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立夏的诗范文1
原文：绿树阴浓夏日长，楼台倒影入池塘。水晶帘动微风起，满架蔷薇一院香。
白话文释义：绿树葱郁浓阴夏日漫长，楼台的倒影映入了池塘。水精帘在抖动微风拂起，满架蔷薇惹得一院芳香。
2、《客中初夏》宋代：司马光
原文：四月清和雨乍晴，南山当户转分明。更无柳絮因风起，惟有葵花向日倾。
白话文释义：初夏四月，天气清明和暖，下过一场雨天刚放晴，雨后的山色更加青翠怡人，正对门的南山变得更加明净了。眼前没有随风飘扬的柳絮，只有葵花朝向着太阳开放。
3、《阮郎归·初夏》宋代：苏轼
原文：绿槐高柳咽新蝉。薰风初入弦。碧纱窗下水沈烟。棋声惊昼眠。微雨过，小荷翻。榴花开欲然。
白话文释义：窗外绿槐阴阴，高高的柳树随风轻动，蝉鸣声戛然而止，和风将初夏的清凉吹入屋内。绿色的纱窗下，沉水香的淡淡芬芳随风飘散；惬意的昼眠，忽而被落棋之声惊醒。微雨后小荷随清风翻转。石榴花衬着湿润的绿叶，愈见得红丽如燃。
4、《幽居初夏》宋代：陆游
原文：湖山胜处放翁家，槐柳阴中野径斜。水满有时观下鹭，草深无处不鸣蛙。箨龙已过头番笋，木笔犹开第一花。叹息老来交旧尽，睡来谁共午瓯茶。
立夏的诗范文2
原yuán来lái，是shì顽wán皮pí的de毛máo毛máo虫chónɡ睡shuì觉jiào的de时shí候hou不bù老lǎo实shi，从cónɡ玉yù米mǐ大dà婶shěn碧bì绿lǜ的de叶yè子zi上shɑnɡ掉diào下xià来lái了le。毛máo毛máo虫chónɡ可kě是shì花huā了le好hǎo半bàn天tiān工ɡōnɡ夫fu才cái爬pá到dào玉yù米mǐ叶yè上shɑnɡ的de哦o。这zhè会huìr儿，要yào是shì爬pá回huí去qu，恐kǒnɡ怕pà到dào天tiān亮liànɡ才cái能nénɡ爬pá得de到dào啊ɑ。这zhè可kě怎zěn么me办bàn啊ɑ？难nán道dào要yào在zài冰bīnɡ冷lěnɡ的de地dì面miàn上shɑnɡ睡shuì觉jiào？毛máo毛máo虫chónɡ急jí得de伤shānɡ心xīn地de哭kū了le起qǐ来lɑi。
毛máo毛máo虫chónɡ的de哭kū声shēnɡ惊jīnɡ醒xǐnɡ了le小xiǎo蜗wō牛niú和hé小xiǎo瓢piáo虫chónɡ。小xiǎo蜗wō牛niú说shuō：“怎zěn么me办bàn呢ne？我wǒ的de壳ké太tài小xiǎo了le，你nǐ挤jǐ不bú进jìn来lái啊ɑ！”小xiǎo瓢piáo虫chónɡ说shuō：“怎zěn么me办bàn呢ne？我wǒ的de翅chì膀bǎnɡ也yě太tài小xiǎo了le，载zài不bú动dònɡ你nǐ啊ɑ！”
这zhè时shí，向xiànɡ日rì葵kuí伯bó伯bo听tīnɡ到dào了le他tā们men的de对duì话huà，他tā说shuō：“来lái，毛máo毛máo虫chónɡ，爬pá到dào我wǒ的de花huā盘pán里li来lái吧bɑ！”说shuō着zhe，向xiànɡ日rì葵kuí伯bó伯bo就jiù弯wān下xià了le他tā的de腰yāo，把bǎ大dà大dà的de花huā盘pán凑còu向xiànɡ地dì面miàn。小xiǎo蜗wō牛niú赶ɡǎn紧jǐn扶fú着zhe毛máo毛máo虫chónɡ爬pá了le上shànɡ去qu。向xiànɡ日rì葵kuí伯bó伯bo挺tǐnɡ直zhí了le腰yāo板bǎn，玉yù米mǐ大dà婶shěn就jiù笑xiào盈yínɡ盈yínɡ地de伸shēn出chū大dà叶yè子zi，把bǎ毛máo毛máo虫chónɡ接jiē了le过ɡuò去qu。
啊à，毛máo毛máo虫chónɡ终zhōnɡ于yú又yòu可kě以yǐ舒shū服fu地de睡shuì觉jiào了le。他tā感ɡǎn谢xiè了le大dà家jiā后hòu，很hěn快kuài就jiù呼hū呼hū地de睡shuì着zháo了le。
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那nà几jǐ颗kē星xīnɡ星xinɡ看kàn到dào了le这zhè一yí切qiè，更ɡènɡ是shì高ɡāo兴xìnɡ地de和hé云yún朵duǒ跳tiào起qǐ舞wǔ来lɑi。
夏xià夜yè真zhēn美měi好hǎo啊ɑ！
立夏的诗范文3
一身金色的毛，红红的鸡冠，昂首挺胸的在鸡院子的外面大摇大摆的走动。它得意洋洋，看着那些被困在院子里的鸡咯咯直叫，好像在说：“你们这些家伙，真没本事，乖乖的在里面待着吧！”
春天的时候，妈妈捉了很多的小鸡养在鸡院子里。后来小鸡渐渐长大，翅膀上的羽毛越来越丰满了。我们就发现总有一只黄色的公鸡飞出了鸡院子，它总是悠闲地踱着步子大摇大摆的闲逛，妈妈把它捉起来扔进鸡院子后，不要多久它又会飞出来。不过它只在院子里待着，不会出去，所以妈妈也就睁一只眼闭一只眼。
一天，妈妈从地里拔了几棵大白菜回来，因为隔壁的婶婶喊她有事就急匆匆的走了。鸡侠士趁机溜出来，把大白菜啄的千疮百孔。妈妈回来的时候十分生气，她说：“不让你吃点苦头，当我拿你没办法是不？”说着拿来剪刀剪断了它的翅膀，接着找来绳子绑住它的一只脚。倒吊着挂在树上，过了一天再把它放下来，嘿嘿，这下它可老实了，再也出不来了。
鸡侠士乖乖的待在鸡院子里，有时我还希望它跳出来，可是，我想它受到了惩罚肯定不敢了。
立夏的诗范文4
关键词：历史的星空；儒家思想；蓝色星球
中图分类号：G632.0 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2017）06-0112
我们走向黎明的清晨，群星在天，照亮我们迎接曙光的路。
人类历史的天空闪耀过多少星斗？
我们无从知道。
我们所能知道的是，这些星斗永远在思想的暗夜，给迷失在蓝色星球上的人们指明方向。
我们以地球为家，家是让人休养生息的地方，但地下沸腾的岩浆动辄让人颠沛流离。
坚硬骄傲的现代混凝土在地震威力下粉身碎骨，中国七千年长育的建筑智慧，成了化险渡劫的希望所在。传统木建筑的榫卯结构，曾经让云南龙头山老街上的一栋三层楼，在七点五级地震的废墟中屹立不倒，成为国内外专家瞩目的“楼坚强”。榫卯结构的连接方式，让房屋与震颤的大地打起了太极拳，以力卸力，晃而不散。越来越多的国内外建筑学家，向闪耀着中国智慧的星斗致敬：瑞士的Tamedia大楼以全木的榫卯结构而成，师古中创新，让人与地球的关系温柔而随和。
家园困境之外，肉身病痛也是人类的重大困扰。
在那闪耀的群星中，凝聚了中华民族几千年养生经验和哲学智慧的中医药学，在2015年的诺贝尔奖典礼上，华丽地吸引了世人景仰的目光。85岁的屠呦呦，钟情中医，在西方医学如日中天的情势下，静心守望中医文化，几十年精耕细作，收得一树繁花。她用中药提炼出的青蒿素让2亿多人受益，挽救了一百多万人的生命，被称为抗疟疾的“东方神药”。屠呦呦说，这是中国送给世界的一份礼物。这份礼物让我们看到了中国道法自然的生命哲学，看到了悬壶济世的医者仁心，也看到了黄帝、神农氏、李时珍、葛洪……这些闪闪发亮的古代中国文明之星，抚慰了现代人对肉身病痛的恐惧。
二十一世纪是L驰电掣的时代，科技风暴席卷一切，人的欲望借科技之力得以肆无忌惮的疯长。失控的欲望让人类陷入新的野蛮处境：军备竞赛、经济辗压、环境污染……人类逐渐迷失在精神的家园中，再也找不到那个理性的自我。
心灵无所皈依，这是生命的最大困境。
英国历史学家汤恩比在忧虑中仰望历史的星空，把目光投向中国。断言：拯救二十一世纪人类社会需要中国的儒家思想。面对人与自我的矛盾，儒家说，要修己安人，讲求做人的准则和道理。面对人与人之间的矛盾，儒家说，仁者爱人，又说君子和而不同。人与人之间要和谐，国与国之间要和谐，甚至星球与星球之间要和谐。但和谐并不是求同，而是万物并育不相害。面对人与社会的矛盾，儒家说，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。面对人与自然的矛盾，儒家说，天人合一，人与自然相知相守，合和共生。
在风云际会的现代社会，这些恒久闪耀的星光，让迷失的现代人重返精神家园。
立夏的诗范文5
1 临床资料
患者28例,男20例,女8例,年龄26~72岁;平均52岁,其中癌性狭窄12例,食道术后狭窄6例,7例仅能进食流食,3例完全不能进食。
2 方法
2.1 术前准备
2.1.1 患者的准备
患者术前禁食水12 h,术前介绍手术的必要性,做好心理护理,解除其思想顾虑,稳定情绪,使其积极配合整个手术过程,盐酸利多卡因胶浆喷喉表面麻醉。术前肌内注射地西泮10 mg。
2.1．2 手术器械及物品的准备
胃镜,支架置入器,气囊或水囊扩张器,合金记忆食道支架(有食道气管瘘者备带膜食道支架)、弯盘、牙垫、导丝、棉签、石蜡油、活检钳(或钩),无菌手套,纱布4块、冰水200 ml,0.5%肾上腺素200、80 ml去甲肾上腺素200 ml,必要时备心电监护。
2.1．3 检查电视信号系统是否完好,电源无故障,器械及抢救用品准备齐全。
2.2 术中配合
根据胃镜测量狭窄处远端距离减去近端距离,计算出食道狭窄长度,两边缘多留1~2 cm,将导丝从胃镜活检管道送入,顶帽端达胃底一体交界处,缓慢退镜,配合者应顶住导丝,防导丝随胃镜滑出,尤其是在镜身退出口腔时,配合者应用纱布固定导丝,接走胃镜。选择长度超过病灶1~2 cm支架,检查合格证,有效期,包装有无破损,将装有支架的置入器用石蜡油后沿导丝滑入病灶处,向外推动复盖管,使支架暴露在病灶处,合金支架受体温影响膨胀,使食狭窄部位得到扩张,随后将置入器连同导丝一同从支架内抽出至病人体外。再进镜观察支架位置高低,如不符合要求可用冰水冲洗食道后用活检钳调整位置或重新放置。
3 术前护理
3.1心理护理患者和家属对支架置入知识缺乏了解，会担心成功与否，想知道有哪些准备要做，会产生恐惧和紧张。护士应为他们介绍手术医生手术过程术中及术后的注意事项和各项准备工作，让行此手术的患者与他们交流，增强信心，减轻心理负担，充分取得患者和家属的配合支持。
3 .2改善营养状况食道癌患者由于长期进行性吞咽困难，一般均有不同程度的低蛋白血症和水电解质失调等症状。对尚能进食者鼓励增加营养，给予高蛋白、高热量、高维生素的饮食。对高度进食困难者要静脉补充营养，纠正水电解质紊乱。
3.3抗感染处理对食道有炎症和水肿的患者应使用抗生素治疗，避免发生手术意外。
4 术中护理
术中护理人员要密切观察患者神志、面色、心电监护、血压等情况，帮助医生固定好导丝。如在扩张时患者剧烈疼痛，应停止操作并安慰患者，可以轻拍患者肩部或者握着患者的手消除紧张情绪以减轻疼痛。
4 术后护理
5 5.1病情观察要密切观察神志、生命体征，观察有无呛咳、窒息、呼吸困难、皮下气肿，及早发现有无吸入性肺炎和食管气管瘘等肺部并发症，有无呕血、黑便及注意进食时的吞咽状况以便了解食管内有无出血和支架有无脱落。
术后并发症的护理主要并发症有胸骨后疼痛、食道撕裂出血、食道瘘、支架移位。胸骨后疼痛是最常见的，多数患者都有发生，若疼痛不能忍受，按医嘱给予解痉止痛等处理并向患者解释术后此症状一般3～7 d后可缓解。如有出血和便血及时告知医生，按医嘱使用止血药。如吞咽出现梗阻现象要注意是否支架有脱落，如发现有食道瘘应暂禁食，从静脉补充足够的营养和水电解质。
5.3饮食护理原则上术后4～6 h就可以进食，但为了安全一般要求患者禁食2～3 d，以免过早进食而引起支架移位。经透视支架展开完全，固定好，酌情进半流质饮食，要以软食为主，并避免食入过冷食物。
5.4补充营养，抗感染处理禁食期间给予补充足够营养及水电解质，防止脱水，按医嘱使用抗生素预防感染。
6出院指导
6.1饮食指导告诉患者和家属注意营养和饮食的调理，避免进食过冷过硬的食物，少量多餐，细嚼慢咽，勿一次吞入较多食物。饭后用温开水漱口，冲洗留置支架的食物残渣，防止食物积累堵塞支架内腔。
6.2及活动指导术后1周左右取半卧位，进食和餐后取半坐位有利食物进入胃内。可以进行一些有氧运动，以自己能耐受为准，避免大幅度旋转身体、弯腰等动作。
6.3定期随访置入24 h、1周、2个月、6个月分别做钡餐检查或内镜检查，以后6个月或1 年复查1次，自我观察大便颜色，若排黑便或再次出现吞咽困难应及时到医院就诊。
参考文献
立夏的诗范文6
从五帝时代的“共识的中国”，经过三代的带有理想性的“王制中国”，再到秦汉王朝的大一统“天下型国家”，天下-中国的政教形态得以确立，这一形态集种姓民族、国家形式与文化文明形态于一体。这个形态的基本特征是纳天下的政教理想于成熟的国家形态之中。这种天下政治乃是有限支配与无限支配的统一体系：一方面，通过以家、国等为基础的有限支配推动以天下为指向的无限支配；另一方面，通过以天下为指向的无限支配反过来推动以国-家为基础的有限支配。由此形成了“天下”要素与“国-家”要素、文明要素与政治要素相互嵌入、彼此相造的格局。
关键词：共识中国；王制中国；天下型国家
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2011)12-0118-09
作者简介：
陈，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授 (上海 200241）
正如古代希腊人建立了“城邦政治”形态，欧洲政治的类型不能脱离“神学-政治问题”(theologico-political problem）来理解，中国文明对人类的政治思想亦做出了自己的独特贡献，这就是“天下”政治形态的发明。中国政治思想的气质类型与精神基础只有在天下与中国这两个词语的内涵及其关联的历史进程中才能得以理解。每一次巨大的社会-历史性的变革，都导致中国与天下思想内涵的更新，而伴随着这一观念更新的则是新的制度性回应方式。从效果历史的意义上来说，在今天通常被称为“轴心时代”的春秋战国阶段，正是“天下”的政治形态在思想上的真正确立时期，当时，最大的社会变迁由“(五）帝”、“(三）王”主导的“方国”时代的终结，以及郡县制统一“帝国”(“帝国”是人们通常使用的概念，但这个表述还不如“天朝”，其实更好的表述是“天下型国家”，天下与国家结合在同一个实体中，以国家的形式藏纳天下政治）的酝酿与发生阶段。诸子百家的学说正是在总结方国时代的政治历史经验，回应从方国(邦国）到天下型国家的结构性变化过程中产生的，它们本身也成为中国的政治形态展开过程所形成的思想形式①。而中国政治在本质上乃是“天下政治”，历史地看，天下政治的成立经历了一个“三部曲”历程：从“五帝”、“三王”的政教实践到“天下型国家”的形成。正是在这个过程中，政治的、民族的、文化的三个层面的“中国”得以汇聚一起，三位一体地得以确立为一个政教文明母体；同时，“中国”的确立也是“天下”思想的显现与充实过程。早期中国政治的确立经历了漫长的“方国”时代，众多的部族方国各自具有自己的风俗习惯、神教传统，这些传统往往有漫长的“文化根系”的支撑。天、帝的观念就是在长期的“诸神之争”通过一系列特殊的历史事件(如治水与战争）得以形成的，这一观念最终成为将不同神教传统的人们，在保留其各自神教传统的条件下，聚集在同一个“天下”的基础。而“中国”作为“天子所都”，理所当然地成为天下之中心，成为在保留方国自身前提下主导各方国、最大限度向着诸方国、最终向着天命开放的政治实体。
一、 帝王时代“天下之中”：“共识的中国”与“王制中国”
毫无疑问，从方国到帝国的转进是“中国”历史形成的关键步骤，这一变化是中国成立的基础。但若追溯方国的形成，则不能不将目光投向远古。考古学家苏秉琦曾经在中国国家起源问题上提出发展阶段的三部曲：古国――方国――帝国。他还提出古文化、古城、古国三个概念，试图将古国的理解更具体化:古文化指的是原始文化；古城指的是城乡最初分化意义上的城和镇，而不必专指特定含义的城市；古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体。距今五千年前后，在古文化得到系统发展的“中国”各地，古城、古国纷纷出现，中华大地社会发展普遍跨入了“古国时代”，即城邦、万国林立时代，古国当然属于前国家形态的范畴，它是“根基于公社、又凌驾于公社之上的高一级社会组织形式”。在五千年以前，燕山南北地区的红山文化，率先跨入古国阶段，不迟于四五千年前，现今中国的其他地区也大体都进入古国时代，这一阶段以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志。大约在距今四千年左右，一种统一了若干古国而独霸一方的方国出现，取代了古国阶段。江南地区的良渚文化、北方的夏家店下层文化都是最典型的方国实例。而治理泛滥的洪水，成为古国到方国过渡的重要动力(苏秉琦：《人类文明起源初探》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第130-167页。)。从方国时代直到秦始皇兼并天下形成“帝国”(天下型国家），中国国家形态的三部曲得以完成确立。谢维扬提出前国家类型的“酋邦”概念以理解五帝时代，酋邦的部落联合体不再是没有最高首领的部落联盟，而有“帝”或“后”这样的最高首领，后者拥有决断裁定权；用“早期国家”以理解夏、商、周三代的政治组织形态，在他看来，秦朝以后为成熟的国家阶段(谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1996年版。)。谢氏所谓的酋邦阶段正相当于苏秉琦提出的古国时期与夏之前的方国阶段，对应于黄帝炎帝时代与尧舜禹时代，所谓的早期国家乃是古史所说的三代至秦帝国的建立。无论是苏秉琦还是谢维扬，都使五帝时代作为中国开端的传统历史叙述不同程度上得以保留。无论是“酋邦”类型的“方国”时代，还是作为“早期国家”的“方国”之三代，其政治结构形式都是作为一个“方国”之一的“中国”对诸“邦国”(氏族、部落、或古国）的统领。战国时代，百家之学屡屡道及五帝，但正如司马迁所说，“然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。司马迁自己“择其言尤雅者”，将《史记》的开端追溯到黄帝时代，当时正是“诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征”的“邦国”时代，黄帝“置左右大监，监于万国”，使得“万国和”、“诸侯咸来宾从”。而在黄帝时代，神农氏之德衰，正体现在其不再能够改变诸方国之间的侵伐无序状态(
《史记•五帝本纪》）。
换言之，黄帝这个氏族本身作为“帝”的兴起，也正在于他赋予无秩序的诸氏族、部落(古国）以新的中心，从而在众多的邦国中建立基本的秩序。
春秋以后对五帝时代的追叙，也多有方国林立的记载。《尚书•尧典》云：“协和万邦。”《战国策•赵策》说：“古者四海之内分为万国。”《荀子•富国》：“古有万国。”《易•比•象辞》：“先王以建万国。”《战国策•齐策》曰：“古大禹之时，天下万国。”《左传•哀公七年》言：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《吕氏春秋•用民篇》亦云：“当禹之时，天下万国。至于汤而三千余国。”这种方国状态到了三代的时候，并没有终结，而是延续下来，并成为中国社会政治结构的一个突出特征。汉贾山《至言》曰：“昔者周盖千八百国，以九州之民，养千八百国之君。”(
《汉书》卷五一《贾邹枚路传》）《史记•周本纪》称武王观兵于孟津，不期而会者八百诸侯。《吕氏春秋•观世篇》谓周封四百余国，服八百余国。今其名见于彝器经传者，犹有二百余国(参见张述祖《西周国名考》、吴其昌《金文世族谱》，另见齐思和《中国史探研》，河北教育出版社2003年版，第106页。)。墨子亦言：“古者天子之始封诸侯也万有余，今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。”(
《墨子•非攻下》）五帝三王时代的帝与王都是天下各邦国或方国的“共主”，“自黄帝、颛顼时代传下来的‘天下万邦’的局面，到三代并没有多大改变，直到西周，文献也仍然盛称那时的小邦有成千上万之多。……‘万邦’与‘万宗’为同位语，一个邦就是一个宗族。”(沈长云：《关于中国早期国家的几个问题》，《上古史探研》，中华书局2002年版，第365-366页。)
刘师培《古政原始论•氏族原始论》云：“古帝所标之氏指国言，非指号言”，“氏大抵从土得名，无土则无氏也。”(引自杜正胜《传统家族试论》，载黄宽重、刘增贵主编《台湾学者论中国史 家族与社会》，中国大百科全书出版社2005年版，第9页。在该文中，杜氏发现，《尚书•尧典》“百姓”与“万邦”对言，姓有尽而邦无穷，邦即是氏。)杜正胜也强调：“原始氏族共同体所谓的‘国’，差不多是一个农庄的大小。太史公说，黄帝为共主，‘和万国’(《五帝本纪》），以当时所知世界之小而有万国，可见国约等于农庄的。(杜正胜：《周代城邦》，(台湾）联经出版事业公司1985年版，第56页。)由“天子”统领众多的“小国寡民”式的政治单元而形成的这样一种共主式政教格局较之秦汉以来统一帝国的历史更为悠久漫长。故而，吕思勉有谓：“中国以统一之早，豪于世界，然秦始皇之灭六国，事在民国纪元前二千一百三十二年，亦不过余二千年耳。自此上推，迄于史事略有可知之时，其年岁必不止此。则中国之历史，犹是分立之时长，统一之时短也”(吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社2006年版，第345页。)。
尽管“五帝”时代的历史记述缺乏实证性，停留在传说层面，但司马迁的《史记》还是将“五帝时代”作为开端，这绝非偶然(顾颉刚等学者业已发现，五帝的观念在战国时代成立，是战国学者对三代之前的历史的整齐系统的结果。虽然，但必须强调，这一整齐系统是有历史根据的，并非凭空杜撰，今日考古学却已证实了五帝时代作为历史阶段的存在。)。对开端的这一理解与《六经》(主要是《尚书》）、《论语》所择取的以尧、舜为开端的叙述，具有内在的一致性。传说作为历史记忆与历史叙述的一种方式，并非外在于，而是内在于三代及以后的历史过程之中，甚至成为社会政治的历史变动中的重要动力要素。在某种意义上，正是以传说方式保存的“方国时代”的秩序模式，构成“天下”与“中国”概念产生的历史土壤。反过来说，“五帝”特别是“尧”、“舜”作为“中国史”的开端，乃是作为政教形态的“中国”在“事迹”上的开始，尽管当时她还未能从观念层面达到真正的自我认识与精神自觉(因而，在追溯“道统”之成立的时候，无论是《论语•尧曰》还是《孟子•尽心》，无论是韩愈的《原道》还是朱熹的《中庸章句序》以及叶适的《总述讲学大指》，都将道统的开始断自五帝时代的“尧”。这一现象是值得注意的。这一点势必也与对“中国”概念精神基础的理解相关。)。从道理上讲，“方国”与“中国”之名是相对而立的，“方国”的命名是在“中国”的自觉意识中得以可能的，至少二者是互因互成的。中国在诸方国的中心，诸方国分别围绕在中国的东、南、西、北四方。“中国”其所以谓之为“中”，就是因为其“中天下而立”；而所谓中天下而立，意味着它是“有天下之国”。换言之，中国与诸方国的最大差异就在于是否有天下：有“天下”之“国”，即为“中国”；无“天下”之“国”即为“邦国”或“方国”。而这个“有天下之国”，意味着它是作为诸多方国之共主的“天子”(帝）所居之国，正所谓“帝王所都曰中”(《史记》卷一《五帝本纪》言舜“而后之中国而践天子位焉”，《集解》引刘熙曰：“帝王所都曰中，故曰中国。”见泷川资言《史记会注考证》卷一，北岳文艺出版社1998年版，第44页。)。与此相应，“天子”不仅实际支配着自己所在之国，而且对自己所在之国外部的诸“方国”亦有一定的支配。正是这种双重的支配，确立了“中国”的内涵。由此可见，邦国林立的状态及其秩序构建的历史方式是产生“中国”与“方国”区分的社会历史基础。换言之，诸方国之间的秩序在某种意义上是以“中国”作为主导的“中心”而得以确定的。“中国”与“方国”之间存在着一定的支配关系。然而，“中国”对“方国”的支配，并不意味着对“方国”内部事务的行政控制，更实质的是为诸方国主持公道，进而在文化上予以统领与引导(三代的殷商即便出伐也是以宗主保护小邦的形式实施的，如武丁之伐土方、邛方，乃由于此诸方入侵等国而起；乙辛之伐入方、盂方，乃从攸侯及侯田而参加征伐。参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局2004年版，第312页。)。每个方国都有自己的文化根系，都有自己的氏族神教传统，所谓“协和万邦”，不是消解这些传统而代之以新的同一性政教结构，恰恰是保留延续这些不同的传统，而这一工作正是“中国”之责任。所以，《管子•正世》云：“夫五帝三王所以成功、立名、显于后世者，以为天下致利除害也”(与此相类的是《管子•形势解》的叙述：“古者三王五伯皆人主之利天下者也。”)。就“中国”作为一国，与“方国”作为一国而言，各有自己的权能范围，不相侵凌是其常态。就“中国”作为“方国”的领导者而言，其对“方国”的支配，实为一种“协和”作用，作为一种机制，它保留了方国在其内部自主的权能。换言之，中国的支配并不能直接进入方国内部，方国内部仍然保留自身的传统支配方式。
就方国时代的两个阶段而言，五帝时代更接近于部族时代，三王时代则近于封建时代。在部族时代，中国与方国之间的关系，是由下而上的自发形成的，它更多地通过天子的“德能”(其实质更近于氏族共同体的习规）而不是受“制度”保证。而在封建时代，中国与方国的关系，主要是自上而下的，由一套制度化的方式(礼乐）得以实施运行。部族时代的人民，“或氏族而居，或部落而处(吕思勉谓：“从理论上言，则其团结，由于血统相同，虽实际未必相同，然苟被收容于其团体之内，即亦和血统相同的人，一律看待。而其统治，亦全本于亲族关系的，则为氏族。其不然的，则为部落。”参见《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2008年版，第47页。)，彼此之间，皆不能无关系。有关系，则必就其有才德者而听命焉。又或一部族人口独多，财力独裕，兵力独强，他部族或当空无之时，资其救恤；或有大役之际，听其指挥；又或成为其所摄；于是诸部族相率听命于一部族。而此一部族者，遂得谴其同姓、外戚、功臣、故旧于诸部族之上而监督之，亦或替其旧酋而为之代。”(
《左传》僖公四年、七年）当一部族将自己的支配范围从内部扩展到其他部族，除了战争掠夺之后，就是通过才德，就后者而言，其所行的支配方式是文化。所谓“德绥诸侯”、“绥之以德”，就表明了这一点(
《史记•五帝本纪》）。传统史学用“中国”一词来叙述五帝时代的历史(苏秉琦：《人类文明起源初探》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第161页。)。尧舜时代万邦林立，各邦国的“诉讼”、“朝贺”，由四面八方“之中国”，出现了最初的“中国”意识，苏秉琦先生指出，这还只是承认万邦中有一个不十分确定的中心，这时的“中国”也可以说是“共识的中国”。这个“共识的中国”，即是通过天子(帝）的德能得以维系的中国。而且，这样的中国或许并非一个，而在理论上与现实上都可能是多个。
一部族或开拓新地，使其同姓、外戚、功臣、故旧分而处之。此等新建之部族，与其所自出之部族，其关系自仍不绝。这就构成了封建。封之义是累土，两个部族交界之处，把土堆高，以为标识，则谓之封。疆界所至之地则谓之邦。所封之邦，必建其国。“古之所谓国，多指诸侯的都城言。城邦的起源，即为诸侯的住所。诸侯的封域以内，以财产意义言，并非全属诸侯所私有。其一部分，还是要用以分封的。对于此等地方，诸侯仅能收其贡而不能收其税赋。其能直接收其税赋，以为财产上的收入的，亦限于诸侯的采地。《尚书大传》说：‘故者诸侯始受封，必有采地。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜，使子孙贤者守之世世，以祠其始受封之人，此之谓兴灭国，继绝世’，即指此。采地从财产上论，是应该包括于国之内的。《礼记•礼运》说：‘天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙。’乃所谓互言以相备。说天子有田，即见得诸侯亦有田；说诸侯有国，即见得天子亦有其国。”(吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2008年版，第47页。)最典型的封建当在西周(王国维在《殷周制度论》中提出，封建始于周人，而殷商不行封建。但胡厚宣在《殷代封建制度考》中则提出，至少在殷高宗武丁之世，已有封国之事实。封建侯白对殷王之义务有：一曰防边，遇外寇来侵，则走告王朝；二曰征伐，受殷王之指挥，以征讨叛逆；三曰进贡，或贡龟，或贡牛，或贡珍宝饰物，凡王所喜及所用者皆贡焉；四曰纳税，其税为何，则为农产物品，黍稻最为普通，麦则为稀贵之物；五曰服役，除自耕之外，尚须率领国众，以为王耕。参见氏著《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社2002年版，第19-81页。)，但根据《史记》的记载，分封是从夏开始的，夏、商、周三代，就其区别于前此的部族时代与后来的郡县制度而言，就其处理中国与方国的方式而言，都可谓是宽泛意义上的封建(《史记•夏本纪》有谓：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。”《尚书•禹贡》：“庶土交正，慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先。”孔传云：“天子建德，因生以锡姓，谓有德之人，生此地，以此地名赐之姓以显之。”此外，《禹贡》与《夏本纪》都记载了夏的服制。晁福林指出，商周两代田赋，实由夏代衍变而成，若西周为封建，夏商两代亦当如此。真正的封建是从夏代开始的，历经商代，到西周始成定制。见其《先秦社会形态研究》，北京师范大学出版社2003年版，第94-95、106页。董作宾在《中国古代文化的认识》中指出，殷代是实行着封建制度。参见刘梦溪主编《中国学术经典 董作宾卷》，河北教育出版社1996年版， 第617页。)。封建的基础是古国与方国的存在，而每个方国都可能拥有上万年的风俗传统、神教根系；封建便是将它们整合在王制的“天下-中国”的政教结构中来，既肯定天下共主――“王”的支配地位，又承认诸方国自身的氏族文化统系。因而，封建时代的“中国”，乃是苏秉琦所谓的松散的联邦式的“中国”。方国作为诸侯国环绕在天子所居之中国，天子与诸侯国君各有其国，即此诸国之总体秩序乃得以见天下之所在，其理想的格局乃是“王制中国”：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”(
《诗经•小雅•北山》）
在封建时代，政治生活的核心事件与其说是国之兴灭，毋宁说是天下之转移。就三代的情况而论，夏、商、周本各自有其“国”，但三国又不同于一般意义上的诸侯之国(方国）(“诸侯”等词显然是周时的追溯，其最初出现与“侯”作为“爵位”而联系在一起的。)，而皆曾是有天下之国，在这个意义上它们都曾是“中国”，而非“方国”；然而一旦其失去天下，也就成为方国，如在周有天下之时，夏之方国――杞，历经商周二代，依然故在；殷人之国――宋，也还保留着。周人对殷商的取代，一如殷商对有夏的取代，都是取其天下而不取其国。顾炎武云：“武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁，时殷未尝亡也。所以异乎囊日者，不朝诸侯，不有天下而已。……武王克商，天下大定，裂土奠国。乃不以其故都封周之臣，而仍以封武庚，降在侯国，而犹得守先人之故土。武王无富天下之心，而不以叛逆之事疑其子孙，所以异乎后世之篡弑其君者，于此可见矣。乃武庚既畔，乃命微子启代殷，而必于宋焉，谓大火之祀，商人是因，弗迁其地也。是以知古圣王之征诛也，取天下而不取其国，诛其君，吊其民，而存先世之宗祀焉，斯已矣。武王岂不知商之臣民，其不愿为周者，皆故都之人，公族、世家之所萃，流风善政之所存，一有不靖，易为摇动，而必以卦其遗胤。盖不以畔逆疑其子孙，而明告万世以取天下者，无灭国之义也。故宋公朝周，则曰‘臣’也；周人待之，则曰‘客’也。自天下言之，则侯服于周也；自其国人言之，则以商之臣事商之君，无变于其初也。……古圣王无与一国为仇者也。上古以来，无杀君之事。汤之于桀也，放之而已。使纣不自焚，武王未必不以汤之所以桀者待纣；纣而自焚也，此武王之不幸也。当时八百诸侯，虽并有除残之志，然一闻其君之见杀，则天下之人亦且恫疑震骇，而不能无归过于武王，此伯夷所以斥言其暴也。及其反商之政，封殷之后人，而无利于其土地焉，天下于是知武王之兵非得巳也，然后乃安于纣之亡，而不以为周师之过，故《箕子之歌》怨狡童，而已无余恨焉。非伯夷亲而箕子疏，又非武王始暴而终仁也，其时异也。《多士》之书：惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。曰：‘非我小国，敢弋殷命。’亡国之民而号之‘商王士’，新朝之主而自称‘我小国’，以天下为公，而不没其旧日之名分，殷人以此中心悦而诚服。”(顾炎武著、陈垣校注：《日知录校注》卷二“武王伐纣”，安徽大学出版社2007年版，第77-81页。)的确，就周代的情形来看，所谓的封建就包括了封“有天下”的前代帝、王之后。《礼记•乐记》云：“武王克殷反商。未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。”这种“存亡继绝”以奉其祭祀的制度，是在不能完全通过武装控制诸方国的情况下，给诸方国一定的自，从而使天下归心，所谓“使各居其宅，田其田；无变于旧，唯仁是亲”(
《说苑•贵德》）。因而，我们看到《淮南子•本经训》高诱注曰：“天子不灭国，诸侯不灭姓，古之政也”。不是灭国，不是灭姓，而是保留方国，万邦协和、百姓和睦，才有天下。与此相应，“文献所见的，西周以下灭亡人国，只毁宗庙，不毁社稷。因为宗庙是统治贵族的，社属于人民。天无二日，故必毁宗庙；人民却还要留在原来的土地上侍奉新统治者，故社仍然存在。鲁之殷遗保有亳社，《公羊》、《谷梁》解释社亳曰：‘亡国之社也。’(《左传》哀公四年）”
③杜正胜：《周代城邦》，(台湾）联经出版事业公司1985年版，第59、65、63页。)。换言之，天下之转移，社会的构成基础(具有氏族共同体遗制性质的农庄村落，社、邑与国）并不改变，改变的只是最高的主导权。这一政教方式是五帝时代就已经具有的传统，《史记•五帝本纪》云：“禹践天子位，尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀；服其服，礼乐如之；以客见天子，天子弗臣，示不敢专也”。如此，天下之“得”与“失”，构成了政治思考的核心。这一思考，立足天下，而不是方国。在以氏族共同体遗制为根基的“万国”状态下，无论是着眼于诸侯之国、还是大夫之家，都无从真正构建秩序。
张光直有谓：夏商周三代的关系，不仅是前仆后继的朝代继承关系，而且一直是同时的列国之间的关系(张光直：《中国青铜时代》，生活•读书•新知三联书店1983年版， 第31页。)。其实，夏商周分别是三个“方国”，当其有天下时，就不再是边缘性的方国，而是位于天下之中的中国。作为方国，它们是同时性的，在未有天下之前与被夺取天下之后，它们都仍然作为方国而存在；但作为“中国”，作为有天下者，它们则是前仆后继的“三代”。《诗经•大雅•文王》所谓的“周虽旧邦，其命维新”，就是指周的使命经历着从“无天下”的“方国”到“中国”(“有天下之国”）的变化，它承付的不再仅仅是姬周一邦之兴衰，而是整个天下(万邦）的兴亡。是以此诗句之前是“文王在上，於昭于天”，其中传达的乃是周之秉承天命而有天下的消息。但即便是“周人代殷，武装殖民，社会基础未动摇；当时虽有华夏夷狄的异质文化接触，但夷狄的氏族社会习性比华夏民族更深”。周人的“上层政治结构虽去氏族习性较远，周的武装殖民并未打破当时的社会基础，只将城堡建筑在农庄共同体上”③。也只有在这样的社会基础上，周人以一个不大的“国”，才能统治诸多分散的聚落共同体构成的天下。但问题就在这里，一旦这个特定的社会基础发生改变，周人以一国统治众多小国的能力就面临严峻的考验。不仅周人如此，整个三代都面临这个问题。即便是有天下之国，夏、商、周也不能改变自身作为众多邦国之一的命运，它不能不以一国之身达于王事，平治天下，而如何在众多的方国中持存，乃是方国时代“中国”的基本处境。《墨子•鲁问》曾谓“昔者三代之圣王禹、汤、文、武，百里之侯也”，在某种意义上道出了方国时代“中国”的命运：由于所有的方国就人口、经济与军事实力等诸方面而言，都不可能靠一己之力达到对众多方国的控制与支配，因而通过行政的控制与单纯的武装殖民等并不能在众多的方国之间形成秩序，如何以一国之身承天下之命，也就是，如何在众多方国的关系中保持自身的持存，进一步保持“有天下”之命？这是“方国时代”的中国必然要面临的问题。西周的灭亡，使得这一问题更加严峻。在方国时代，天子不能在军事、经济等实力上完全钳制诸侯，正如诸侯并不能完全钳制公卿大夫一样。周代的封建制度的目的，即是“以蕃屏周”，进一步“怀柔天下”
《左传》僖公二十四年：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、刑、茅、胙、祭，周公之胤也。……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”)。但毕竟封建本身即是对同盟或非同盟的诸方国独立存在的某种承认，封建之义便在于循仍旧俗，如柳宗元《封建论》所说的“循之以为安，仍之以为俗”(柳宗元：《柳宗元集》卷三“封建论”，中华书局1979年版，第74页。)。封建有其不得已之势，由于“中国”不能在军事上、政治上完全支配诸方国，因而，天子、诸侯、卿、大夫等分权而治，就成为选择；而天子、诸侯、卿、大夫之间的权力结构依赖礼乐宗法制度得以保持，但这样一来，在封建的名义下，中国对诸方国的控制更多的是礼乐，也就是文化的方式，而不是纯粹的武力控制。但礼乐崩坏之际，也就是天子不能制诸侯，诸侯不能制大夫之时。春秋时代甚至出现了“隐、桓以下，政在诸侯。僖、文以下，政在大夫。定哀以下，政在陪臣”(③ ⑦ 徐复观：《两汉思想史》第一卷《周秦汉政治社会结构之研究》，华东师范大学出版社2000年版， 第43、44、44页。)的局面。
二、从方国到天下型国家：天下政治的历史确立
战国时生了一系列的社会结构性变动，其中最为显著的是封建改为郡县，其背后的基本精神是成熟中央集权的国家形式所赖以建立的“文官制度”(bureaucracy）的发生(杜正胜云：“细究郡县的根本精神，它应是文官制度的基础。”参见氏著《周代城邦》，(台北）联经出版事业公司1985年版，“自序”，第 18页。)。顾栋高《春秋大事表》五《列国爵姓及存灭表叙》：“封建之裂为郡县，盖不自秦始也。自庄公之世，而楚文王已县申、息，封畛于汝。逮后而晋有四十县。哀公二年，赵鞅为之师，誓曰：‘克敌者上大夫受县，下大夫受郡。’终春秋之世，而国之灭为县邑者强半天下。”③春秋时代的楚与晋始有较正式的县制
童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第184页。)。《广韵》：“楚庄王灭陈为县，县名自此始。”其事在哀公十六年。但据考证，楚文王灭申、息而后设县，时在鲁庄公七年至十二年。其后，楚每灭一国多建县制。楚县是直属楚王的地方行政机构，而不再是卿大夫的封地(宋公文：《楚史新探》，河南大学出版社1988年版；冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年版，第36页。)。晋国曾设郡与县，县的行政级别高于郡，所谓上大夫受县，下大夫受郡(冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年版，第36页。)。郡县与侯国、采邑的区别是：“侯国对天子固为分权而治，成为世袭；采邑的卿大夫，亦为分权而治，成为世袭。县则由前期之赐与，演变而直属于国君，国君可以作直接而自由的处置；于是封建贵族，对土地的定著性、传袭性，逐渐被了。这在说明封建制度中土地制度的崩溃，有重大的意义。”⑦随着兼并战争与秦汉帝国的建立，原有的“方国”成了正在一统过程“中国”的行政单位――郡县，于是，它们不再是行政上外在于中国的方国，而是中国的行政疆域的内部成分；编户齐民的户籍制度、中央与地方井然的官僚系统的建立，使得“中国”的天子不再通过诸侯、卿大夫进行间接管理，而是可以直接统治。与此相应，统治主体的也发生了相应的变化。童书业注意到，春秋以上但有封土赐田之制，而无谷禄官奉之事。这种谷禄制度成为统一的国家建设的重要环节。“凡有封土即有人民，得组织武装，为独立之资。春秋以来，天子之不能制诸侯，诸侯之不能制大夫，以至大夫之不能制家臣，悉由于此。故封土赐民之制，实为造成割据局面之基础。及谷禄制度兴，臣下无土地人民以为抗上之资，任之即官，去之即民，在上位者任免臣下无复困难，乃有统一局面出现之可能。故谷禄制度之兴，实春秋战国间政治、经济制度上一大变迁。”
童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版， 第370-371页。)如果说谷禄制度体现的乃是新兴的文官制度，那么侯国、采邑体现的则是贵族政治的世官制度。世官制度即是将武装殖民所获“别邑”以“分治”，由贵族时代执政，谓之“世官”。诸侯列国亦由公子、公孙辅政。世官职守身份的传递，礼法上由封建、再封的礼仪予以承认。“世官制度造成强宗大族，终至有尾大不掉之势”，春秋时代的“巨室政治”即由世官制度而起。纵的世官制度与横的宗族集团相结合，使得一些“家”、“国”，“其祭在庙，已有著位，在位数世，世守其业而忘其所”，而且拥有自己的军队，其势力甚至可以抗衡天子、国君，以至于“巨室之所慕，一国慕之”，以至于春秋时代的人们，为政不可“得罪于巨室”(杜正胜：《周代城邦》，(台湾）联经事业出版公司1985年版，第93-103页。)。这是因为“春秋时代，各国大夫皆世袭守土，谓之世族，为当时各国实力之所寄，时代之重心也”(孙曜：《春秋时代之世族》，中华书局1936年版， 第1页。)。
但谷禄制度对世官的替代，使得原有的与天子分权的贵族(诸侯、卿、大夫）不再存在，所有的只是中央政府的官吏。《通典》卷四谓：“始皇建守罢侯，贵以自奉。提封之内，撮粟尺布，一夫之役，尽专于己。”(杜佑：《通典》卷四《食货典•赋税上》）就支配的形式而言，郡县帝国之地租归于地主，但地主必须上税于政府，而兵役则完全由政府支配。由于收取地税与力役，政府因而享有政治上的支配。而政府官员则不过是政府所派遣的人员，一切税役不得自专，必须报销于皇帝。由此中央政府便享有管理人民的直接权力(陶希圣：《中国政治思想史》上，中国大百科全书出版社2009年版，第237-238页。)。这与封建时代通过诸侯、卿大夫的间接管理不能同日而语。与海内为郡县、法令由一统相联系的是皇帝“有海内而子弟为匹夫”，集中权力控制体系遂得以形成，这使得天下的政教理念获得了成熟的“国家”形式，文教意义上的“天下”与体制性“国家”结合为一体，从而解决了西周“王制中国”天子不能制诸侯的内在困境。
从封建到郡县的政教结构的历史变化，作为“古今一大变革之会”(王夫之：《读通鉴论》卷末“叙论四”，《船山全书》第十册，岳麓书社1996年版， 第1180页。)，是历史之势使然，正如顾炎武所云：“虽秦欲复古之制，一一而封之，亦有所不能”(顾炎武：《日知录集释》卷二十二“郡县”条，黄汝成集释，岳麓书社1996年版， 第775页。)。郡县到封建的转化，在理想的意义上，其实质是将中国从与诸方国并存的一“方国”状态转化为从权力控制上彻底消化方国的“天下型国家”。虽然封建与郡县都是不同历史阶段之不得已之势使然，但毕竟由于封建本身包含着对诸方国原有秩序与传统的承认，从而中国对方国的支配，不同于单纯的武装殖民与行政支配，而更多的是文化统领，因而封建本身又常常为儒者礼乐政教理想之所寄托，“圣人之意”之所体现。因而，在现实的意义上，从封建到郡县的转化，对三代的王制理想而言，不能不说是变异与偏离。“天下”似乎被挤压在体制与权力统治的政治实体中，但作为郡县制帝国的“中国”，仍然是将天下(中国及其以外的四夷）的秩序，而不仅仅是国内的秩序，作为自己经营关切的对象。这一点就从王朝的国号与有天下之名(班固《白虎通义》卷一“号”云：“王者受命，必立天下之美号以表功自克，明易姓为子孙制也。夏、殷、周者，有天下之大号也。百王同天下，无以相别，改制天子之大号，以自别于前，所以表著已之功业也。必改号者，所以明天命巳著，欲显扬巳于天下也。己复袭先王之号与继体守文之君，无以异也，不显不明，非天意也。故受命王者必择天下美号，表著已之功业，明当致施是也。所以预自表克于前也。”)，就可以看出。夏、商、周的方国时代，皆以诸侯之国而升为天子，因以其国为天下之号；“汉”、“唐”、“宋”、“明”，皆非起于已有诸侯之国，其名所示，皆有天下之名，而不是国号。一般而言，分裂时期的王朝与异民族入主中国所建王朝(如元），多单以国号名其王朝之号，而在统一王朝的场合，则都将王朝之名记为“领有天下之号”( 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序――从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局2008年版， 第4-5页。本文中的“天下型国家”概念即采用此书。)。不独如此，随着东亚文化圈的形成，更可以看出中国对东亚诸国的文化统领，使得天下与中国的秩序与文化模式获得了扩展。方国与中国的内涵随着历史的情境在发生变化。而后世天下政治的真正主体――君子――也总是在有限的郡县制国家形式中开辟“天下”境域的种种可能性。换言之，藏天下于中国，纳封建于郡县，则成为“天下之士”的政治使命。
总之，五帝时代的“共识的中国”，经过三代带有某种理想性的“王制中国”，再到秦汉王朝所形成的现实性的大一统的天下型国家，“天下-中国”的政教形态得以历史地确立，这一形态集种姓民族、国家形式与文化文明形态于一体。这个形态的基本特征是纳天下的政教理想于成熟的国家形态之中。“国”乃是相对有限的政治空间，它被限定在由土地、人民、户籍等要素固定化的支配范围内；而天下则是一个相对无限的空间，它实施的支配超越了土地、人民、户籍等的限定，而通过德化、礼乐、文化等形式延伸到“国”之外部，从而形成了在理论上可以无限扩展的支配境域。但这个支配境域的形成，离不开有限支配的基础，行政、经济等要素在此仍然不可忽视。可以说，“天下-中国”形态的政治乃是一种有限支配与无限支配的统一体系：一方面，通过以家、国等为基础的有限支配推动以天下为指向的无限支配，另一方面，通过以天下为指向的无限支配反过来推动以国为基础的有限支配。无限支配是外部的，有限支配则是内部的。由此形成了“天下-中国”的政教结构中，内外层次的相互支撑，具体说，就是“天下”要素与“国-家”的要素相互嵌入、彼此相造的格局。而在这一格局中，文化，或者说是超越了“国”之领地限定的教化，被赋予了突出位置，它与行政的支配一道规定了政治的概念，也规定了“中国”作为一个“有天下之国”的特殊责任，它将一个向着无限境域开放的天下的经营，而不是一个有限固化空间的方国的治理，作为自己的主导任务。因而，就严格意义而言，在“中国”政治这一名目中，所谈论的并不是一个有限的诸多方国之一的政治实体，而是藉由作为一个“方国”的“中国”而达到的双重的支配，即天下的秩序问题，用今日的话语来说，它面对的不仅仅是“中国”内部的秩序，而同时是具有总体性意义的世界历史秩序的承负。因此，在中国传统的正史所叙述的，基本上都是一个包含着外部之夷狄世界的中国史，也就是以中国为中心的世界史。只不过，这个世界历史格局的内涵随着交通、信息等社会历史条件的变化而不断地充盈与扩展，它的内部与外部的内涵也在不断变化之中。
以帝、王为天命主体的政教秩序的出现，是中国思想从一开始就不同于希腊秩序的根本点。在希腊人的思维方式中，最终的归宿是作为方国的城邦，而不是天下。正如艾克哈特所指出的那样，从外部来看希腊的城邦，城邦是孤立的，通常不受任何条约和同盟的约束，经常与其最近的邻人刀兵相见。但在城邦的内部，城邦对个人的占有是无条件的，也是无法摆脱的，个人没有办法可以违背城邦及其利益。换言之，希腊人缺乏一个在城邦之外的空间，城邦就是他们的神教( 雅各布•布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2008年版，第109页。)。中国思想中以天下表述的整体性的世界秩序，在西方是通过基督教达到的，作为世界性的神教，基督教将全人类视为一个整体，而不将繁荣一个独立的城邦作为其最终的目的。但是在古代中国，则出现了既不同于基督教，也不同于古希腊的秩序理解，这就是将天下与方国结合起来，形成整体的、立体性秩序的方式。在这个语境中，就不难理解，帝、王作为天命的最高承担主体，其对应的是天下，而不是国家；天下落实到一个具体的国家，则为“中天下而立”的“中国”。言“天下”者意必在“中国”，言“中国”者，则其意必为“天下”。即便是在其后传统典范的“天下型国家”(也就是一般被概括为秦汉以来的“帝国”）时期，中国与天下的这种关联仍然是中国政教实践与思想运转的轴心。
From the Five Emperors, the Three Kings to Under-heaven-state:
On the Under-heaven-politics’ historical Establishment
Chen Yun
Abstract:
The origination of Chinese traditional politics, which unified the nation, state and civilization together, can be divided into three stages: the pre-system China which based on mere mutually consent, King-China which including Xia,Shang and Zhou Dynasties, and Under-heaven-state. The character of this politics is to actualize the ideal of Under-heaven through the mature configuration of state and to unify the limited domination which subject is family and state and unlimited domination which subject is Under-heaven. That is to say, the limited factors and the unlimited shape each other so that the combination of civilization and politics, make Chinese politics complete .