图小，止载中气，其余节气仿此。就中再勻分一倍，即得之矣。而其日影之射于地者，則取周天所识，上下相对，透地心斜画之。太阳所离赤道纬度，所以随节气分远近者，此可略见。凡作日晷带节气者，皆以此为提纲，欧罗巴人名为‘曷捺楞马’云。”〔9〕
何为“曷捺楞马”？目前经多人多方面的研究已证实，其实际是拉丁词Analemma的音译。那么什么是Analemma呢？也有人考证，这实际上是古希腊人创造的一种专门用来研究宇宙的平行正投影〔10〕。此方法将投影点设在无穷远点，让光线平行穿过天球，假想在天球中间有一个平面垂直于光线，这样可画出天球的模样。由此，我们看出，利玛窦传入了西方曷捺楞马法。他在这个过程中说明了球面上平行于透射光线的圆（如地平圈）被透射成直线段，说明了和透射光线垂直的圆（如过南北极的经线圈）被透射成圆等性质。同时，也给出了它们的正确画法。
此外，在利玛窦日常活动中，也曾多次提到过日晷。如在肇庆他曾指导瞿太素制造日晷，在南京曾辅导张养默制造日晷等。日晷作为一种古老的利用太阳来计时的仪器，东西方都有，但各有所长。东方的多是赤道日晷，没有什么投影理论。而西方的多是地平日晷，其以西方古代天文学基本构架为基础，使用的方法正是曷捺楞马法。而利玛窦当时带来的和在中国制作的日晷不同于中国式的，通过其描述我们考证也正是地平日晷〔1〕。也由于此可看出，利玛窦的确带来了西方平行正投影。
关于平行正投影在我国古代曾经有人研究过，如北宋时期的著名画家建筑学家李诫（？－1110）。在他的《营造法式》（1103）中我们可以看到有不少图形的绘制采用的是正投影的方法。再如明代出现的《鲁班经》（万历年间），其中也有很多正投影图〔11〕。但是，中国古代的平行正投影似乎都没有研究过球面。就是曾经研究过的立方体（如房屋、石头等）也没有具体的确定的绘制方法——没有使用精确的几何绘制。所以，利玛窦在这里的介绍在当时还是先进的，是对我国平行正投影研究的补充和推进。
三、利玛窦传入了球极投影和画法几何
利玛窦在给国人展示西方物品的时候，其实不只是展示了地图和日晷，而且还展示过一些相对较为复杂的天文仪器，如星盘等。〔1〕对于星盘，利玛窦特别用心。这一方面是星盘有很多的内容，非常新颖，另外也是有克拉维乌斯的《论星盘》作后盾，其可介绍的内容多而且系统。而星盘，作为一种先是在古希腊时期被当时的数学家和天文学家发明，后又在欧洲非常流行的天文仪器，在制作的时候常常需要很多数学知识，因此，星盘在欧洲有“数学之宝”的美称。〔12〕在星盘制作需要的数学知识中，除了欧氏几何和圆锥曲线知识以外，还需要球极投影的知识，球极投影是制作星盘的关键。所以，学习星盘制作必须学习球极投影。〔13〕
据载，利玛窦在广东曾教授过瞿太素制作星盘，在南京曾教授过张养默制作星盘。到了北京其又和李之藻等人讨论了星盘的制作，并使李之藻也学会了制作星盘。利玛窦曾说：“李良（李之藻）对数学的其它部门也感兴趣，他全力以赴协助制作各种数学器具。他掌握了丁先生（克拉维乌斯）所写的几何学教科书的大部分内容，学会了使用星盘，并为自己制作了一具，它运转得极其精确。接着，他对两门科学写出了一份正确而且清晰的阐述。他的数学图形可以和任何欧洲所绘的相匹敌。他论星盘的著作分两卷出版。利玛窦神父把一份送给了罗马的耶稣会会长神父，作为中国人完成的第一部这类著作的一个样本，另一份送给了丁先生，因为他本人曾一度从丁先生受教。”〔1〕
这里提到的“论著星盘的书”即是《浑盖通宪图说》。在这本书的序言中，李之藻也说：“昔从京师识利先生，欧逻巴人也。示我平仪，其制约浑，为之刻画重固，上天下地，周罗星程，背结规筒貌则盖天，而其度仍从浑出。取中央为北权，合《素问》中北外南之观；列三规为岁候，邃义和侯星寅日之旨，得未曾有，耳受手书，颇亦镜其大凡。旋奉使闽之命，往返万里，测验无爽，不揣为之图说，间亦出其鄙谢，会通一二，以革中历。”〔14〕由此可见，利玛窦给李之藻讲解了球极投影，并教会了他星盘的制作和使用方法。
下面我们再具体看《浑盖通宪图说》的内容。此书上下两卷共二十一部分。在第一部分卷首中，他说：“浑仪如塑像，而通宪平仪如绘像，兼俯印转侧而肖之者也。塑则浑圆，绘则平圆，全圆则浑天，割圆则盖天。”在地平受子午规之图中说：“浑天极圆，今割去黄道短规以南一小弧为平仪所不用者，此内大弧自午中冬至度，逾北极际迄夜半冬至度，共径二百二十七度，平仪截用为盖天形，而置北极于中央云。”在总图说第一中说：“浑盖旧论纷纭，推步匪异。爰有通宪，范铜为质。平测浑天，截出下规，遥远之星所用。固仅依盖是为浑度。盖模通而为一面，为俯视图象。”提到子午线时又说：“其过顶一曲线结于赤道卯酉之交者则为正东西界，其余方向皆有曲线定之，近北窄而近南宽，盖若置身天外斜望者。”在地盘长短平规图说第四中又说：“故有昼短规，有昼夜平规，有昼长规，而短规最大，平规次之，长规最小。盖平仪系极中央，中央之极，实该南北二极。试设八尺浑仪于此，人目自南极之外以望北极，昼短之规最近，定觉最大，昼夜平规次近，则觉次大，昼长之规最远，则亦觉其最小，平仪立法于此。而中国在赤道以北，故置昼长规于赤道内，昼短规于赤道外。凡昼短规以内，其星稠。而在望近短规以外，其星有不可望者矣，夫是以略也。”〔15〕由此可见其传入了球极投影（stereographicprojection）原理。球极投影是发端于古希腊天文学研究的一种数学方法，这种方法的创始人已不可知，有人认识是托勒密（C.Ptolemy,100－170），有人认为是喜帕恰斯（Hipparchus,BC180－BC125），还有人认为是更早的欧多克斯（Eudoxus,BC400－BC347）。这种方法的原理是：假设球体是透明的，而光线也是沿直线前进的。然后在球的南极（或北极）放置一个投影点，在赤道放置一个平面，让光源向平面发光，这样就可以在平面上看到除南极点之外球面上所有点的投影了。如图三所示。这种投影的特点是：赤道圈的投影和自身重合；赤道以北的半球上的元素投到平面赤道圈的内部，反之，球面上赤道南部半球上的内容投影到平面赤道圈的外部；球面上近北极的点，其投影密集，近南极的元素，其投影稀疏；另外，这种投影还有两个重要的特性，一个是保圆性，一个是保角性。保圆性就是在投影变化下，球面上任意的不过两极的圆都被投影成一个圆。过两极的经线圈被投影成直线。保角性是指，投影的时候，球面上两个弧线之间的夹角可保持不变。由此，其可以帮助人们很好地测量天体和研究天文学。〔16〕
再看下面的内容。在地盘长短平规图说第四中，其介绍完了昼长规和昼短规之后，还给出了具体的画法，为：“先以昼短规分周天度。就子午线之中右寻二十三度半为界，从此斜画一线，贯子午而右到酉中而止。取其与午线过处，从枢心旋一圆是为昼夜平规，即赤道规。又于赤道规分周天度，从午中右行数二十三度半，斜画一线到酉中，取其过午线之处为界，从心画以圆是为昼长规。”其给出的图形如图四所示。
在定天顶图说第五中，其介绍了天顶和天顶规的投影画法。以北纬400为例（当时测的北京的纬度）天顶具体的做法是：“先将赤道规分周天度，乃于卯线北行起算，依地方北极出高几度几分分立界于赤道之规，而画弦以贯盘心。北左界为北极，南右界为南极。此名南北极轴。又于午线之东亦寻北极度分为界。此界正当二极之中赤道之位，亦贯盘心画弦为之赤道轴。自此赤道南轴斜望酉中，经过午线再画一弦，取其交午线处即为所求天顶。”〔15〕
此后，还有黄道的天顶规的画法、地平规的画法、地平渐升度的画法、朦胧影的画法、黄道的画法、黄道十二宫分点的画法、黄道经线的画法、黄极和赤道南北极的画法、有各种坐标的恒星的画法等等。由此看见，李之藻从利玛窦那里还学习了西方早期的画法几何，并介绍给了国人。
四、利玛窦传入了透视法
在利玛窦给国人展示的物品中，也多次提到西方绘画，如圣母像、耶稣像等。这些绘画，有的是从印度、澳门、日本等外面经教友转来的，也有是利玛窦自己绘制的。据载，1602年利玛窦曾奉中国皇帝的命令，耗时两三天绘制成的“西方宫廷生活图”是一幅〔17〕，还有利玛窦晚年也曾绘制过“野墅平林图”也是一幅〔18〕。利玛窦采用的什么方法画这些画呢？虽没有文字记录，但可以从其它地方找到证据。从现存于辽宁省博物馆的“野墅平林图”中我们可以看出，其不是中国式的写意画法――虽然入画内容是山水。其远近分明，明暗比例协调，灭点固定，视野开阔，显然是采用了西方透视画法。还有，利玛窦在1601年将圣母像献给皇帝之前，曾给很多人展示过，在展示的时候，还对比中国画进行了讲解，他曾说：“中国画但画阳不画阴，故看之人面躯正平，无凹凸相，吾国之画兼阴与阳写之，故面有高下，而手臂皆轮圆耳。凡人之面正迎阳，则明而白，若则立，则向明一边者白，其不向明一边者眼耳鼻口凹处，皆有暗相。吾国之写像者，解此法用之，故能使画像与生人亡异也。”〔19〕在《几何原本序》时他又曾说：“察目视势，以远近正邪高下之差，照物状可画立圆、立方之度数于平版之上，可远测物度及真形。画小，使目视大，画近，使目视远，画圆，视目视球，画像，有坳凸，画室，有明暗也。”〔20〕还有，在利玛窦学习过的罗马学院的课程表中明确标有：透视学，学习三个月。〔5〕由此，利玛窦懂得当时在欧洲兴起的透视画法，了解其中的数学投影原理，在绘画的时候采用了透视法。
国人中跟利玛窦学习西方绘画的也有，这其中最有名的就是游文辉。游文辉，字含朴，澳门人。1575年生人，1593到1598到日本接受基督教训练，之后回国追随利玛窦。其间因为他酷爱绘画并曾在日本初步学习过，所以其主要是跟利玛窦学习绘画和从事绘画活动。〔21〕游文辉作为一个西画的初学者留下来的作品并不多，目前最常见的是1610年利玛窦去世之后他绘制的利玛窦画像。“这是一幅标准的西方肖像画，构图既饱满又简练，显示出相当的艺术概括能力。……该画对明暗的处理也很有特色，光线从画面左上方射去，在眼眶、鼻梁、面颊的暗面投下了丰富的阴影，尤其在白色衣领上的投影可以明显感受到强烈的光源。……17世纪的中国人能将油画肖像绘至这样的水平，的确是件非常不容易的事情。”〔22〕从此可看出，游文辉熟悉西方绘画的原理，利玛窦一定给他讲解过其中的数学理论即当时在西方流行的透视法。
五、结束语
综上我们可以看出，明朝末年在利玛窦的多项活动中，其不仅传入了著名的欧氏几何，而且还传入了多种非欧氏几何。这些非欧氏几何更加直接地应用到了平时科学技术活动中，特别是天文、地理和绘画艺术中，更有利的促进了当时我国科学技术的发展。其实正是由于利玛窦此时对于这些几何知识的介绍，才使得后来有多种数学的传进。比如，正是利玛窦在这里介绍了“曷捺楞马”，后来才有的汤若望（J.A.S.V.Bell,1591－1666）在编写《恒星历指》的时给出了四种计算恒星坐标的简平仪法；〔23〕正是这里利玛窦介绍了《圜书》中的椭圆，才有的后来罗雅谷（J.Rho,1593－1638）在编写《测量全义》时对《圜书》的全面提及；〔24〕还有正是这个时候利玛窦曾介绍过透视法，才使得后来大量的透视法内容传入我国，于1729年出现了我国第一部画法几何的专著《视学精蕴》，〔25〕等等。所以，利玛窦对于非欧氏几何在我国传播做出的贡献一点也不必欧氏几何在我国传播做出的贡献小。如果要说到实用性，前者甚至还要大于后者。
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卯酉周天范文5
《周易参同契》，魏伯阳著。魏伯阳，会稽上虞人，生卒年不详，约活动于桓帝至献帝时代，以炼丹修真著称。后蜀彭晓在《周易参同契通真义序》中说："按《神仙传》：真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪琚，惟公不仕，修真潜然，养志虚无，博赡文词，通诸纬候，恬淡守素，唯道是从，每视轩冕如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇。"被后世奉为"万古丹经王"。
《参同契》者，乃参?quot;大易"、"黄老"、"炉火"而成，因三者同出一门，妙契大道故名。朱熹说："参，杂也；同，通也；契，合也。谓与《周易》理通而义合也。"由此观之，《周易参同契》无疑是一部颇具创发性的著述，其创造性即表现于运用汉代象数易学以推阐还丹之理，将易道与丹道结合，使丹术得以升华。
关于《参同契》与《周易》的关系问题，历史上基本形成两种看法。其一认为，《参同契》运用《周易》的符号系统和概念系统，表面看来如似解释《周易》，其实是假借爻象，以论炼丹之事。而儒者不明个中道理，将之作为一般的《易》学著作看待，殊失其奥旨。此派以葛洪为代表。葛洪在《神仙传》中说：
伯阳作《参同契》、《五相类》，凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象，以论作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。
葛洪站在丹家的立场，强调《参同契》只是假借爻象，并非为明《易》而作，其与易学并没有更深层的理论上的联系。这种观点，过分强调《参同契》所推阐的丹道的奥秘，而抹煞或忽视了其与《易》理相通的一面。
另一认为，《参同契》虽非明《易》之作，其主旨亦不在于阐释《易》理之精蕴，但它所推阐的还丹原理却是依傍《周易》的象数理论以建构其丹经体系的。此派可以朱熹为代表。朱熹说：
《参同契》本不为明《易》，姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之火候异时。…………然其所言纳甲之法则今所传京房占法，见于火珠林者是其遗法，所云甲乙丙丁庚辛者，乃以月之昏旦出没言之，非以分六卦之方也。此虽非为明《易》而设，然《易》中无所不有，苟其言自成一家，可推而通，则亦无害于《易》。（《周易参同契考异》）
朱熹对《参同契》的评价是比较公允的，他不仅洞见《参同契》的立言本旨不在于解释《周易》，同时又充分肯定《参同契》对《易》理的运用是合理的，"与《周易》理通而义合"，自成一家之言。然朱熹仍不以真名显世，而在《考异》之跋末署?quot;空洞道士邹欣。"朱熹此举，虽与其当时所处境遇有关，但也反映了他不愿以真名混迹于道教的心态。恰恰是这种"正统儒学"的思想，阻碍了人们对《参同契》中丹道易学的正常研究。
尽管如此，朱熹的《考异》还是有重大贡献的，其一是朱氏重开儒者注释《参同契》之径路，为后世儒者突破经学界域树立了榜样；其二是朱氏的《考异》拓展了《周易》的天道原理与各门具体学科之间的不同形式和不同程度的联系，而《周易参同契》就是站在炼丹的角度运用并印证了《周易》的天道原理。
在汉代易学中，《周易参同契》对两汉及东汉早期的象数易学无疑是具有一定的承断关系，然而更重要的也是更具有特色的地方则是它的独创性。历史的看，《参同契》的推阐，不仅使金丹术提升到具有系统理论的高度，同时又引导道教完成了由外丹向内丹的转化。正是《参同契》的丹术对《周易》原理的精妙运用，使它在炼丹术的形式和神仙信仰的方式下，承传了中国文化的慧命，接续了中国文化所固有的天道观念，成为元气发生论和宇宙结构论的创发者之一。
关于《参同契》对于《周易》理旨的引申和运用，主要体现了它所建构的宇宙学说、人天模型、月体纳甲、六十卦值日等创发性的理论中。
二、《参同契》的宇宙结构论
天地，乃一大宇宙；丹炉，系一小宇宙；人体，亦为一小宇宙。故修丹者应该顺应天体运行的规律，符合阴阳消息的节律，所谓"按历法令，至诚专密，谨候日辰，审查消息。纤芥不正，悔吝为贼"。（《中篇》）顺之则吉，逆之则凶。彭晓云："修丹与天地造化同途，故托《易》象而论之。……乃见凿开混沌，擘裂鸿蒙，经指天地之灵根。"（《周易参同契通真义序》）那么，天体之结构如何呢？魏伯阳提出了"牝牡四卦，以为橐龠"的宇宙论。《参同契》云：
乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴，牝牡四卦，以为橐龠。（上篇）
彭晓疏解曰："太易、太虚、太初之前，虽含虚至妙，则未见兆萌；太始、太素、太极之际，因有混成，乃混沌也。中有真一之精，为天地之始，为万物之母。一气既形，二仪斯析，然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有万物众名焉。故配乾坤为天地之纲纪，运阴阳为造化之橐龠，是以乾坤立而阴阳行乎其中矣。魏公谓修金液还丹与造化同途，因托易象以论之。"（《周易参同契通真义》卷上）彭氏之疏解，意在说明宇宙的生成与衍化，但对宇宙的结构却语焉未详。
中国古代的宇宙论，多与道家有关，特别是宣夜说和浑天说更与老、庄思想密不可分。两汉时期，浑天说已占据优势。杨雄、桓谭、张衡、蔡邕、郑玄等并所依用。蔡邕《表志》曰?quot;言天体者有三家：一曰《周髀》，二曰《宣夜》，三曰《浑天》。《宣夜》之学绝无师法。《周髀》数术具存，考验天状，多所违失，故史官不用。唯《浑天》者近得其情，今史官所用候台铜仪，则其法也。"（转引自《后汉书·天文志》注）东汉末年，在宇宙论方面浑天说已占据统治地位，因此魏伯阳在《周易参同契》中所建构的宇宙模型即是内外"相包"的浑天说。张衡《浑天仪注》云："浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五度四分度一，……天转如车毂之运也，周旋无端。其形浑浑，故曰浑天也。"《参同契》有取于此，故云：
乾刚坤柔，配合相包。阳禀阴受，雌雄相须。（中篇）
天地者，乾坤之象；设位者，列阴阳配合之位，《易》谓坎离。（上篇）
坎离匡廓，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐龠。（上篇）
乾，天也；坤，地也。乾坤，象征天地定位。乾刚在外，坤柔在内，乾天包坤地，所谓"配合相包"，犹壳之裹黄。天地设位，而易行乎其中，设位即列阴阳配合之位。天体运转循环，犹如车毂之运，周旋无端，所谓"坎离匡廓，运毂正轴"。《周易参同契》所建构的宇宙天体模型?quot;寥廓恍惚"，"鸿蒙洞虚"，是个无形象可睹的无限空间，"太玄无形容，虚寂不可睹。"（《五相类》）然坎离毂转，运行其间，其象如垣郭之形，其运动升降如车轴贯毂以运轮。所谓"阳往则阴来，辐凑而轮转。"（上篇）
这个宇宙模型以牝牡四卦即乾坤坎离标识出天体的动态结构。乾，阳物，以象天，左行；坤，阴物，以象地，右迁。阴阳合德而生万物，因此天地定位，乾之包坤，只是"列阴阳配合之位"而已，实际上并无纯阴、纯阳之物能够孤立存在，阴阳对待、阴阳合德即是通过坎离的上下升降来体现。
坎乃一阳入神，是阴中之阳；离乃一阴入乾，是阳中之阴?quot;坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常，幽潜沦匿，升降于中，包裹万物，为道纪纲，以无制有，器用者空，故推消息，坎离没亡。"（上篇）坎为月，离为日，日月往来，寒暑生焉，四时成焉，昼夜分焉，晦明定焉。"天地不能寒暑也，以日月远近而为寒暑；天地不能四时也，以日月南北而为四时；天地不能昼夜也，以日月出没而为昼夜；天地不能晦明也，以日月交会而为晦明。阴阳虽妙，不外乎日月；造化虽大，不外乎坎离。是故众卦之变虽不齐，而不出坎离之中爻周流乎六位也。"（陈显微《周易参同契解》）在这个宇宙模型中，乾坤为天地之体，坎离为乾坤之用。乾?quot;用九"，坤之"用六"在卦体中并无固定之位，而是周流于六虚，往来于上下。六虚者，卦之六位也，六位之爻莫非九、六。在宇宙则为六合，东西南北上下莫非阴阳。阴阳周行至六合，往来不定，上下无常，一切幽隐潜在的变化莫不含藏其中。
《参同契》云："天地设位，而易行乎其中矣，易谓坎离。"又云："坎戊月精，离已日光，日月为易，刚柔相当。"
这里所说的"易谓坎离"，含有二重义蕴。其一，指阴阳变易。易以道阴阳，阴阳观念是《周易》的精髓。故两汉的易学家多以日月之光释易，以揭示《周易》所涵摄的阴阳之道。与魏伯阳同时代的许慎在《说文》中?quot;《秘书》说曰：日月为易，象阴阳也。"段玉裁注云："《秘书》谓《纬书》。谓上从日象阳，下从月象阴。"既然许慎说："日月为易"出自《秘书》，那么魏伯阳的"日月为易，刚柔相当"亦必援《秘书》以为说。《易大传》曰："广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。"日为离是一阴入乾，月为坎是一阳入坤，二者皆为阴阳交错而成，故取坎离以象天地之间阴阳二气的上下往来和交错变易，这也即是《系辞》所说的"一阴一阳之谓道"。
其二，指日月相推。《参同契》云："易者象也，悬象著明，莫大乎日月，穷神以知化，阳往则阴来，辐凑而轮转，出入更卷舒。"（上篇）法象之大者莫大乎天地，变化之巨者莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。故云："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。"（《系辞下》）阴阳的消长，寒暑的推移，四时的更迭，昼夜的分际，均为日月运行、日月相推的结果。
那么，为何说"易为坎离"呢？易不过是阴阳气交而已，而阴阳气交即为坎离，易则是阐释阴阳交变之理的学说。若夫阴阳不交则无坎离，无坎离则乾坤即不起作用，乾坤不起作用则乾坤即为死体，乾坤成死体则乾坤毁矣。故《系辞》曰：
乾坤其易之蕴邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。
魏伯阳的"易为坎离"、"日月为易"说，不仅解释了日月周流运行于天地之间、万物发生发展的根源问题，也解释了人体的形成发育及其发展的问题，并且完全契会《系辞传》的义旨。
魏氏"牝牡四卦以为橐龠"的宇宙结构模型，深受宋代以后许多道教名士和思想家的重视。
俞琰曰："乾坤之阖辟，坎离之往来，俨如橐龠之状。橐龠者，虚器也。橐即鞴囊，龠其管也。""盖太虚寥廓，犹橐龠之体；气之阖辟往来，犹橐龠之用。"（《周易参同契发挥》卷上）
陈致虚云："以牝牡而为橐龠，犹用阳阳以为消息。橐象阴之门，龠类阳之户，喻乾坤坎离若天地间一橐龠耳。"（《周易参同契分章注》卷上）
"橐龠"一语源于《老子》。《老子》曰："天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。"老子将宇宙喻为风箱，它空虚寥廓，永无穷竭，阴阳二气流动其间，翕辟往来，生生不息。不过，把宇宙比作风箱，只是强调了元气的鼓动、吹吸及其布散、流行，而没有把天体的结构及其运行规律描述出来。魏伯阳"牝牡四卦，以为橐龠"的宇宙结构模型，是对老子"风箱"比喻的继承、改造和提升。坎离匡郭不仅是阴阳升降往来的象征，同时也是日月推移交转的象征。所谓"阳往则阴来，辐辏而轮转"（上篇）呈现出自身的规律性和周期性。正是基于此，律历家才可以据辰极以处中，步阴阳，推消息，依日月之运行观象制历，所谓"表以为历，万世可循。"（《五相类》）
依据《周易》探寻宇宙的奥秘，一直是易学家和科学家最为关注的课题之一。早在战国时代，《易传》的作者即已通过对《周易古经》的阐释来探索宇宙的结构及天体运行的规律。如《系辞》有云：
天尊地卑，乾坤定矣。
易与天地准，故能弥纶天地之道。
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。
日月运行，一寒一暑。
日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。
《易传》所推阐的宇宙论，主要以天圆地方的"盖天说"为依据。汉代的易学家和科学家则普遍接受了先秦道家的宇宙说，建立和完善了"浑天说"的天体结构理论，如杨雄的《太玄》，张衡的《浑天仪注》，郑玄的《易纬注》等。魏伯阳采用汉代盛行的"浑天说"，建构起"乾外坤内配合相包"、"坎离匡郭运毂正轴"的天体结构模型，修正了《易传》以"盖天说"为依据的宇宙论。魏氏并非直接阐发天体结构的宇宙学，但他能在金丹领域适应天体结构理论的发展，并运用《周易》适时地提出一种新的宇宙结构论，则是他的一大贡献。 三、《参同契》建构的人天模型
《参同契》将宇宙视为一大丹炉，将丹炉视为一小宇宙，人体亦视为一小宇宙。就宇宙言，乾天在上，坤地在下，配合相包，犹如鼎炉，阴阳二气，流行其间，一切幽陷潜在的变化，万物之终始，皆在其中。人体与丹炉如之。
以人体言之，人生天地间，首为乾，腹为坤，呼日吸月，与天地同一阴阳。离为心火，坎为肾水，坎离匡郭，水火既济。一身之生理变化，阴阳升降，皆在人体中。以鼎炉言之，投入之药物有铅汞之别，古人认为铅以太阴月华而生，汞以太阳日精而生，均为日月的灵气，天地之至宝。铅汞等药物在鼎炉中烧炼，周天运行，交相制服，一如日月相合，龙虎相交，皆不离天地阴阳之理。
总之，《参同契》是将其宇宙论运用于炼丹术，把宇宙阴阳二气发展变化的法则，视为内在的人体精气（坎离）运行变化的法则，或视为鼎炉中铅汞合成金丹的过程。表现出魏伯阳"天人一如"的人天观。
（一）三五为一 天地至精
"一阴一阳之谓道"（《系辞》）。乾坤一阴阳也，日月一阴阳也。天地之间，飞行蠕动，草木瓦石，莫非一阴一阳。人体法象乾坤，故亦为一阴一阳。《参同契》云：
物无阴阳，违天背原，牝鸡自卯，其雏不全。夫何故乎？配合未连，三五不交，刚柔离分。（中篇）
人体自为一乾坤、一丹炉，分而为二，则为木火与金水，木为火母，金为水母。按五行生数，天一生水，位居北方；地二生火，位居南方；天三生水，位居东方；地四生金，位居西方。天五生土，位居中央。中央之土，具有制约四方的作用，所?quot;土旺四季，罗络始终。"因土无定位，遍布宇内，在坎为戊土，在离为已土，在中宫为戊已土，在四季为辰戍丑未土，故称四象五行全籍于土。所谓四象即金水合处水中有金，木火为侣火中有木。土为金之母，为水之祖，木赖土生，而木生火。质言之，水、火、木、金皆返本还源而会于戊已土中。因此，无中央真土的调和，就会出现阴阳间隔，配合未连，三五不交，刚柔离分。所?quot;三五不交"，亦即三五（水、火、土）不合会。故《参同契》云：
三五为一，天地至精。（中篇）
子午数合三，戊已数称五，三五既和谐，八石正纲纪。（上篇）
所谓三者，水数一，火数二，水火之数合而为三。所谓五者，土之数也，中央戊已土称五。俞琰云："三五为一者，水、火、土相与混融，化为一气也。"（《周易参同契发挥》卷中）当水、火、土三者合会为一，则纪纲正而万目张矣。那么，水、火、土三者怎样运行才能会为一呢？《参同契》云：
子当右转，午乃东旋，卯酉办隔，主客二名。（中篇）
照俞琰的诠释，"子当右转者，自西方转于子位而虎向水中生也；午乃东旋者，自东方转于午位而龙从火里出也。子午即南北也，南北即水火也。卯酉即东西也，东西即金木也。右转左旋，一伏一起，则水火相交，金木不间隔矣。"（俞琰《周易参同契发挥》卷中）又说："天道左旋右转，还丹之道与天道一同。若曰子从右转而加酉，午从东旋而加卯，则是右旋左转与天道背地矣。"（《参同契发挥释疑》）就人体言之，水喻肾，火喻心，土喻脾，金水合而内含元精，木火合而内含元气，戊已土合而内藏元神。水火相交即心肾相交，亦即达到水火既济。以图示之如下：
上图表明，一、二、三、四、五是五行生数。奇数为阳，偶数为阴。北东为阳方，南西为阴方。子当右转?quot;金水合处"盖从右转至于子，则阴阳合。午乃东旋，谓"木火为侣"乃自东旋至于午，亦阴阳合，且其能量场易位，水火相交。因此，"子当右转，午乃东旋"，是人体气血运转的正常秩序，而内丹修炼即是炼人身生命的基本要素精和气，使精、气、神和谐而不离，达到身强体健而寿永之目。
（二）九还七返 八归六居
人身法象天地，其气血运行与天地造化相应，只有运身内之气适合天地之真气，方能达到人天一体，若合符节。《参同契》云：
阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄，魂之与魄，互为室宅。
乾动而直，气布精流；坤静而翕，为道舍庐。刚施而退，柔化以滋，九还七返，八归六居。（中篇）
天有所降，人有所受，无分智愚，性命同也。人欲长生久视，须当性命双修。《说卦》云："和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。"长生久视之道与天地造化同途，人之所以生，皆因父母阴阳之气交合而成，故形气一如。形乃受气之本，气乃有形之根，气无形则无由而立，形无气则无因而成。天地之间，无非一气。天有黄道为度，而日月行乎其间，离为日魂乃阳中之阴，已土值之，坎为月魄乃阴中之阳，戊土专之。盖阴阳以日魂月魄为体，日魂月魄则以阴阳为舍，此所?quot;魂之与魄，互为室宅。"《系辞》云：
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。
乾之动直
可以布气流精；坤之静翕，可以孕育性命。乾阳资始性，坤阴滋化命，阴阳合则性命成。魏氏所云："乾动而直，气布精流；坤静而翕，为道舍庐。刚施而退，柔化以滋。"即是对《易系》的运用。陈显微云：魏伯阳"以乾坤刚柔翕辟之机推测之，此大丹之道所以契大易也。"（《周易参同契解》）修大丹虽与秉气生身"混无差别"，但有逆顺之分。生身者顺也，生丹者逆也。所谓顺，即顺宇宙演化之序而行，亦即由道（虚无）混沌（有）乾坤辟、坎离行；所谓逆，则是逆宇宙衍化的进程而动，亦即合坎离、合乾坤进混沌入虚无（道）。在老子那儿，道衍化万物的过程为：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十二章）
天下万物生于有，有生于先。（《老子》第四十章）
当天地万物产生后即处于不停的运动变化中，而万物的运动发展则是向其相反的方向，即返本归根。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。（《老子》第十六章）
万物归根也就是"复归于无极"，"复归于朴"（《老子》第二十八章），"无极"与"朴"均为道之别称，故归根也就是入子虚无。《参同契》的还丹术正是以老学作为理论基础的。从丹道的视角看来，乾坤已辟，阴阳分离，人身既生，则精、气、神各自分处，只有将它们合为混沌然后才?quot;返本归根"，同于"大通"。因此，炼丹即是炼这各自分处的精、气、神，通过炼精化气，炼气化神，炼神还虚，进入最高境界即"委志归虚无"--与道为一。这样，从宇宙的演化过程看自然是从无入有，而从炼丹的程序说则是自有返无。
为达还丹之目的，就必须让精、气、神通过修炼，使之合成丹，即沿着身体（鼎炉）的一定方位，使大药周天运行，修成金丹。丹产于炉升于鼎，则返还成功。故《参同契》?quot;九还七返，八归六居。"
九八七六是五行生数与五行中数互相配合的结果。独阳不生，孤阴不育，阴阳和合，气化流行。因此，天一生水于北，地六以成之；地二生火于南，天七以成之；天三生木于东，地八以成之；地四生金于西，天九以成之；天五生土于中，地十以成之。故九为金，八为木，七为火，六为水。《参同契》不用十数，而用"五与五相守"的戊已土数，因五为中数，土居中央，故用五不用十。此正与杨雄的《玄数》相合。杨雄云：
三八为木，为东方，为春；四九为金，为西方，为秋；二七为火，为南方，为夏；一六为水，为北方，为冬；五五为土，为中央，为四雄。（《太玄·玄数》）
一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。（《玄图》）
然而，无论杨雄的《玄》数，抑或魏伯阳的《契》数，均源于《周易》的"天地之数"，并与大衍之数契合。五行乃天地阴阳所生，阴阳气合而化生五行，因此天地之数一至五既是五行的生数，又是天地阴阳之道。九为老阳，六为老阴，七为少阳，八为少阴。所谓"九还七返，八归六居"，既描述了天道阴阳的升降变化，也勾画了修炼金丹时阴阳还、返、归、居状态。陈显微云："一运之气，周乎太空，升降混沦，俱化真土。九金、八木、七火、六水，还、返、归、居，皆入于土。归土则五行全而万物生。"（《周易参同契解》卷中）陈显微的诠解，对九七八六何以还返归居，语焉不详，未得要旨。陈致虚对此疏解的较好，他说："所谓九还者，地四生金，天九成银，龙虎相交，金银之气，复还鼎中，故云九还。其七返者，地二生火，天七成砂，魂魄相恋，砂火之精，返照鼎中，故云七返。八归者，天三生木，地八成汞，戊已一合，木汞之真，归炼鼎中，故云八归。洎六居者，天一生水，地六成铅，情性相感，铅汞之妙，回居鼎中，故云六居。"（《周易参同契分章注》卷中）以图示之如下：
上图，内圈一二三四五为五行生数，外圈六七八九为五行成数。七八相合为十五，九六相合为十五，故十五是天地的数化（天数七，地数八；天数九，地数六），也是天地之道的代称。一阴一阳之谓道，既是阴阳运行之道，亦是天地之道、鼎炉之道。自五行成数视之，六为一加五，七为二加五，八为三加五，九为四加五。自运行方位视之，九当左还（旋）而合于六，六居道枢，此?quot;金水合处"。八当右归而会于七，此为"木火为侣"，但自七视之则为七返即返动与八合。故《参同契》云："九还（旋）七返（动），八归（会）六居（纽）。"五行生数（内圈）与成数（外圈），阴阳颠倒，坎离易位，标志着能量场的转换。
（三）一九之数 终而复始
金丹大药，产在坤，种在乾。在人坤为腹，为丹田之地；乾为首，为昆仑峰颠。乾首居上为鼎，坤腹居下为米。由丹道视之，非猛烹极煅则不能出炉，非倒行逆施不能升鼎。《参同契》云：
子南午北，互为纲纪，一九之数，终而复始，含元虚危，播精于子。（中篇）
一为数之始，九为数之终，以五行生成之数言之，五居数之中，乃生数之末而成数之始，即五居一二三四与六七八九之中。所谓土之成数十者，乃北方子一，南方午二，东方卯三，西方酉四，辐辏中央而成（1 + 2 + 3 + 4 = 1 0）。因此，"中央之五散于四方而成六七八九，则水火木金皆返本还源而会于中土也?quot;《混元宝章》云："四位分明颠倒用，五行同起复回归。"（俞琰《周易参同契发挥》卷上）《参同契》云：
肝青为父，肺白为母，心赤为女，脾黄为祖，肾黑为子。子五行始，三物一家，都归戊已。（中篇）
肝青属木，肺白属金，心赤属火，脾黄属土，肾黑属水。金生水，金为水之母，水为金之子；木生火，木为火之父，火为木之女。而金木二者又从土中生，故称"脾黄为祖"。所谓"三物一家，都归戊已"，是说四象合为二体，即金水合处位于北，木火为侣居于南，此二体与中央戊已真土合称三物。盖四象五行全籍于土，若无戊已不成丹，故此云云。所谓"子五行始"者，子即水，水数一，盖水从天一而生，为道枢纽，故为五行阴阳之始。《易纬·乾凿度》云：
易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。
《乾凿度》的话是对宇宙生成和衍化过程的描述。易谓太易，即无也，道也。太易变而为一，即道生一，一主北方，气渐生之始。一变而为七，七主南方，阳气壮盛之始。七变而为九，九主西方，阳气终究之始。然太易之变，不惟如是而已，太易化气时，既化出了一七九的阳气，亦化出了二六八的阴气，故一生二，二主南方，二变而为六，六主北方，六变而为八，八主东方。由于时空不同，故一七九与二六八所呈现的能量场亦不同，万物则是能量场（亦称气数）不停运转的结果。以图示之如下：
上图显示：
① 一九之数，终而复始。一变而为七，七变而为九，九复变而为一。孤阳不生，独阴不育。一七九必待二六八偶之乃为道，故一生二。二变而为六，六变而为八，八复变而为二。若以数量表示，奇数为阳，一乘三得三，三乘三得九，三乘九得二十七（二十舍去则为七），三乘二十七得八十一（八十舍去则为一）故称"九九归一"。偶数为阴，二乘二得四，二乘四得八，二乘八得十六（十舍去则为六），二乘十六得三十二（三十舍去则为二）?quot;八变而为二"。五是中数，故五与五相守。
②子南午北，互为纲纪。子本居北而转为南，午本居南而转为北，说明"子当右转"，即由一而七而九，运转方向改变，居于正南之位："午乃东旋"，即由二至六至八，运转方向亦变，居于北方之位。阳从右到左，由西向东；阴从左到右，由东向西。方向正相反对。
卯酉周天范文6
目的 从降水量分布变化情况试探讨天干纪运与天干纪年具体年份是否相符。方法 对北京市60年降水量的气象数据采用3种计算方法进行直观分析：首先直接计算出每一年的降水总量；其次按十天干将降水量进行归类，计算出每一天干的总降水量；再计算每隔5年的年份的降水总量，以观察五主运与天干的对应情况。且对存在规律变化的分析结果进行方差分析，并进一步采用SNK法进行多重比较。结果 甲和己的降水量差异有统计学意义，乙和庚的降水量差异亦有统计学意义，甲己的降水总量明显高于其他天干对应值，乙庚的降水总量明显低于其他天干对应值。结论 运气学说所揭示的气候变化模式是有意义的，但天干纪运所代表的气候变化与天干纪年的实际变化又是不相符合的。
【关键词】 天干纪年；天干纪运；降水量；方差分析；多重比较
Abstract：Objective To investigate if the five movements of the heavenly stems conform with the year of the heavenly stems by analyzing the amount of precipitation. Methods Meteorological precipitation of sixty years in Beijing was analyzed by three kinds of calculation methods. First， the total precipitation of each year was calculated. Second， rainfall atmosphere date of sixty years was sorted out by the heavenly stems， and general average of every heavenly stem was calculated. Third， the total precipitation of every five years was calculated and the relationship between the five movements and the heavenly stems was observed. The data was variance analyzed and SNK was used to multiple comparisons. Results There was significant difference between Jia and Ji， Yi and Geng. There was significant difference between JiaJi and other heavenly stems， YiGeng and other heavenly stems. Conclusion The five movements and six climates are significant in climate’s changing， but the five movements of heavenly stems is not consistent with the year of heavenly stems in the climate’s changing.
Key words：number the year by the heavenly stems；number the five movements by the heavenly stems；the amount of precipitation；analysis of variance；multiple comparison
运气学说是古人研究天时气候变化，以及气候变化对人体影响的一门学说，它以阴阳和五行为框架，通过五行和三阴三阳把气候属性和表示时间的干支联系在一起。天干始于甲，终于癸；地支始于子，终于亥。十天干与十二地支顺次相配，演成60种不同组合，称为六十甲子。它在我国历法里，是纪年、月、日次序的符号。但是，现在多数学者都在研究干支纪年起始的年代，而且在不同的古书里也可以发现，同一年份的纪年干支往往也有不相同的。以汉武帝太初元年为例，就至少有丙子、丁丑、甲寅3种不同的纪年干支[1]。故运气学说中天干纪运与天干纪年具体年份是否相符，需要进一步探讨和研究。本研究从北京市1948－2007年60年的降水量着手，以降水量代表湿与燥，对降水量分布情况进行分析，从降水量分布变化情况试探讨天干纪运与天干纪年具体年份是否相符。
1 资料与方法
1.1 资料来源
采用北京市气象局提供的北京市1948－2007年降水量的气象资料。《素问·六节脏象论》：“求其至也，皆归始春，未至而至，此谓太过……至而不至，此谓不及。”指出以立春作为初运的起运之时，故具体数据采集均以立春为每年气候计算起始点。
1.2 分析方法
将60年降水量的气象数据进行分析，探讨气象变化规律所体现的天干纪运规律与天干纪年的对应关系。首先，直接计算出60年每一年的降水总量，以及60年的降水总量平均值；其次，将60年降水量按十天干的归属类，即1954、1964、1974、1984、1994、2004年属于甲年的归为甲，1955、1965、1975、1985、1995、2005年属于乙年的归为乙，以此类推，分别计算出每一天干的总降水量，以及十天干降水总量的平均值；第三，计算每隔5年年份的降水总量，即甲己天干归为一组，乙庚天干归为一组，以此类推，以及十天干降水总量的平均值，以观察5个主运与天干的对应情况，并将以上3种方法绘制降水量直观分布图。
将存在规律变化的分析结果采用SPSS17.0统计软件进行方差分析，并进一步采用SNK法进行多重比较[2-4]，得出结论。
2 结果
2.1 3种不同分析方式的降水量分布情况(见图1～图3)
图1显示，降水量最高年份为己丑年1949年，降水总量为57.0 mm，超出60年平均降水量；最低年份为乙未年1955年，降水总量为17.0 mm，低于60年平均降水量，并未发现降水量规律性变化。
图2显示，甲、丙、戊、己降水总量高于十天干降水总量平均值，乙、丁、庚、辛、壬、癸降水总量低于十天干降水总量平均值。己天干的值明显高于其他天干值，乙天干明显低于其他天干值。
图3表明，甲己年降水总量最多，乙庚年降水总量最少。综合图2和图3结果，运气学说中“甲己化土，乙庚化金”模式是有意义的。考虑到运气学说中的太过不及理论，甲己化土中甲为阳干主土运太过，己为阴干主土运不及，甲天干的降水量应该高于己；乙庚化金中乙为阴干主金运不及，庚为阳干主金运太过，乙天干的降水量应高于庚。而计算结果显示，己天干的降水量高于甲，乙天干的降水量低于庚，故反映出天干纪运与天干纪年具体年份是不相符合的。
2.2 降水总量统计分析结果
为证实图2和图3的结果是否有统计学意义，我们分别将各天干的降水总量、五主运与天干对应的降水总量进行方差分析，所有数据经正态检验为正态分布资料。
各天干降水总量见表1。对数据进行方差分析，结果显示，各组之间差异有高度统计学意义，F值为25.80，查F界值表得P＜0.01，可以认为各天干降水总量有所不同。对其进一步进行多重比较结果显示，其中甲与己之间的差异有统计学意义(P＜0.01)，乙与庚之间的差异亦有统计学意义(P＜0.01)。见表2。表1 十天干降水总量的差异，表2 甲与己和乙与庚降水总量比较分析表(略)。
五主运与天干对应的降水总量见表3。方差分析结果显示，各组之间差异有高度统计学意义，F值为16.92，查F界值表得P＜0.01，可以认为五主运与天干对应降水总量有所不同。对其进一步进行多重比较结果显示，甲己与乙庚、丙辛、丁壬、戊癸各组差异均有统计学意义(P＜0.01)，乙庚与甲己、丙辛、丁壬、戊癸各组差异亦有统计学意义(P＜0.01)。结果见表4。表3 五主运与天干对应的降水总量差异，表4 五主运与天干对应的降水总量比较分析（略）。
3 讨论
我国自汉武帝时颁行太初历，就采用干支纪年来标记气候的60年变化周期。中医的五运六气学说，论述了六十甲子年中天度、气数、气候、物候、民病的变化规律，从广袤的时空角度，描述了天地人的变化统一。但关于60年气运周期产生的机制，干支纪年与五运六气学说的客观依据，仍然是众说纷纭。
运气学说中“干”指十天干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；“支”指十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。天干配五行的规律是，按十干次序，每相邻二干分一组，分别与自木开始依次相生的五行相配，即甲乙配木，丙丁配火，戊己配土，庚辛配金，壬癸配水。天干化五运其相配的结果是：甲己为土运，乙庚为金运，丙辛为水运，丁壬为木运，戊癸为火运，如此五行各有阴阳二干，其阳干主运太过，阴干主运不及。天干在运气计算中仅是作为年份和主运的代表符号而运用的，只有如此隔五相配，才能使其所代表的主运按五行相生之序随干支纪年的推衍而循环运转。
从每一年的降水总量来看，未发现每年降水量的变化规律。从降水量十天干分布情况来看，甲、丙、戊、己降水总量高于十天干降水总量平均值；乙、丁、庚、辛、壬、癸降水总量低于十天干降水总量平均值。己天干的值明显高于其他天干值，乙天干明显低于其他天干值。从五主运与天干对应的降水总量分布情况来看，甲己年降水总量最多，乙庚年降水总量最少。考虑到运气学说中的太过不及理论，甲己化土，甲为阳干，己为阴干，逢甲之年主运为土运太过，即全年湿度大，降水量多，逢己之年主运为土运不及，即全年湿度小，降水量少；以及乙庚化金，乙为阴干，庚为阳干，逢乙之年主运为金运不及，即全年湿度相对偏大，降水量相对较多，逢庚之年主运金运太过，即全年湿度相对偏小，降水量相对较少。而计算结果显示，己天干的降水量高于甲，乙天干的降水量低于庚。且经方差分析，甲和己的降水量差异有统计学意义，乙和庚的降水量差异亦有统计学意义，进一步能说明己天干的降水量高于甲天干，乙天干降水量不及庚天干。甲己与乙庚、丙辛、丁壬、戊癸各组之间差异均有统计学意义，乙庚与甲己、丙辛、丁壬、戊癸各组之间差异亦均有统计学意义。由此看出，降水量确实存在着运气学说中所提到太过与不及的变化，和隔五变化的趋势，说明运气学说所揭示的气候变化模式是有意义的。但天干纪运所代表的气候变化与天干纪年的实际变化又是不相符合的。
为何会出现以上结果，笔者认为有以下几个方面的原因：一是干支纪年起于何时无法定论。现在多数学者认为，干支纪年应从东汉汉章帝元和二年(公元85年)颁布四分历开始的。也有认为是从东汉汉顺帝永建元年即公元126年，才正式开始使用干支纪年法。但有可靠证据表明，早在西汉初年，干支纪年法已经发明了，这在由众多学者集体编写的《淮南子》里就有所体现，“天维纪元，常以寅始，起右徙，一岁而移，十二岁而大周天，终而复始。淮南元年冬，太乙在丙子，冬至甲午，立春丙子”，这条资料说明，干支纪年法虽然至东汉才被官方的历法所采用，但早西汉初期，在民间特别是在淮南王所管辖的地区已经颇为流行。二是同一年份的干支纪年诸说不同。在不同的古书中，同一年份的纪年干支也有不同，以汉武帝太初元年为例，就至少有丙子、丁丑、甲寅3种不同的纪年干支。三是运气学说起源于黄河中下游地区，而该地区的气候变化与北京的气候变化有一定的差异，而且古代与现今气候变化亦有不同，随着社会的发展，人口数量的增加，环境因素的改变，气候的变化亦随之发生变化，可能形成一定偏差。四是本研究仅仅是从降水量单因素进行探讨，没有将其他气象因素引入，也没有将五运和六气结合起来分析降水量变化情况，具有一些局限性。
本研究仅从降水量一个要素分析结果来看，虽然确实存在着运气学说中所提到太过与不及的变化，和隔五变化的趋势，但与具体年份又不相吻合，说明呆板的运用干支纪运预测气候变化是不切实际的。干支纪年与气象变化之间是否存在特定的对应关系，值得进一步探讨。在《素问》里虽是使用干支甲子作为演绎气候周期的工具，但是书中所记载的甲子岁、乙丑岁、丙寅岁等，随着历法的改革实际上已经变为涵有气候要素和变化机理的气候类型的符号。《素问·五运行大论》说：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”又说：“仰观其象，虽远可知也”。
气候变化是一个多方面因素综合影响后的结果，今后需要从气温、风速、相对湿度等方面综合对此问题进行更深入的研究，以不断探讨五运六气计算模式的科学性。
参考文献
[1] 王玉川.干支纪年与五运六气[J].北京中医学院学报，1991，14(1)：10－13.
[2] 陈平雁.SPSS10.0统计软件应用教程[M].北京：人民军医出版社，2002. 28－30.