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西方哲学范文1
古希伯来先知视人类对上帝的信仰的意志为人心善的源泉或基础；古希腊哲人视人类对知识的掌握和追求为人心善的源泉或基础；古中国圣人视人类对彼此的仁爱的情感为人心善的源泉或基础。按笔者今天的理解，第一种信仰精神的善其实应是古希伯来人对于人类求真的意志精神的原创；第二种求知精神的善应是古希腊人对于求善的理智精神的原创；第三种仁爱精神的善则本应是古代中国人对于人类求美的情感精神的原创。古代人把人类追求真、善、美的意志、理智、情感等的内在精神全都归之于追求相反于“恶”的人类内在的善“心”，它们全都是发生于人们内心的求善（好）的精神力量，这些力量对于人们的原恶和原欲都具有某种抑制、约束和调控的作用，所以它们都可以被看作是人类的道德精神力量。
在世界的神创一元论和对上帝的执一的信仰的基础上形成了人类最初和后来的神学；在世界的心物二元论、概念的辩证法和形式逻辑的推理学说的基础上形成了人类最初和后来的哲学；在世界的浑沌学说、阴阳五行说和天、地、人大小宇宙循环论的基础上形成了人类最初的人学。东方最初的人学理论在中国的秦汉之后便基本上停滞了，而西方最初的神学和哲学在中世纪的相互结合之后，则不仅进一步推进了神学，而且也进一步发展了哲学。神学与哲学的结合产生了近代西方的自然科学和神会学说（政治学、经济学、社会学、社会心理学等等），神学的信仰精神在与哲学的求知精神相互斗争相互磨合的历史过程中产生了人类近代科学实验或实证的理性精神，同时也产生了社会功利的实用或工具的理性精神。此后，在19世纪末期，神学的信仰精神在与哲学的求知精神的历史矛盾中，首先走向了衰退，最后并导致了神学与上帝的“死亡”。这种“衰退”和“死亡”均导源于人类通过理性对上帝的审视。上帝，作为一种人类心中的神秘力量，愈来愈受到理性力量的怀疑和排斥，终于在尼采的一声惊呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人类的一种不可逆转的共识。失去了上帝也即神的信仰本身也愈来愈只剩下了虚有其表的宗教仪式甚至陋俗，从而愈来愈受到后来人的轻视。
人们没有意识到，由于上帝的死亡所导致的信仰精神的丧失，其实也是人类的一种原疲乏德精神的消亡。这种原德精神曾由于人们在对上帝的无所不在的信仰中所感悟到的某种恐惧和希冀，而在人们的心中生发出某种制约自身原恶和原欲的内在自律的力量，也即成为生发于人们内心的求善的力量的源泉。现在，这种生发于人们内心的善的力量的源泉已纪枯竭了。人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，所以人们大大地松了一口气，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近现代的人类变得愈来愈不知羞耻，愈来愈不知自责。千万年来，潜藏在人们内心深处的原恶本性的魔鬼终于冲破了“潘杜拉盒子”的第一道防线——上帝神秘的盒盖，从而导致了由于信仰而生发的道德精神的死亡。这种道德畏神的死亡的最直接和最严重的历史后果，即是20世纪前半叶在欧洲和世界几乎连续发生的两次世界大战，在大战中，人类公开亮出了从种族清洗到阶级清洗的明确的恶的意志，并从此开始了后来半个多世纪的世界两大阵容的冷战的局势；到了本世纪八十年代末，冷战结束，即又几乎立即开始了新的种族清洗，如前苏联的分裂的战争，甚至发展到以更大的国际间的种族清洗取代一般国内的种族清洗的丧尽人道的战争，如北约和美国对南斯拉夫的狂轰监炸，这种战争均由当今世界上最强大的西方国家担纲。丧的了因于恐惧和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人们对最先进的暴力武器的恐惧来重振“道德”，他们没有看到，这种倚仗强权的道德，已经不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。这应是后话。随着上帝的死亡，曾经沾沾自喜于为上帝挖掘坟墓的理性的哲学自己也终于岌岌乎殆哉了。
发源于古希腊的哲学求知精神也曾经是人们追求发自内心的善的精神力量的源泉。最早，它为表现在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的关于“逻各斯”的观念之中，赫拉克利特在西方伦理思想史中被认为是第一个提出了宇宙论伦理思想体系的人。赫拉克利特强调“逻各斯”不仅是宇宙的普遍法则、规律，而且也是人人都应当遵循的共同的行为法则和命运的“守护神”。在柏拉图的哲学中，“逻各斯”是理性的法则，是最高的理念，在亚里斯多德的哲学中，“逻各斯”是逻辑之母。在后来的斯多葛派的哲学中，“逻各斯”成了世界万物的命运，在再后来的神学家的眼中，“逻各斯”成了神圣的智慧，成了一神论宗教的理论依据，到了最后黑格尔的哲学中，“罗各斯”又回到了柏拉图的理性精神的表达，而且成了人类绝对唯一的精神。
由于逻各斯也即理性精神最早所曾表达的某种神秘性，以及人们对于支配宇宙、自然、社会、人类等万物运动和生命的法则、规律的无限敬畏，使得哲学的研习也曾具有可能帮助人们克服自己内在焦虑的迷茫和任性的狂燥等原恶本性，而获得内心宁静的某种精神的效能，所以，哲学的求知精神也曾成为人类追求发自内心的善的某种精神力量的源泉，从而，历史上的西方哲学的理性精神也一直曾经充当人类的某种原道德精神。然而，这种曾经作为西方人类的一种原道德精神的哲学的理性精神，在经过了近几个世纪的演变和发展之后，却愈来愈变成了仅仅外在物质主义、经验主义、实用主义、工具主义的理性主义的精神，它虽然是人类用于改造自然乃至改造社会的强有力的物质主义的形式工具，但同时也愈来愈离弃了它曾经充当的人类原道德精神的基础或源泉。这时候的哲学已经与人类的道德精神、与人类所追求的发自内心的善的精神毫无关系，而彻头彻尾变成了一种人们用以追逐世俗功利的物质主义、理性主义的工具。
哲学的死亡正是发生于它对人类道德精神、情感、生命的愈来愈绝对的离弃，以及与此同时，它的愈来愈只变成了个人在社会历史中争权夺利的形式主义的工具。正如笔者在本书中所描述的，这种哲学工具的不断强大和发达，次第造成了人类中种族、宗教、民族、国家、阶级、友谊、家庭，最后乃至个人自身的人格的分裂。在现代哲学的氛围中，人类的人性不是被高扬了，被升华了，而是恰恰相反，人愈来愈变得不成其为人，变得愈来愈寡廉鲜耻，变得愈来愈无视善恶，变得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少发生同类的自相残杀，更少发生象人类中所曾呈现的，愈是大规模地提高自相残杀的力量，便愈是显示出人类自身的某种“进步”、“高贵”、“优等”。近五个世纪以来，人类即明显地是在不断地发展杀人的武器的过程中显示出其“进步”、“高贵”和“优等”的。
愈是过去的西方哲学家往往也愈是更显示其某种道德精神性，从而也更显示出他们对人类未来共同命运的关切，而愈是靠近今现代的哲学家则往往相反，他们更显示出对人类情感的冷漠，甚至冷酷，变得似乎只知求真，而不知求善，甚至变成一味只知寻求符号精密运算的怪物，变成冷漠的语言、语句、语义的分析专家。其中不仅包括一些现代主义的哲学家，也包括某些所谓后现代主义的哲学家。他们愈来愈只感兴趣于对“真”的愈来愈精密的思考，而把对“善”的思考愈来愈只局限于原子化的个人自身，局限于只考虑个人自身的善的外在条件的规定，而根本忽视了其内在自律力量的发生机制。这种个人主义的“善”显然已与人类的道德精神和情感毫无关系。说白了，西方哲学从它的一开始就继承了西方神学的人性本恶的个人主义传统，所以，它的进一步的发展，并走向离弃人类群体道德的后果，也本来就是必然的结局。关于西方哲学在近代逐渐由盛而衰，以至到本世纪末最后走向终结的过程，在本书的第二部、第一章的第一、二节曾进行过比较详细的讨论。在那里着重说明的是，当哲学以完全离开神学、排除信仰的方式自行发展到独立的顶峰之时，实际上也是它完全过滤掉道德精神，不再具有帮助人类从内心深处生发出自律的善的精神力量之时。这时的哲学要么变成了概念真值运算的纯粹的逻辑主义工具，要么变成了一味只为人们的世俗利益从事诡辩的理性主义工具。过去的哲人曾考虑的支配宇宙、自然、社会、人类整体的和谐存在的法则、规律意义之下的“逻各斯”，现在只剩下了为个人、为小群体（如阶级等）的利益辩护的相对主义、理性主义的意识形态。绝对理性作为上帝已经被子黑格尔非常礼貌地请出了现实的舞台，至于信仰的上帝、仁爱的上帝则早就已经被人们宣判了死刑。说得干脆一点，这样的上帝压根儿就不曾存在过。这从另外一个角度也即是说，信仰精神与仁爱精神的绝对性价值，在哲学的理性法庭中是不被承认的。如果说，在笛卡儿、康德那里，还为这些绝对性价值保留了上帝信仰的位置，或作为“绝对命令”而被加以肯定，那么，在黑格尔那进而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是绝对理性精神，绝对理性精神即是上帝，这足以说明，信仰精神与仁爱精神的被无视的下场。至于到了维特根斯坦，判定一切形而上学均无意义，实际上也即判定信仰精神与仁爱精神无意义。西方哲学到了维特根斯坦，基本上等于完结了。前期维特根斯坦，哲学的宗旨只不过是“对思想进行逻辑解释”，“逻辑原子论”、“逻辑实证论”，实际上是等于宣布，哲学属于纯粹的理性工具，完全与人类的信仰精神和仁爱精神无涉。“对于说不明白的事情就应沉默”，“迄今为止就哲学问题所写的大部分句子和命题并不都是错误，而是没有意义”。这等于明白宣布，一切涉及人类“心灵”问题的形而上学均无意义。可怕的是，也基本上等于说，人生毫无意义。历来的哲学本来是希望为人类寻找到某种意义的，特别是某种原道德精神的意义，现在全都完蛋了！
后维特根斯坦，把哲学的任务定格为设法使人类的思想摆脱语言为它设下的陷阱，哲学应放弃解释一切的企图，而只成为“纯粹的描述”，这等于实际上结束了哲学，结束了哲学试图关切人类命运走向的一切可能性。维特根斯坦为后来的“哲学家”们准备了大量关于对语言、语义、语句等等进行分析的任务，哲学本身则成了一种智性游戏的工具，或工具的智性游戏。
可以说，近代西方哲学从笛卡儿开始，经过康德的开拓的创造性的工作，到了黑格尔，已经达到了它的最后的顶峰，此时此刻，上升的路已经断绝，只有沿着山峰的另一面自由下坠了。二十世纪，是西方哲学走向终结的世纪，传统意义下的哲学家事实上正在变成人类思想界的累赘，剩下的人们除了进行一些语言、语义、语句等等的分析游戏之外，实际上已经对人类未来的事业无足轻重了。
有人指出，德国古典哲学是在理论上论证人类自由精神权利的哲学，其实，西方哲学的最伟大的历史功绩也即在确认人类精神自由的权利。然而，哲学的死亡，则是因为它把绝对的自由唯一只判定给了本来只应属于相对性的人类的理智。在哲学的道路上，英国人首先在思想上、言论上要求自由权利，法国人最先在社会行为上、在权利斗争中争取自由权利，德国人则最早在理论上论证人类精神自由的权利。在康德，这种自由的绝对性并不属于人类的理性，而是属于信仰、仁爱的上帝和道德的情感，而自由的相对性才是属于人类的理性，或理智，在康德那里，人类的理智是受到限定的，它不可能认识物自体和上帝，虽然它有相对的自由权利，但它绝对不是自由本身，因为它不可能成为绝对者自身；可是到了黑格尔，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即绝对理性，绝对理性即上帝。理性被黑格尔抬上了绝对的宝座，理性成为绝对，也即被认为是自由本身。无限夸大人类的物质性工具的自由，这样做的结果，反而取消了人类理性赖以成长的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人类灵魂的精神性的自由。取消人类灵魂精神性的自由，实际上也即是联消了哲学自身存在的前提。我们在前面已经指出，哲学最初的诞生是密切相关于人类的道德精神的。失去了道德精神前提的哲学，必死无疑。西方近代哲学从怀疑一切开始它的使命，然而它却以取消一切可怀疑的对象来宣告自己的终结，想起来这很可笑，但的确这就是命运。
当西方哲学借助于维特根斯坦向世界宣告，一切形而上学均无意义，对于一切说不清楚的事情就应该保持沉默，此时此刻，哲学不死还更待何时？
如果哲学只讲哪些明明白白的东西，还要哲学何用？哲学只讲个人主义、物质主义、逻辑主义、现世主义、总之，理性主义，它不死，还更待何时？
更可怕的是，西方哲学先天地即继承了西方神学的人性本恶的个人主义的传统。古代希伯来人认为人类是“恶”的自由灵魂的人，所以必须要有上帝；古希腊一罗马人认为人类是“恶”的自由政治的人，所以必须要有议会、选举、法典；英国人认为人类是“恶”的自由经济的人，所以必须要有宪法保障公民拥有私有财产的自由权利，保障公民有思想、言论、新闻、出版等自由的权利，保障公民有结社自由的权利；美国人认为人类是“恶”的自由文化的人，所以必须要有最畅通无阻的信息网络……。
通过上面所述，我们不难理解，西方近代数百年的进步，无不根源于西方神学，继而西方哲学对人性本恶的确认。当这种人性本恶被哲学推向了极端之时，也即被推向了最极端的恶的物性之时，“恶”的人性将何以自救？人还成其为人么？事实上，今天的人类已经开始了面临这种危境：严重的人类心态危机，也即道德精神的严重丧失，更直接循环导致了严重的社会生态危机（如人类中刑事犯罪案件的剧增等）和严重的自然生态危机。哲学的发展迄今已帮助打开了一切“潘杜拉盒子”的盒盖，让一切非人的物性的恶都自由地流窜于人世间，可是它却无能把它们再驱赶回去。哲学本身也被这种物性的恶消灭了，哲学早就与追求人性的善毫无关系了。哲学不死，更待何时？
西方哲学范文2
希腊神话中的神的世界是希腊人精神生活的神性化。他们想像出一个自己精神生活所能体验到的世界，以其神的神圣化昭示人的现存世界。
在希腊神话中巴库斯，或称为狄奥尼索斯，原为色雷斯的神。据说是宙斯与人间女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形还是牛形，这一点还搞不太清楚。人们只能十分自然的把他想象成是一个名誉不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因为自从人们发明了酿酒的方法后，巴库斯便由他原先的保护丰收的作用，变成了从属于它对于葡萄以及因酒而产生的那种神圣的癫狂状态所起的作用了。因此，崇拜酒神巴库斯的人们便常常在夜里成群结队的豪饮、狂欢，以沉醉来面对世界。
巴库斯在古希腊得以倍受崇拜，与古希腊人十分重视现实是分不开的，他们不会为了所谓的来生的幸福而忍受当世的种种苦难。通常人们认为“文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，即深谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前的痛苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的，没有一种动物，也没有一种野蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作。”而古希腊人却认为审慎很容易造成生命中的最美好的事物的丧生。巴库斯的崇拜者就是要打破这种所谓的审慎。以肉体上的沉醉带动精神上的沉醉，在沉醉的状态中使自己得以恢复那些被现实世界中的“审慎”所摧毁了的强烈感情，进入“巴库斯礼”造成的“激情状态”。“人类成就中最伟大的东西大部分都包含有某种沉醉的成分，某种程度上的以热情来扫除审慎。没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味，有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。”
人类不断地向文明迈进，并不断的创造文化以证实人类的审慎，同时人类的审慎也不断的设定规范与秩序，用来限制人类的激情。已脱离自然后的文化人是无法离开审慎而进行活动的，而人类的强烈激情又是对审慎的本能排斥。历史的发展，决定了人永远要创造文明，并要不辞艰辛的追随文明，但人的激情又决定了人在接受文明时就得经受文明对他的磨练。在表现出强烈反叛性的酒神精神与人类审慎的冲突中便造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲。也预示了文明社会中，人与审慎的矛盾将是难以调解的和长期的。对此，我们不难看到西方诸多理论家都充溢着酒神精神向审慎发起过冲击。
浪漫主义运动之父卢梭对文明对人性之悖逆的分析是十分深刻的。他认为，人虽生性善良，但人与禽兽的根本区别，在于人类自身有一种能够维持自己生存，满足自己需要，趋于完善和向前发展的能力。所以，自然人创造了审慎、文明、语言、社会生活、道德。然而这些却使人性走向堕落，文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。在自然状态下，人与自己的本质是相同一的，而在社会状态下，人却不得不与自己的本质背离。人在发挥最大限度才能的同时也在不断加深人类的灾难。“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不认识人类了。”18世纪，正当启蒙思想家们为理性、文明和科学高唱赞歌时，卢梭便敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险弊端，认为人的真正本性并不在于少数有教养的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的价值就是人”抒发出了强烈奔放的自然情感。
与卢梭和众多哲学家不同的是叔本华，因为几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。叔本华的意志主义哲学认为，人的本质是意志。意志统统是邪恶的，它是人类所承受的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而且随着知识的不断增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目的。叔本华指出，审慎不过是人类的外表，它用来包裹意志这一内核。审慎引导人的意志与欲望，人类是由他的意志欲望所推动的。而欲望无穷尽，于是就生出了无尽的痛苦，所谓幸福这种东西是根本没有的。虽然他将悲观主义导向另一种发展，但它的意志论却以自己的方式阐述了文明对人性的悖逆。尼采自认为是叔本华的后继者，但他的意志学说却是以乐观论为基础的。因此尼采反而更接近卢梭。尼采一直致力于对酒神精神的痛苦研究，他认为酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快乐原则，同时也包括肯定生命内涵的痛苦。而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志。所以，尼采所强调的酒神精神的真谛是：1.肯定生命的价值，热爱生命本身；2.人应当具有强有力的生存欲望和抗争精神；3.在面对苦难与毁灭时具有顽强拼搏、坚忍不拔的崇高精神。在尼采看来，所谓的西方现代文明是与人性相敌对的。他否定了自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意志昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、激情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识的价值，把人类引向颓废。认为自审慎被提出后，人类的灾难史便开始了。为了让生命和肉体从审慎的枷锁中解放出来，尼采把巴库斯的酒神精神看作是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界，并满怀信心地期待酒神精神的再次来临。相信在酒神作用下的人们可以尽情放纵自己原始本能，将自己的能量和欲念毫不顾及地宣泄出来。“他永远不满足现状，不断地建设也不断地破坏”，人生就是要在这种不停的充满活力的野性放纵中找寻幸福，在这种迷狂状态下，人与人之间不存在任何禁忌和藩篱，可以挣脱个体的任何束缚而将自己融归于自然。就个体而言，其自身的解脱尽管是至深的痛苦，但正是这种至深痛苦使一切痛苦得到根除，即获得自身与自然本体融合的最高快乐。尼采甚至坚信，在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴驭的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。
在肯定生命和生命快乐原则方面，弗洛伊德的精神分析学与尼采相似。弗洛伊德把人的个性心理分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次。他认为，人在刚进入文明社会时，还是一个纯自然的人，依照其本能的“激情”行事。但在他的成长过程中，不可避免地会受到各种外来信息的干扰，使人的“激情”逐步被消磨。先前纯自然的自我本性被压抑称为“本我”。同时，为了现实生存需要，纯自然的自我本性又分化形成为“自我”与“超我”，其中“超我”与“本我”相对立。而“自我”则调节二者之间的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者关系失调，人的精神和行为就失常。我们不难看出，所谓“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与激情冲动的全部内容。弗洛伊德的精神分析理论从心理实验的角度论证并发展了尼采的理论。
人的世界正是充满着矛盾、对抗的世界，但在这个世界中，人把这种矛盾、冲突能够纳入一种整体（境界）之中，使互相对立、矛盾得到调和、消除，能够互相统一。这样世界整体才能够达到一种和谐，在此统一中，人和世界作为在者的集中在场，达入一种真实的、敞开的境界。这个世界整体的构成是一个对抗的、充满矛盾的统一体。现实存在的人，在世界中只有与世界整体融为一体，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人与这个统一体的任何一极，任何一方，与这个整体融为一体就意味着人进入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞开中自行显现。世界成为人的生活世界，成为人敞开自己存在意义的场所。
西方哲学范文3
[关键词]方法论 西方哲学 方法 分析
[中图分类号]B014 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2008)05-0005-05
一、重提方法
悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学论述应该放弃，而注疏式的研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。
中国哲学学科从建立起就与西方哲学有不解之缘，无论是出于文化自我更新愿望的自觉学习，还是基于意识形态压力的效法，就像以名义编的各式哲学史教科书，都不例外。事实上，没有西方哲学的传播(者自认是德国古典哲学的继承人)，就不会有中国哲学学科的建立与发展。因此，除非你不讲哲学，如果讲哲学而不面对西方哲学，是不明智的。实际可能是，中国哲学家学习西方哲学不是太多，而是太少。讨论中国哲学的论文充满西方哲学的术语，往往就是火候掌握不够，对西学不能消化的表现。
问题在于学什么，以及如何学。最浅陋的办法就是对中西哲学范畴作简单的对比，这种现象大家都比较熟悉。它的问题是深度不足，较肤浅。浅不是错，上世纪初，作为最早的西方哲学介绍者之一的梁启超，当他能把培根的经验论同朱熹的格物致知，笛卡尔的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王阳明的良知进行简单的比较时，是很了不起的事情。但这些理论与不久后王国维的《论性》、《释理》、《原命》等文章相比，水平差别立见。王国维虽然使用的也是比较的方法，但他分析了相关的思路，表现出“析理”的功夫。可惜，后来的学风，好像是更靠近前者而非后者。造成这个现象的原因，可能有教科书体裁的限制，有意识形态表态的压力，但更可能是对哲学(首先是对西方哲学)的理解上存在问题。那就是把哲学当作现成知识还是探索方法的问题。
哲学知识与哲学方法虽然不能绝对对立，哲学史上伟大的理论系统，当然多是独特方法的建立或应用的产物，但两者侧重点相对有别。我这里说的理论或系统，指对某些思想观念的完整分析，而非对世界包罗万象的理论概括。在古希腊，苏格拉底的哲学贡献是发展出概念分析的辩证法，而非提出系统的理论，柏拉图才是运用辩证法，建立理念论――所谓哲学理论的人物。这种哲学系统(或知识)同方法的关系，就如大厦同设计施工的关系，没有设计施工自然就没有建筑物的出现。内行的哲学家自然深谙此道，重视对方法的研究与运用，但哲学的门外汉则只是像观光客一样，只注意其外观及基本结构――一组基本结论及相关的范畴。西方哲学史上，几乎所有伟大理论的问世都同方法论的变革有关。有些伟大理论本身其实就是关于方法的发明，例如胡塞尔和维特根斯坦的哲学。现代中国哲学家中，成就较高者如冯友兰、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲学时对方法有自觉的人。熊十力对西方哲学知识的了解不如冯、牟，但其《新唯识论》也对方法的运用很有讲究，他谈本体论的思路就是从“本体不是什么”人手的。
整体上不重视方法的原因有两方面，一是中国传统思想上对方法论的自觉不够，二是受现代意识形态的限制。从传统上讲，古希腊的辩证法起源于“辩”的实践，而春秋战国百家争鸣也就是争辩。孟子就说“予岂好辩哉，予不得已也。”与武装争斗不同，辩的胜负不只是要压倒对手，更要吸引、说服听众，故需要建立理智的标准。它包含实质与形式两个层次，实质层次是用以衡量各种具体主张的基本价值的建立，形式层次就是明确辩论的说理规则。名辩思潮的兴起表明思想家对此有初步的自觉。不仅儒道墨都谈名，还有“名家”。名墨二家已经明确从逻辑的角度讨论名的运用的复杂性问题了。但历史的事实是，它们最终没有发展出能满足我们愿望的以概念分析为核心的方法论来。这不是说，没有这种方法论思想家们就思想混乱，而是这种情况可能是导致没有出现理论结构复杂的作品的原因。近代严复由此而批评传统中学缺少学理系统：“故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”
明清以降，在西学东渐以来，学界对名墨之研究渐热，反映出在西学刺激下发展思想方法的愿望。而章太炎、对名学的重视，更是中国哲学家在方法论上觉醒的表现。在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统来。”关于中国哲学的发轫之作就是《先秦名学史》，该书英文名直译就是《古代中国逻辑方法的发展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在导言中说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。”“我回顾九百年来的中国哲学史．不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。”而冯友兰则说，中国古代哲学虽没有形式的系统，但有实质的系统。他后来的努力，便是从形式上把它建立起来。其自创的哲学系统“新理学”的核心论点，就是由一组逻辑结构紧密的命题构建起来的。《新知言》一书，便是他对哲学方法论的说明。
但这种方法论的热情在唯物主义成为意识形态的哲学掌门之后，便被抑制下去了。原因是意识形态讲究政治正确性，时刻强调立场、观点和方法，讲大是大非的原则问题，却甚少讲证据与论证。冯友兰试探性的“抽象继承法”一提出，讨伐之声四起，很少人会把如何说理作为重要的哲学原则看待。在那个对哲学高度重视的时代，“哲学原理”成为哲学的圣经。后来的中国哲学史研究，便是参照其中的条条框框，对古典思想资料进行肢解分割。思想解冻以后，哲学界对西学的视野是开阔了，但许多中国哲学作品对西学的运用依然沿习一种“引经据典”的状态。只不过概念来源不是马克思，而是康德或海
德格尔而已。于是引来本文开头所说的反思。
这样，重提方法论的理由便包括：第一，方法论是哲学的命脉所寄。第二，它是中国思想的弱点所在。依严复关于什么是“学”的标准，从根本上讲，就是要有概念分析的功夫及经得起经验对照的实效。哲学上的学，需要一种术来建立，它就是以分析为中心的思想论证的功夫。分析在中文原意是条分缕析，进入哲学领域便是辨名析理。其要义是把整体分解为基本要素，进入对象内部，探讨其结构关系，它同比较、归类的方法是联系在一起的。也可说，分析是理性最基本的机能。由此可知，分析并不限于哲学，而哲学分析也不只是分析哲学。对不同类型的哲学分析进行区分，也许就是我们实践分析精神的需要。
二、学会分析
在西方哲学史上，哲学分析至少可举本质分析、语言分析与现象学分析三种类型。本质分析以柏拉图对理念论的论证为代表，贯穿整个新旧实在论的传统。其基本方法就是通过对有生有灭．受时空限制，存在于经验中的各种具体现象的排除，寻找背后那不变、统一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，从而划分本体与现象两重世界。这也许是理性寻求终极原因的冲动使然，西方哲学传统中的重要分支――形而上学，以及以康德为代表的近代认识论也循此而来。只不过后者通过主一客体的划分后，又把它施之于认知的结构分析上。黑格尔就径自称它为形而上学方法。语言分析也就是传统分析哲学所讲的哲学分析，它以维也纳学派的纲领为标志，其初衷是拒斥形而上学(包括黑格尔式的绝对理念)。基本方法是试图制定语言的意义标准，强调涵义与其经验对象的对应关系(逻辑实证主义或逻辑经验主义的说法都概括这种方法论的两个要义)，然后分析哲学传统中那些不符合这一标准的大概念，将其当作无意义的问题加以排除。虽然，这种意义标准的苛刻会殃及无辜，如导致对抽象概念的排除，但后期维特根斯坦和奥斯汀为代表的日常语言分析，大大扩展了语言分析哲学的视野，合力推动了当代哲学的所谓语言学转向。现象学分析的主要对象不是客观世界，也不是语言逻辑，而是意识领域。它通过对意识经验的反思，描述、分析其结构，从而探讨其领会事物、把握世界的内在精神机制。现象学家之间，如胡塞尔、舍勒及海德格尔，具体追求的趋向不一样，但与经典的分析哲学相比，其一致性便显示出来。有些现象学家声称其方法不只是哲学的，但最重要的贡献还是哲学方面。它在深层上拓宽意义领域，前期分析哲学以为无意义的问题，如虚构或想象的陈述，及其信仰或其他精神生活，也成为重要的哲学问题。现象学分析的作用不仅是对认识论有效，更能丰富价值问题的研究。
关于本质分析、语言分析和现象学分析的区分自然是相对的，不是每个分析者都始终遵守特定的教条。同时，由于方法的开放性，分析哲学与现象学的研究正呈现交叉发展的趋势，如语言分析学者塞尔同样对现象学核心问题意向性高度关注。上述粗略的区分意在强调分析不是抽象的，不同分析方法的哲学功能也不一样。方法的误用同范畴的错置一样，不仅会徒劳无功，甚至增添学术的混乱。
回到中国的问题上来。即使我们不能断定有严复说的哲“学”理论的存在，也得承认古代思想家面对过一些可以称之为哲学的问题，并有深浅不一及方式不同的相关论说出现，从而也形成一些哲学概念和哲学观点。这些观念丰富、复杂，在思想史上留下深远的影响。对应于上面的三种分析，我们也把问题粗略分为三类。第一类，像儒家经典中的道与器，道家与玄学的有与无，以及宋明理学的理与气问题，或许还应有佛学中的色与空，很自然被当作本体论或形上学问题。王弼在《老子指略》中对“无”的阐释，就是简洁的本质分析。还有《肇论》中的《物不迁论》也然。第二类，名家、《墨辩》或名辩思潮中的一些问题，还有魏晋玄学中的“言意之辨”，它夹杂着逻辑与修辞、语言与意义诸多因素，也可说是一般方法论问题。第三类是伦理学问题，包括由孔子开始的对美德的各种说法，孟子开其端而宋儒竞其绪的对道德的心性论论述，以及宋明理学对以完善道德人格为宗旨的各种修身经验的探讨。
上述三类问题中，第一类最能得到现代的哲学史专家的青睐，原因当然在于传统哲学对本体论的崇拜。冯友兰的努力最为出色，他写《中国哲学史》，陈寅恪评论对宋明理学的处理是“宜系统而多新解”。后来的“新理学”，更是效新实在论的逻辑分析手法，进行本质分析的实际操练，其时影响颇大。但是，牟宗三的“道德的形上学”，方法的重点似乎不是分析，而是讲直觉。一般来讲，新近的哲学史研究中，关于玄学有无问题的成果较丰富。而大量的哲学史教科书，则充斥着对这类本体论概念的缺乏分析意义的重复。有些远没达到王弼或僧肇的理论深度。第二类问题如前所述，在开始用哲学的眼光看待传统思想时就被注意到了，但章太炎的工作影响不深，虽然努力开辟新路，然而他狭隘的经验主义立场，强烈的科学情结，导致他慢慢疏离了哲学。虽埋怨后来者不理解其初衷，但《中国哲学史大纲》卷上的续篇，变成《中国中古思想史长编》，表明是他的方法不适于哲学。此外，20世纪中叶西方哲学中流行起来的分析哲学与解释学到80、90年代才传人中国，它们本应成为我们解释第二类问题的思想利器。但是，由于学中国哲学者很少接受技术性哲学方法的训练，同样，治西学者要顺利阅读中国古籍也必须接受专业训练，因此，两者结合的成熟成果，我们还要等待。第三类问题中，受港台新儒家的影响，近20年来成绩最大的可能是心性论，尤其是阳明心学研究。这类研究逐步摆脱了本质分析的套路，尽量还原作者的思路，或辅以现象学一存在主义的参照，更具中国味道。此外，关于孔子或《论语》的研究虽在近几年形成热潮，但把相关的道德观点作为一种伦理学形态来研究的人不多。麦金太尔对美德伦理的倡导，当会启发人们将儒家伦理同亚里士多德伦理学的比较，同时划分儒家伦理同道义伦理学及政治哲学的界线。至于儒家修身经验的研究，基本没有进入哲学史的机会。唯有杜维明教授对它关注最多。关于“体知”的概念提出，可以看作他对相关问题的方法论概括。还有，庞朴先生关于中国智慧的研究，体现了他的治学方法中哲学思考与文献分析紧密结合的特点。
把现象学分析应用至修身经验的研究的可能性，是作者感兴趣的问题。用宋明儒家的语言，修身属于功夫论。它虽是心性论的组成部分，但与一般心性论研究重视其作为道德的形上根据不同，也与各类具体的德性范畴不一样。知道人格向善有本体论依据，和知道什么样的德性(如仁义忠信)才是可取的，未必保证你成为道德的人。王阳明说，知而不行只是不知。从知至行有一个树立人生志向，培养道德情感，克服各种精神弱点的过程。这个过程因人因目标不同而异，途径不一，程度不齐。但有一些儒家反复强调的切身经验，如孟子提到的作为“仁之端”的“恻隐之心”与作为“义之端”的“羞恶之心”。恻隐与羞恶，都是情感经验。恻隐的另一说法叫“不忍人之心”，指对他人危难的深切同情。“不忍”是描述那种艰难的、无法承受且难以克制的情感体验。孟子用过一些浅显的例子，如路人见“孺子将入于井”与齐宣王“以羊易牛”来揭示这种情感的道德价值。宋儒对此也有富于启发性的发挥。但
是，它的丰富内涵仍然有进一步深化的余地。要阐明这个问题，先要澄清忍的现象。通过反思来对忍进行分类，它可以有修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍。这表明不忍与忍不是完全对立的，它只同忍人之忍对立，与修养之忍则可以一致。另一方面，忍也不是无条件的。待人处事，忍与不忍，需要参照具体的境遇而论。反应错位，效果适得其反。这一经验分析，还可揭示儒家对人一我关系的道德观点。由不忍体现的爱，不限于亲亲之爱，也非浪漫主义的，而是对陌生人的同类之爱。因此，这种爱既有实践(修身)意义，也有思想价值。
对羞耻的分析也然，我们可以描述相关的心理经验，分析构成羞耻现象的内在结构，区分羞耻的基本类型(如羞、愧、耻、辱)，包括行为性质与一般反应模式，揭示不同的文化取向，衡量人格结构的偏差，由此了解儒家提倡培养耻感的道德意义。舍勒的情感现象学，如对怨恨、羞愧的研究，对我们应该很有启发。不过，不是提倡对他的成果照搬不误，因为情感经验有文化因素。例如，他对羞耻的研究着重的是羞，而儒家强调的是耻，也许有些文化更关心的是愧或辱。很多心理(包括情感)现象是跨文化的，但对不同心理现象的理解与强调则包含着相应的价值取向，因此它的不同的强调及实践方式，就是一种重要的文化经验。而对这种经验的反思，用现象学方法给予描述与分析，则是一种可能获致深度理解以及跨文化沟通的哲学工作。
西方哲学范文4
关键词：现代性；哲学危机；“他者”思想
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）20-0201-03
本文立足《道德经》来阐述观点，首先考察现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源，再提出“他者”解决危机的思路，最后总结《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面对“唯我论的危机”，西方哲学家也做出回应，如德里达和列维纳斯等，笔者认为老子与列维纳斯的思想存在部分相同点。尽管使用西方哲学理念来比对中国哲学家的思想似乎有点不妥，但是回避西方哲学理念将会自欺欺人，而且列维纳斯在笔者看来是一个潜伏在西方哲学阵营却批评传统西方哲学理念最为深刻的犹太哲学家，当然，这和其深受纳粹所害的人生经历分不开。由于功底所限，很难使西方传统哲学话语与中国哲学话语兼容，请读者谅解。
一、现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源考察
在当代哲人纷繁杂陈的描述中，“现代性”似乎是一个充满争议的语词。然而当我们回溯其发端时，这种所谓的“现代性的语境”事实上并没有我们想象的那么复杂。中世纪末，在极端唯名论的冲击下，本已有的信仰与理性之间、希腊与希伯来之间的争执再度显露并趋于迸发，文艺复兴就是打着“古希腊”的旗号向“希伯来”发起的长达几个世纪实际上仍在继续的战役；而由伽利略等人推动下的自然科学的发展，似乎向我们暗示，这个世界的运作及我们的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光辉足以照亮人类发展的现实坦途。于是，中世纪建立的一整套话语形态，即语境，逐渐丧失了其解释力、控制力。而在这个神学语境失势，新的语境尚未成型的交替进程中，笛卡尔的“我思故我是”无疑成了关键。“因为在这里，在“我思”的看似无可怀疑中，“理性”与具体的现实的进而在此后成为主体的“人”达至某种联结，成为新的信仰。于是，在“近代哲学的出发点，即古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，构建一种全新的理想语境成为了可能。因此，从根本上深入考查“我思故我是”的内在构架，事实上就是从发端处思考“危机”得以生成的缘由，而这乃是我们真正领悟所谓“危机”的必由之路。具体而言，“我思故我是”陈述了这样一个所谓“自明的真理”——即“我思”的不可动摇性：我们可以怀疑任何事物的存在及价值，但是“我怀疑‘我在怀疑（思考）’”则必然导致逻辑上的悖谬。于是，以此为出发点，笛卡尔把“思”与“我”紧紧绑在一起，理性思维不再是神的某种启示，也不再归属于上帝，或说服务于天堂，至此，人与理性在失去支撑之后终于互相归属于对方：理性属于人类自我，自我运用理性，自我的所有价值之实现系于理性——而这就是现代性语境的奥秘所在——其核心原则就是“人”的原则与“理性”原则的联姻，即“自我”与“意识”的联姻、人本主义与理性主义的联姻。然而，当我们继续深入考查这个“自明的”，被广泛推崇的“真理”时，我们其实不难发现其中隐埋的深刻裂缝：一方面，作为主体的“自我”具体如何运用“理性”，或者说“理性”如何先在地作用于主客，并使其统一成为了问题。近代“唯理论”与“经验论”的争执，事实上就是围绕这一主题展开的，即主体如何认识客体的问题。但不管是理性先行，还是经验先行，必然面对“第三者（他者）”悖论。康德的试图调和主客的鸿篇巨制，就是这种在主客之间不断设置中间环节的典型。而这也是胡塞尔的先验现象学所面临的致命问题——胡塞尔把古典哲学的外在主客分裂关系转换为内在的意识结构关系，试图以“意向性”统合主客。然而，“意向性”先天的蕴含着意向之对象及先验自我，先验自我如何使意向之对象进入意识从而构成其“还原”前的经验“自我”根本无法得到圆满的解答。“意识的意向性允许我们将自我区别于事物，但这并不能清除唯我论：其要素——光，使我们成为外在世界的主人，却无法在那里（指在外在世界里）为我们找到一个对等物。”简而言之，这个“他”到底是如何走进“我”的问题依旧悬而未决。由笛卡尔所开始的哲学事实上最终走向了“唯我论”哲学。
二、老子中的“他者”思想
面对“唯我论”的危机，西方哲学是如何解决的呢？其中的代表列维纳斯以“他者”的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。如前所说，胡塞尔等人所意欲的“理性”与对“整个人类来说是普遍和必然的问题”之间的对应是自相矛盾的：不管是意志、还是理性，其本身都只是这个世界如是存在的一种可能——用“一种”可能来解释蕴藉着“无限可能”的世界，即用“一”对应“普遍”，不就是“以一当万”的荒谬？“一”的哲学传统意味着暴力和专制。在列维纳斯那里，“他者”则是不能也不应该被包容到同一之中的高于自我的东西。特别需要指出的是不同于胡塞尔的“他者”，列维纳斯的“他者”实际上是不同于“我”的“绝对他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。在牟宗三先生的《中国哲学的特质》中第二讲即是《中国哲学的重点何以落在主体性和道德性？》，但是我个人认为牟宗三先生所谓的主体性的含义与西方哲学传统意义中的“主体”含义截然不同，因为如前所说“主体性”是需要有在其之外的客体，但是在中国传统思想里面，其实没有一个与心对立的客体，中国哲学实际上是“天人合一”的。从言语构造的角度来看，西方语言的语法是严格的，特别是在主谓区分上，但是如张东荪先生所说：汉语没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”与“本体”的概念不发达。《老子》中有两章内的两句话是差不多的：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。——《老子·二十四章》。这两段话其中的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。”实际上只是一个是否定句式，一个是肯定句式，它们的意思是一样的：“不自我表扬，反能分辨是非；不自以为是，反能彰显自己；不自己夸耀，反能见功；不自我骄矜自负，反能长久在这个社会生存。”有着明显的“他者意味”，这体现老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起，在于强调一个人的自我与“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的谐和相处中才能获得。当然反“唯我论”不是说就没有我了，而是说应该持有什么样的态度和什么样的方法看世界。再看这段：致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。——《老子·十六章》一些学者认为“致虚极、守静笃”表明了老子的“唯我论”倾向，在笔者看来：“致虚极、守静笃”确实带有“唯我论”的倾向，但是如果放在整段文本来解释的话，却是反“唯我论”一个步骤。在列维纳斯的思想里，“黑夜”是一个重要概念，即“无物在场”：黑暗中的客体只是一种无形式的攒动，另一方面意味着，我无法保有与客体的间距。于是，我被完全暴露在黑暗中，无处可逃。其实这段列维纳斯的黑夜描述用“致虚极、守静笃”来归纳并无不恰当。再来看列维纳斯认为的如同光明普照万物，光明使万物得以显现，而万物的显现也使光明成为可见。寻问存在别无他途，就是体验陌生的存在，即存在者的可见性与可理解性。离开存在者无从理解存在的存在。这是不是和“万物并作，吾以观复”有点相同呢？之后的“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”就是之后的具体解释了。因此笔者个人认为以“致虚极、守静笃”一句来判定整章乃至整个老子思想是不合理的。事实上体现“他者”光芒更加明显的就是“无为”，整本道德经出现了13次，关于无为，由于前人论述众多，此处就不再赘述了。
因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等思想包含了处理自我与“他者”关系的哲学准则和方法。更是为解决现代性语境下西方哲学的“唯我论”危机提供了一个可能的思想来源，但我们也因时代局限感到遗憾：《老子》中对观点的论述过程记载得较少，使得后人的解读虽然是朗朗上口，却歧义众生。
参考文献：
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西方哲学范文5
引言：
黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的非凡的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着非凡的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，假如将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”
一、苏格拉底：“为道德正名”
苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求本文由收集整理人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉图：“正义”
作为苏格拉底的学生，柏拉图继续了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性 以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聪明的，起着领导的 作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。假 如理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认 为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，假如它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。
三、亚里士多德：“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：
第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他 假如不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。
第二，义理性。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类 义理的结合。”（《政治学》）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，假如不讲礼法、违反正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治 学》）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，即义理性或趋善性。
第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。 这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，理性是最重要的。
第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。假如不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。
四、马基雅维里：“人性恶劣、易变”
西方哲学范文6
从历史哲学产生的思想前提中，我们大概可以发现这个原因。因为在习惯于从整体出发的哲学家看来，作为描述经验顺序的历史学不能揭示出历史的整体格局，不能发现历史之后的“隐秘”，即历史发展的原因、目的与意义所在。在历史进入人们研究视界之初，历史总被认为是从属于经验研究的现象界所要讨论的问题，而并不是哲学界要讨论的问题至少在奥古斯丁以前一直如此。当历史被要求放入整体性视角下来理解的时候，作为现象描述的历史学就显得乏力了。黑格尔特别表达了对历史的哲学诉求：“我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史；而思想的情形是这样，即：它只能于产生自己的过程中发现自己；也可以说，只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的。”①总而言之，历史决不仅仅是一部娓娓动听的叙事，它也应该成为思想的对象。因而，随着历史研究的进一步发展，历史哲学研究应运而生。就“历史”这一概念来说，在很多语言中，它都基本包含两种含义，其一是指历史过程本身，即过去发生的事情；其二是指对过去发生事情的撰述。由于“历史”一词的双重含义，人们对历史的理解也就形成了不同的思考维度，历史研究者的偏好和视角也有所差异。一类历史研究者对历史故事感兴趣，他们关心历史故事里的特殊人物和活动细节，并渴望使历史人物在过去的场景中真实再现；另外一类历史研究者的兴趣则落到历史本身上，他们主张以整体的视角看待过去发生的事情，认为只有在整体的视角下，历史才具有全貌，它的玄机才有可能被觉察到。这种研究路数形成了最初意义上的历史哲学。这种要求从整体上对历史的发展作出解释的历史哲学，声称能够发现历史发展的进程、动力、模式以及历史的目的与意义等。如果按照卡尔?洛维特的理解方式，历史哲学可以理解为是以普遍的原则使历史事件获得可理解的一种方案。那么我们就可以发现，符合这种原则的历史研究方式就仅限于思辨的历史哲学。但随着批判性的历史研究发展，这种思辨意义上的历史哲学由于其本身的超验性被遗弃。其后，“分析的时代”中产生了历史哲学的“认识论转向”，在后现代语境里又产生了历史哲学的“语言学转向”。
西方历史哲学范式转换的内在矛盾与历史思维从历史思维的跃迁过程来看，思辨的历史哲学，尤其是黑格尔的历史哲学，通过揭示“历史理性的二律背反”等矛盾，显示其辩证法的思维方式，从而使机械论的历史观念相形见绌。但遗憾的是，思辨的历史哲学由于其本身的弱点而只停留在对历史的思想考察上，最终只能向我们提供一种先验形式。在思辨的历史观念中，我们甚至不用考虑历史的过去与未来，而可以从思想自身推演出历史的发展模式。在历史的思辨观念中，历史中的人仅仅是作为一种牺牲品而存在，在不见人影的历史运动中，思辨的历史哲学剥夺了历史的属人本质。不过，思辨的历史哲学从诞生的那刻起就被认为是一个悖论。这是因为历史哲学本身存在着一个逻辑上的问题：人类的历史还没有结束，我们如何得知历史，尤其是我们的未来，必定要服从思辨的历史哲学声称的统一原则？因而，思辨的历史哲学的种种原则对实际的历史来说就是独断的、片面的。于是，在二十世纪“分析的时代”下，历史研究就发生了认识论转向。从历史认识论的角度出发，在我们谋求认识历史本身之前，势必要弄清我们是怎样认识历史的。如果缺乏对认识主体与认识对象之间关系的考察基础，缺乏对历史认识主体的认识结构、认识能力的审查，那么历史研究就是盲目的。因此，在批判哲学的启发下，历史研究要求对历史认识进行认识论上的考察。沃尔什据此认为：“‘历史哲学’实际上是两组哲学问题的名称，它既有思辨的部分，又有分析的部分。”
沃尔什称前者为“思辨的历史哲学”，称后者为“批判的历史哲学”。批判的历史哲学专注于对历史的认识论考察，其关注的重心不是事件本身的实际顺序，而是以历史为对象的认识机制，也就是说，批判的历史哲学所关注的已经不再是历史本身，而是历史知识何以可能的问题。批判历史哲学的产生与发展显示了历史思维的成熟与深化，历史认识论的批判在历史研究领域中掀起了一系列“哥白尼式”的革命，作为“客观”的历史知识消解了。历史知识不单单是史料的编排技术，它也是历史认识主体意识形态的产物。在这种“哥白尼式”的历史批判思维以及“一切历史都是当代史”、“一切历史都是思想史”的革命口号下，传统历史思想遭遇到了前所未有的危机。同批判哲学一样，在批判的历史哲学中，“历史的哥白尼”带来的是“历史的物自体”，真实的历史隐退在一去不复返的黑暗之中，而成为一个“不可简约的和无法抹掉的剩余物”。
