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孔子删诗说范文1
中图分类号: G239.29文献标识码: A文章编号: 1009-8631(2010)03-0182-01
鲁迅先生曾说:“选本可以借古人的文章寓自己的意见。博览群籍,采其合于自己意见的为一集,一法也。如《文选》是。选择一书,删其不合于自己意见的为一新书,一法也。如《唐人万首绝句选》是。如此,则读者虽读古人书,却得了选者之意。意见也就逐渐和选者接近,终于‘就范’了”。孔子编辑和整理的文化典籍为积累中华民族的优秀文化传统、传承人类文明作出了不朽的贡献。
孔子编书是在明确的编辑宗旨指导下进行的,他希望通过教材的编选,文字的加工,传播自己的教育与政治思想、主张,留给后世明君效法。孔子曾经说:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”(《论语・述而》)。他还说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语・述而》)。孔子在编辑实践的过程中,不断完善并确立了自己的编辑思想:述而不作,信而好古。正因孔子有这样的编辑思想和理念,促使了其对“六经”的贡献在于编辑而非著述,也使得古代的优秀诗歌、史实古籍和先进的文化得以传承下来。
“述而不作”,是指对待古代文化只是阐述而不进行创作,旨在传述历史的时候做到实事求是、尊重事实,不去篡改、歪曲历史事实。这对于保存古代文化以及古人思想作品的原本面貌是具有积极的作用。但事实上,孔子在从事编辑活动的过程中,却赋予了旧文献以新的内容。最终,孔子的“述而不作”不再是简单意义上的传承历史和古代文化,而是在转变成了“以述为作”、“寓作于述”。这主要体现在:首先,在思想内容方面,孔子大大发展了古代帝王们的观点,提出了“仁”的核心、“礼”的形式、“中庸”的方法论和人本哲学学说。其次,在教育方面,孔子通过教材的选编、文字的加工,传播了自己的政见和理想,使得其所编辑的文献多数都体现了自己的思想观点。《史记・孔子世家》载:“孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺。追迹三代之礼,序书传,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。”孔子从卜官的材料中编撰成《易》,从史官的材料中编撰成《春秋》,还从现有文献材料中整理出《乐》、《诗》、《礼》等书,对学生进行传授。这是孔子的儒家思想得以传承的重要原因,同时也是孔子编辑理念完整再现的重要原因。如:
孔子整理《六经》之事,汉代司马迁《史记・孔子世家》有较详细的记述:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》、《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事……”古诗《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼仪,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺……。王充《论衡・效力篇》也有孔子“作《春秋》,删《五经》,秘书微文,无所不定”的说法。孔子本人也说过:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣。”并自述“述而不作,信而好古”,其中,“序”、“编次”都是编辑的意识;“删”是删定、整理的意思;“述”是传承、阐述的意思,是相对于有思想、有见解的“作而言的”。其实孔子既有述,又有作,如《春秋》、《易经》。孔子在评选《诗经》时坚持了一条重要的编辑原则,即“取其可施于礼义”者。在《诗经》中的一些诗句,表面上看似与孔子的这一宗旨无关,但在孔子的理解里却也掺入了“仁”的内容。以“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”为例,这本是描述美人的诗句,意思是说,有一个美丽的姑娘,“微微地笑着,眼角留神地看着,像白绸上画的花卉一样美啊”,孔子在和子夏的对话中,却把白绸(素)比作“仁”,把花卉(绚)比作“礼”,结论是“礼”在“仁”后。而在编写《春秋》时,孔子则主张“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”,按自己的主观意向“笔则笔,削则削”,在客观叙事的形式下隐寓褒贬。在《春秋》中,孔子在述及周朝史实时,即便当时的周天子已经丧失了自己的权力,成为了一尊名副其实的偶像,却依旧大书“春王正月”并继续使用周纪年,充分体现了孔子在维护周天子权威的政治态度。而孔子在编辑鲁国史书《春秋》时,只是截取了自鲁隐公元年(公元前722年)到鲁哀公十四年(公元前481年)。这一段具有代表性的历史,具有“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。”的负面特征,但孔子却在不歪曲史实的前提下,用自己带有褒贬意味的语言“重新讲述”了历史,所谓“其事则齐桓、晋文,有文则史。孔子曰:‘其义丘窃取之矣。’”,从而达到“成《春秋》而乱臣罪子惧”的效果。
“述”之有据,而非主观臆断。这是编辑态度上的寓作于述。《论语・子罕》记载:“子绝四―――毋意、毋必、毋固、毋我。”这是说孔子为人处世的四个原则:不无据臆测、不武断、不固执己见、不唯我为是。孔子在编辑“六经”时,总是注意言之有据,从不主观臆测。孔子编《春秋》,就是以鲁春秋为原材料,采取“以事系日,以日系月,以月系时,以时系年”的编年体体例,记叙从鲁隐公元年到鲁哀公十四年间242年的史事,一方面这是据实而录,而非主观臆测,另一方面又寓有“微言大义”,谓之春秋笔法,对于哪些事当记,哪些事不当记,什么事如何记,孔子都很有讲究,无不渗透着编者的个人好恶观念和政治倾向性。
“信而好古”中的“信”不是迷信,是真信,加以考证过的真信。表达了孔子对待古代优秀文化遗产不是采取的态度或全盘否定的态度,而是采取敬畏的态度加以整理。孔子在经过长期的编辑实践,总结出了一些较为科学的编辑方法,即多闻阙疑、无证不信、排斥虚妄。
孔子曾说:“吾犹及史之阙文也,有马者,借人乘之。今亡矣夫!”(《论语・卫灵公》)就是说对于史书的阙文要存疑,留给别人思考,不要凭主观臆测独断妄改。如《春秋》中,阙误较多,纪事时不书月、不书日往往比较多,孔子在整理的时候一仍其旧,而不轻改。
另外,孔子在《论语・述而》载“子不语怪、力、乱、神”,即对他没有见过的超自然现象,以及他自己无从探究、无法理解的事务尽量不去提及。如:《春秋》中有这样的一段记载:(庄公七年)“夏四月辛卯,夜,恒星不见。夜中,星陨如雨。”据《公羊传〉述,《春秋》的原文是“雨星,不及地尺而复”,即陨星下落如雨,离地一尺而又返回。由于事涉怪诞,故孔子编辑《春秋》时并没有记载。
孔子说:多闻阙疑,慎言其余,则寡忧;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”(《论语・为政》)他还说:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之”(《论语・述而》)。孔子总是多闻多见,在占有大量原始材料的基础上选取有用的材料;并非照抄照录之述,而是按照一定的价值标准、思想准则进行挑选。所以,孔子虽然强调“述而不作”,但什么当述、什么不当述,孔子自有其选择的标准,这也是一种作,是孔子寓作于述的编辑匠心在选材上的体现。
参考文献:
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孔子删诗说范文2
关键词：诗话 诗言志 适理 雅正 尽善尽美 《济北诗话》
《济北诗话》是日本五山诗僧虎关师炼（1278-1346）所著，是其二十卷文集《济北集》中第十一卷。这是日本首部以“诗话”命名的著作，在日本诗话史上的意义与中国的《六一诗话》较为相似。虎关师炼曾以诗文著称，对汉文、汉学涉猎颇深，其在日本五山文学中，特别是在五山时期的汉文学创作中占有不容忽视的地位。虎关师炼对中国的文学典籍有着较为直接的接触和了解。对于中国的诗文他不仅有深刻清晰的认识，同时还有着自己独到的感悟见解。这在《济北诗话》中就有较为鲜明的体现。
《济北诗话》按照内容大致可以划分为三十一则。其完全继承了中国诗话的体制特色：即以一条一条长短不一的、互不相关的、随笔式的条目连缀而成。其记述内容上也较为驳杂。《济北诗话》中记述的内容涉及了中国的诗人、诗歌、诗论等诸多方面。当中评述论及的便有周公、孔子、陶渊明、李白、杜甫、孟浩然、白居易、韩愈、韦应物、贾至、王安石、梅尧臣、杨万里、刘克庄、朱淑真等数十位中国诗人，并涉及到了《诗人玉屑》《古今诗话》《城斋诗话》《苕溪渔隐丛话》等数部中国诗话著作，另外，当中还涉及了《梵网经》《广灯》《起世经》等佛门经典。短短三十一则，寥寥数语，却语涉颇广。极为鲜明地反映出虎关师炼对中国诗文以及诗论思想涉猎之广、之深。
虎关师炼曾在当时的日本文坛中以诗文创作著称，其一些诗作几乎可与中国诗作相比肩。同样，虎关师炼在诗文理论方面的心得体会也应被人重视。《济北诗话》中记述了虎关师炼对于中国诗人、诗歌以及诗文创作上的种种体会和认识。通过分析《济北诗话》中涉及的诗学思想、文学观念，有助于了解虎关师炼的诗学思想及其文学观念。
一、诗歌观
《济北诗话》开篇第一则：
或曰：“古者言：周公惟作《鸱^》《七月》二诗。孔子不作诗只删《诗》而已。汉魏以降，人情浮矫，多作诗矣。而诸？”予曰：“不然。周公二诗者，见于《诗》者耳，竟周公世，岂唯二篇而已乎？孔子诗虽不见，我知其为诗人矣。何者？以其删手也。方今世人不能作诗者，焉能得删诗乎？若又不作诗之者，假有删，其编宁足行世乎？今见‘三百篇’为万代诗法，是知仲尼为诗人也。只其诗不传世者，恐秦火耶。周公单二，亦秦火也耳。不则，何啻二篇而止乎？世实有浮矫而作诗者也，然汉魏以来，诗人何必例浮矫耶？学道忧世、匡君救民之志，皆形于绪言矣，传记又可考焉。‘浮矫’之言，吾不取矣。”
首则便为诗文创作正名，驳斥了“周公惟作《鸱^》《七月》二诗。孔子不作诗只删《诗》而已。汉魏以降，人情浮矫，多作诗矣”的观点。在其看来，周公和孔子二位圣人诗作必定不少，大概缘于秦火而不得传世。不能因此而认为诗创作之多源于汉魏以来“人情浮矫”的风气。毕竟诗文创作体现的是“学道忧世、匡君救民之志”，绝不是“浮矫之言”。
在虎关师炼看来，诗歌创作在根本上秉持着诗以言志的思想，具备并承担着一定的社会政治作用。这种诗歌观正是源自《诗大序》：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”可见，虎关师炼在《济北诗话》一开篇便阐明了《诗经》在诗歌创作史上的典范地位，并表明了其所认同的“诗言志”的诗歌观。诗歌观是诗人创作诗歌时最重要的理念和理论基石，秉持着怎样的诗歌观，影响甚至决定着诗人的诗歌创作。虎关师炼在清楚地点明中国诗歌典范的同时，也凸显着他对于诗歌的认识：即用于言志、用于教化。这一认识正与中国儒家的诗教观相合，这也正是虎关师炼所秉持的最基本的诗歌观。
在一开始便开宗明义点明自己的诗歌观念后，紧接着，虎关师炼又先后从更为具体的角度阐明了作诗须重视的一些因素，如“适理”“雅正”之论，即用以进一步表明虎关师炼所秉持的诗歌观念的具体要求与内涵。
赵宋人评诗，贵朴古平淡，贱奇工豪丽者，为不尽耳矣。夫诗之为言也，不必古淡，不必奇工，适理而已。……达人君子，随时讽喻，使复性情，朴淡奇工之所拘乎？唯理之适而已。……圣人顺时立言，应事垂文，岂工朴云何然？则诗人之评，不合于理乎！
“m理”之论表明虎关师炼对诗歌创作中内质的重视。“圣人顺时立言，应事垂文”点明了诗歌的最佳源出即在于应运而生，也就是触物感兴，只有这样创作出的诗文才能言之有物、言之合理。“达人君子，随时讽喻，使复性情，朴淡奇工之所拘乎？唯理之适而已。”言有物、言合理才是诗歌创作需要秉持的根本核心，而不应该舍本逐末，仅注意到形式上的平淡或奇工。诗歌高低更多的在于当中表现的“志”、抒发的“情”。
夫诗者，志之所之也，性情也，雅正也，若其形于言也，或性情也，或雅正也者，虽赋和，上也；或不性情也，不雅正也，虽兴，次也。……其思念有正焉，有邪焉，君子之者，去其邪，取其正，岂以其无事忽焉之思念为天，而不分邪正随之哉？……况诗人之者，元有性情之权，雅正之衡，不质于此，只任触感之兴，恐陷僻邪之坑。昔者仲尼以风雅之权衡，删三千首，裁三百篇也。后人若无雅正之权衡，不可言诗矣。
“雅正”之称，强调诗人作诗时要以雅正为权衡。《诗》有六艺，风、雅、颂、赋、比、兴。“六艺”从形式到思想奠定了中国诗歌创作发展的基础。正是以《诗经》“哀而不伤，乐而不”的雅正观念自古传承于诗歌创作之中，成为了诗歌创作最重要也是最正统的创作理念。《诗经》中的“风”与“雅”体现出的是诗歌创作应该包含的艺术创作精神，即诗歌创作中的高尚意义和严肃性。与“风雅精神”的主张相同，虎关师炼在这里也鲜明地指出诗人作诗要“去其邪，取其正”，秉持“雅正之衡”，不能“只任触感之兴”而陷于“僻邪之坑”。虎关师炼提出的诗歌“雅正”观也正是得于《诗经》中的风雅精神。在虎关师炼的诗学思想中，诗歌出于性情兴感，是诗人抒发感情与心怀自然而然地流露，而这些流露出的情感表现在诗歌中时却是要合于“雅正”的规范。“雅正”的重要性被虎关师炼定位到了“后人若无雅正之权衡，不可言诗矣”的高度。可见，在创作诗歌时，诗人必须要以“雅正”为权衡，以确保诗作之正。
另外，虎关师炼的诗学思想观念中，周公和孔子等圣人的观念与创作是其所重视并极力推崇的，而被视为中国诗歌典范的《诗经》也同样受到了虎关师炼的关注。其主张的“学道忧世、匡君救民”的诗歌创作观，以及对诗歌“适理”“雅正”的强调都彰显出其诗学观承续自以《诗经》为诗歌典范的诗歌观。这也展现出虎关师炼作为一位日本的h诗创作者在诗学源出上的选择与自信：汉诗创作并非学于中国当代（日本五山时期时中国大致处在宋代），而是本于诗歌创作的源出――《诗经》，表明其在诗歌学习上的正统性与传承性，内含着在日本的汉诗创作是与中国的诗歌创作同源而出亦可并肩而立的思想观念。
二、“人才”观
在《济北诗话》中，虎关师炼多次提及诗人之才。在其看来，诗人有“上才”“下才”之分，才能高低不同很大程度上影响着诗人诗歌创作的成就。
诗贵熟语，贱生语，而上才之者，时或用生语，句意豪奇；下才惯之，冗陋甚。
又，“李、杜无和韵，元、白有和韵，而诗始大坏者”非也。夫人有上才焉，有下才焉。李、杜者上才也，李、杜若有和韵，其诗又必善矣，李、杜世无和韵，故赓和之美恶不见矣；元、白下才也，始作和韵，不必和韵而诗坏矣，只其下才之所为也。……夫上才之者，必有自得处，……下才之者，少自得处，只是沿袭、剽掠、牵合而已，是杨子之所谓“大坏”者也，只其下才之所为也。宁赓和之罪哉？
虎关师炼认为诗人才学能力的高低深刻影响着其创作出的诗歌的优劣。严羽《沧浪诗话》便有“夫诗有别才，非关书也”的论述，正式指出写诗的才华是一种特殊的才华，跟学问高低没有关系。这份才能并不是单靠后天的学习就可以达到的，而是和与生俱来的天分相关。基于对诗人诗才的认识，虎关师炼指出“上才”诗人“必有自得处”，而“下才”诗人则“少自得处，只是沿袭、剽掠、牵合而已”。“自得”是触物而能感兴，并实现自我创造，最后在发言为诗时能“适理”且合于“雅正”。好诗并不会受外在形式体制的约束而变成坏诗，同样坏诗也源于诗本身的不佳，而不应牵连到诗歌体制、体裁的好坏之上。明确诗人的上才、下才之分，有助于客观地认识诗歌中不同的体制、题材、语言、韵律等因素的作用。可以说，诗歌的好坏不能归咎于其所使用的体制、题材、语言、韵律等因素之上，在虎关师炼看来，诗人才能的高低才是根本决定性因素。所以，虎关师炼在《济北诗话》中，便以诗人的才能为根据来反驳中国诗话中类似“李、杜无和韵，元、白有和韵，而诗始大坏者”的思想观点。
三、诗评观
《济北诗话》中多处记述了对中国诗歌的品鉴与批评。虎关师炼在对中国诗的品评论述中多主张秉持“尽善尽美”的标准。虎关师炼的品鉴虽深受中国诗评的影响，却也没有完全以中国原本的品鉴马首是瞻，而是在了解中国诗评的同时，或认同或反对，却都充分表达了虎关自己的观点和喜好。
欧阳文忠公称赏其“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”之句。山谷云：“雪后园林才半树，水边篱落或横枝，似胜前句，不知文忠公何缘弃此而赏彼？文章大概亦如女色，好恶矣系于人。”予谓，二联美则美，不能无疵。……二公采林诗为绝唱，我只以其尽美矣、未尽善矣言之耳。《古今诗话》曰：“梅圣俞爱王维诗有云：‘柳塘春水慢，花坞夕阳迟。’善矣；夕阳迟则系花，而春水慢不系柳也。如杜甫诗云：‘深山催短景，乔木易高风。’此了无瑕h。”如是诗评为尽美尽善也。
在虎关师炼看来评诗既要重视“美”又要重视“善”。“美”在于诗中的辞藻、韵律；“善”在于诗从内容情感到形式体制的完善。在品鉴诗歌上，总是要将这两方面都重视起来。对于中国诗歌的品评虎关师炼常发自己的品析感触，有赞同亦有驳斥：
《遁斋闲览》云：“凡咏梅，多咏白，而荆公诗独云‘须捻黄金危欲堕，蒂团红蜡巧红装。’不惟造语巧丽，可谓能道人不到处矣。”荆公此诗，丽则丽矣，“能道人不到处”非也。……遁斋过称，可笑矣。
“可笑矣”一语在《济北诗话》中数次出现，虎关师炼对中国诗歌、诗人、诗评的批评具有自己独到的感悟。这些感悟的表达一则出于虎关师炼对中国诗文的熟悉，一则也表现着他对自身汉诗文造诣的自信。能这样态度鲜明地反驳中国诗评以及诗论；能观点明晰地表达自己的诗学思想，是《济北诗话》的一大特色。这一特色又深刻影响着日本之后的诗话创作，让日本诗话总体上形成了一种好议论并能不拘囿于中国诗话的创作特色。
四、结语
《济北诗话》是日本第一部独立创作而非编纂的诗话著作，当中记述了不少虎关师炼的诗学思想观念。从这些记述来看，虎关师炼的诗学思想更多地受到中国的“诗言志”“风雅思想”等诗教观的影响。在他看来，诗歌用以抒怀言志，更是用于匡君救民。诗歌创作绝不是文人的游戏，它有着极为严肃的社会功用。在诗歌品鉴上，虎关师炼力求“尽善尽美”，并以自己独到的感悟品鉴着中国的诗歌、诗论。通过对《济北诗话》的浅析，可以大致分析出虎关师炼所秉持的关于诗歌的创作观、鉴赏观等，可以更好地认识这位汉诗文才能不输中国诗人的日本诗人。
参考文献：
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孔子删诗说范文3
1998年，中国大百科全书出版社周小平女士送我一部《中国儒学百科全书》，我也开始自修儒学，目的是想知道：什么是儒学，儒学在21世纪有点什么用处。我92岁开始学儒，难于达到一知半解，只能希望半知略解了。这里是我学儒笔记的部分摘录。山门外谈禅，不免尽说外行话。敬请读者指正。商周三代的文化积累，留下六部古书《诗》《书》《周易》《礼》《乐》《春秋》，称六经。《乐》失传，成五经。先秦诸子都从六经吸取营养。孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《春秋》，融汇古训，演绎新知，谓之儒。儒学的来源，原为治丧相礼的巫术，后来演变成为传布教化的职业。孔子以前就有儒，孔子开创系统的儒家学说。儒学开创于孔子，发扬于孟子，后世继承，历代有变化，但是，孔孟的仁义原理不变，所以儒学又称孔孟之学。
儒学的现代化
每个国家的文化都包含现代文化和传统文化。现代文化主要是国际共同的自然科学和社会科学，传统文化主要是本民族的文史哲和宗教。我国的大学课程大部分是现代文化，小部分是传统文化，反映我国进入全球化的程度和保持民族特色的现状。每一传统文化都在自觉或不自觉中进行现代化。
儒学的历史任务是维护帝王政权，建设稳定而繁荣的封建社会。儒学不是为后封建时代服务的，责备它不能为民主和科学服务，不符合历史观点。五四时期打孔家店，好比责备孔夫子不懂英语，那时英语还没有产生呢。叫儒学为后封建时代服务，责任不在孔夫子，而在今天的一代：如何使儒学现代化。
儒学现代化的原则应当包含：1.除去封建性、建立现代性，例如“君为臣纲”要改为“官为民仆”；2.除去保守性、建立创造性，例如“述而不作”要改为“述而又作”；3.除去玄虚性、建立实用性，例如“天人合一、内圣外王”这个说法难于为现代青年所接受，形式和内容都要改革。古人不懂什么是天，不妨把天和人配对。今人对天至少有了初步的科学理解，天和人配不成对了。印度有一个五岁的小诗人，他的诗集叫做《让我摸摸天》，他会欢迎把天和人排排坐。旧瓶可以装新酒，可是如果旧瓶上贴着使人恶心的广告，就不会有人来尝这美味。
儒学内容要逐项研究，分为三部分：1.对现代有指导意义的，从之。如“知之为知之，不知为不知，是知也”；2.原理对、具体不对，改之。如“天下无不是之父母”要改为“天下有不是之父母”，父母有错，好言劝说；3、不合现代要求的，弃之。如“唯女子与小人为难养也。”
孔子删诗说范文4
关键词：礼乐文化；中国文论；知识形态；和
Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.
Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony
中国古代文化观念中并没有作为独立知识门类的文学理论，今人对中国文学理论的研究不论其命名“诗学”还是文论，多是以现代学科体制下西方文学理论的框架、理路来认知和思考，但中西文论各有不同的文化背景与根基，如此横向移植未免削足适履。先秦礼乐文化是中国文论知识生成的历史文化语境，也是贯穿中国文论的根本的、内在的文化精神。不仅中国文论的主要命题、范畴籍由此生，中国文论的价值观、目的论、知识生产方式也受其规约。在礼乐文化的认识阈（(episteme)中呈现中国文论的知识形态，是当下中国文学理论研究中一个值得展望的方向。
礼乐文化素来是儒学研究的重要话题，也是治中国历史和中国思想史的学者无法回避的重要问题。文论界也偶有人关注中国文论中的礼乐因素，但将礼乐文化作为中国文论产生的认识阈，甚至将中国文论的诞生还原到知识尚未分化的先秦时期的混一状态，将文论视作礼乐文化的重要表现和承载方式，重新认识中国文论的原始气象和内在规律，目前尚不多见。即便在较少的将礼乐文化作为中国文论产生的知识背景的研究中，也存在轻视文论自身的知识自律性的倾向，这难免变成中国思想文化的研究。近期出版的博士论文《礼乐文化与中国文论早期形态研究》［1］，在考察礼乐的思想与知识谱系及其发展演进，梳理礼乐的思维构型、文化基因、精神品格等方面颇有新的探索，也显示出对礼乐文化与中国文论关系的关注。但是，该论著研究的切入点和重心，则更着力于对礼乐文化本身的研究。
鉴于此，本文试图对同样的话题以相反的进路再做探讨。质言之，以中国文论为知识本体，初步勾勒生成于礼乐文化中的中国文论发生的知识生产机制和生成形态。中国文论第一个明确的诗学观是《尚书·尧典》中提出的“诗言志”，今人可见的中国文论的第一部专门著作是《孔子诗论》，中国第一部文学作品集是《诗经》。这三个“第一”都与礼乐文化密不可分，又蕴涵中国文论的初步建构，并对后来文论的推衍模式、理论特征等产生了本源性影响。
1礼乐文化是中华民族的元文化，它奠定了中华民族人文精神的历史走向。礼乐文化是对中国远古从五帝到夏商周时代文化的概括，也是中国古代文化的整体框架。作为文化系统，礼乐一直贯穿于古代社会文化生活的各个方面。作为道德观念，礼乐既是上尊下卑的纲常伦理，又逐渐作为君子之“德”的体现，成为人们自觉遵守的行为规范。作为社会制度，礼乐在周公“制礼作乐”后，形成“郁郁乎文哉”的“礼乐文化”鼎盛之世，成为西周社会的一项根本制度，承担着维护等级制度和社会统一秩序的政治重任。“封建之要义，在文教之一统。故推及西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启端。故周公制礼作乐之最大深义，其实即是个人道德之确立，而同时又是天下观念之确立也。”［2］礼乐文化为中国历史提供了一个独特的演化框架，也为春秋以来文化变化提供了一个逻辑前提和文化背景。
在古代文献中，礼乐文化以礼、乐、文三个概念为核心。“礼”本义指礼器、文物典章，也指仪式中人的一套程式化动作或表演；“乐”本义是舞乐及其带来的快乐；“文”本义是仪式中文身之人即巫，也指整个仪式的审美性外观。礼、乐、文既分别代表仪式中各自本来的意义，又都用来表达仪式的象征性内容，因此也可以以部分代全体的修辞方式作为礼乐文化的代表。《礼记》中写到：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”［3］这里，礼、乐、文成为原始宗教仪式活动中不可分割的统一体。不论“文”指“经纬天地”（《春秋传》），还是“错画”（《说文》），在礼乐文化中，后世的各种“文”如政治、宗教、哲学、经济、美学等知识门类是整合在一体之中的，因此中国文学理论知识生产的机制与知识秩序的建立也产生于礼乐文化中。“诗言志”、《孔子诗论》和《诗经》、《论语》都无可争议地受制于礼乐文化，也丰富、体现、传承着礼乐文化。《礼记·孔子闲居》载孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”“乐”、“礼”、“诗”、“志”成为中国文学理论发生时具有内在同一性的几个重要范畴。
“诗言志”作为中国文学理论的开山纲领其重要性在孔子诗学开篇便得到了体现。《孔子诗论》第一简便是继续推演这一观念：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”；第二十简：“其离志必有以逾也，其言有载而后纳，或前之而后变，人不可以‘角干’也。”在孔子看来，诗如果偏离了“志”就会有逾礼的可能，因此读诗可以纳志，遵守礼仪规范在前，符合道义在后。
这里首先要廓清“诗言志”的“志”为何意？“诗言志”一般认为产生于尧、舜时代。“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”［4］今人对“诗言志”的理解多依《毛诗序》和郑玄的解释，认为“情动于中而形于言”和“诗所以言人之志意也”。按照现象学理论，这种解释没有还原语境，是比较含糊的。如果将“志”理解为“天意”、“天之意志”，就能够解释虞舜登基的隆重典礼为什么是“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”，因为只有传达这是天意，并且将天意反复咏唱，才能达到“神人以和”的目的。《国语·周语下》：“德音不衍，以合神人，神是以宁，民是以听。”《墨子·天志篇》：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”将“志”解释为“天意”和这两段文字是相容的。［5］有学者从人类学跨文化比较视野广泛考察了诗的缘起，并逐一分析梳理了学术史上对“诗言志”研究后，指出：“诗”言寺，即“寺之言”，“寺”假借为“志”，因此诗、志通用，诗即是志。因为“寺”是祭司，也就是古代社会沟通天人的巫师长。［6］134-196人类学知识告诉我们，古代社会的巫师长往往就是这个社会的最高统治者，即王、帝。看来“志”更可能是天意，“诗言志”时代的“诗”则是沟通天人的巫语，当然也许会具有一点“文学性”。
事实上，三代用诗是制度化的，诗、用诗是礼乐制度的有机组成部分。为了服务于政治，采集来的民间诗歌并不是直接进入各种典礼，而是要经过雅化的制作过程。同时，还有大量“献诗”的乐歌应制。这些诗歌的内涵和价值旨趣自然受到礼乐政治的渗透和规约，从这个意义上看，采集民间诗歌除观风俗、知兴衰等为天子治国提供信息外，同时必须合礼合乐，不能“言志”的诗歌是不能进入庙堂的。三代凡举行典礼，必然要合乐、行礼、用诗，缺一不可，不同场合、不同等级的典礼其合乐、行礼、用诗也不同。据《祭统》、《明堂位》记载，天子用《颂》；据《礼记》记载，两君相见用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用礼、用诗的顺序则为，在堂上升歌完毕，奏《南陔》、《白华》、《华黍》等笙歌，间歌《鱼丽》，笙《由庚》等，最后合乐，《周南》三章，《召南》三章。
作为中国第一个诗学观，“诗言志”产生了重大影响。以现在的“文学性”观照文学的发生，也许中国文学的最初形态不只是“言志”之诗，凡情感激荡之语、“杭育杭育”都可算做文学的雏形。而中国文学理论一开始就确立了诗与“志”的同位关系，将天意（神）凝结在语言中，与降神之乐舞一起，承担起社会功能。这种社会功能从最初的沟通天人以保社稷到后来的符合礼乐规定的个人志向、理想，贯穿了鲜明的关怀天下意识。到孔子《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，儒家的“志”已经可以与中国文化中最复杂的“道”相提并论了，“志”的天道意味逐渐被教化的人之道所代替。正如许倬云指出的，“孔子这一次突破在于将人道普遍化了，将行之于贵族的礼乐观念普化于大众之间”［7］。当礼乐从原始宗教领域进入社会政治、典礼仪式、人生礼仪时，乐、礼与诗歌实现了广泛结合，也确立了中国“社会政治与艺术相依”［8］的文化范式。正是在这个背景下，“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。……礼乐自此可得而述，以备王道，成‘六艺’。”孔子“取可施于礼义”，删订当时的许多诗歌，呈现给后世一部“一言以蔽之，思无邪”的“诗三百”。［3］1936当我们从文学本体论去阐释《诗经》时，不妨得出这样的结论：孔子认为，文学就应该与音乐、政治、道德教化密不可分，诗首先是承载礼乐教化的有效工具，也是礼乐政治的有机部分，和“审乐知政”一样，“采诗”也是为了知政。
2礼、乐二要素中，乐影响产生了中国古代诗歌的韵律。向神表达心意的乐是最先使人们组织成一种社会性群体的有力纽带，成为古代社会的灵魂，人们的社会整体感在集体乐舞中被强烈唤起。乐首先也主要以其特殊的音调成为沟通人神和人人的纽带。人类学研究表明，动作语极少能表现抽象概念，音调是人类表达抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人类可以采用音调极为确切地表现极为复杂的内心情绪，这种表现方式实际上是音乐性的，做到这一点“跟所使用的语言的意义没有任何关系，因为内心的激动可以借助没有任何意义的音节的发音表现，甚至可以细致地表现”。［9］因此，乐是三皇五帝时代的重要政治形态。《韩非子·十过》：“昔者黄帝合鬼神于西泰山上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……大合鬼神，作为《清角》。”黄帝之孙颛顼有《承云》之作，《吕氏春秋·古乐》记载“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音熙熙、凄凄、锵锵，帝颛顼好其音，乃令飞龙效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜欢音乐歌舞，还直接从事音乐创作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟，帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”《尚书·益稷》云：“虞宾在位，群后德让，下管鼗鼓，合止，笙镛以间，鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。”其传曰：“韶，舜乐名，言箫，见细器之备。”这便是后来使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》乐。商代君主、国号、地名则往往以乐器来命名，说明乐也是商代的政治形态。
礼乐在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的礼乐外在表现形态是“乐”而不是“礼”，或者说，最早以祭祀礼仪为中心的各种“礼”是以“乐”的形式出现的，“礼”的目的诉求隐于“乐”的表现形式中。“乐”得到某种格外地突出。江文也先生言“礼”之于“乐”，犹如阴之于阳，两者密不可分。［10］为了“神人以和”的共同目的，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，乐和诗必须相得益彰，“八音克谐”，因此乐的特性必然制约诗（歌词）的某些形式，如句子长短、词语发音等。能够和乐相配的诗歌便可以“永言”，反复咏唱，更易于传播，不论从和神的目的还是从教化人的功能都获得了更充沛的生命力。
鲁迅曾说，最早的诗歌是“杭育杭育”派。这即指诗歌的有调无词形态，可见最早的诗歌实际上是歌，有声无义，有调无词，当然也可以说，诗就是歌，歌的因素远远大于后世研究中重视的诗歌的语言内容意义。这也是乐能够和诗歌关联的重要原因。当然，语言文字进入诗歌，带来了“乐”内容的丰富化和确切化，形成后世习见的诗歌。如果说音乐是无国界的语言，那么，语言文字的进入显然为诗歌的接受带来了某种障碍，也同时逐渐使诗歌分化为有词有调直至有词无调。
在中国文学理论的发生阶段，合乐是优秀诗歌的重要标准。除了符合乐的句式，语词本身的音韵也显得十分重要。这些合乐的限制最终影响形成了具有民族特色的文学语言。《诗经》中重言、双声、叠韵语词非常普遍，仅重言就有如：关关（雎鸠）、（伐木）丁丁、（鸟鸣）嘤嘤、交交（黄鸟）、（风雨）潇潇、（鸡鸣）胶胶、呦呦（鹿鸣）、泄泄（其语）、习习（谷风）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大车）槛槛、（和铃）央央、（我心）惨惨、（忧心）奕奕、（劳心）博博、（忧心）忡忡，等等，这样普遍的重言和《诗经》中大量出现的双声、叠韵，也许不是上古诗歌的全部面貌，其因孔子而被选入《诗经》中，对后世诗歌、汉语言文学和中国文学理论对文学音乐美的追求发生了深远的影响。
当然，重言、双声、叠韵并非古代诗人的修辞匠心，而是汉语言本身的诗歌功能的再现。 “摹声作为人类最早的言语能力之表现，不仅在汉语直接催生了‘重言’模式，而且又间接地孕育了足以显示汉语诗歌潜能的另外两种模式——双声与叠韵。这三种模式的交互作用和错综组合，为汉语创作中的韵语——韵文形式奠定了音乐美的基础。”［6］376韵文以韵语为基础，而韵语的产生远在文字的产生之前。韵语在上古时代非常发达，古人的理论著书，有全部使用韵语的，如《老子》。有部分使用韵语的，如《荀子》、《庄子》、《列子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易铭刻等，也掺杂着韵语。［11］
汉语的韵语特点使其很容易和乐，从而形成中国古代诗乐合一的艺术发生形态。《诗经》中有不少明确标为“歌”的诗句，反映了当时社会的韵语特征：“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》）；“夫也不良，歌以训之”（《陈风·墓门》）；“是用作歌，将母来念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，维以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以极反侧”（《小雅·何人斯》）；“虽曰非予，既作尔歌”（《大雅·桑柔》）；“矢诗不多，维以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。这些诗句的“歌”特征都表明了上古诗与乐的密切关系。
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汉语言文字是鸟兽和一般自然现象在大地上留下的痕迹的投射，是古人“立象尽意”的象喻思维的体现。“象”作为中国文学的文字书写特征，不同于印欧民族的文字仅是语言的机械表达，而是以“精神直接面对概念”，德国语言学家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此称汉字是“思想的文字”。“象”、象喻思维与汉语言发音的音乐特征一起，共同影响了中国诗歌的发生特征。“进一步的证据则是中国人把书法视为传统艺术这一重要而人所共知的事实，以及古代文字作为权威性经典所具有的统治性影响。……由于其创造是建立在对种种‘踪迹’的观察上，中国字倾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的迹印，并因而揭示出语言是一个由不同符号组成的系统。”“几乎每一部中国古代文本都是一部互文（intertext），……中国的互文作为踪迹却总是引导人们回到起源，回到传统的源头，回到道与儒的伟大思想家那里。”也就是回到宇宙自然的原初和谐秩序中。这样，汉语言文字“以一种饶有趣味的方式不同于西方的拼音文字，这种文字可以更容易也更有效地颠覆形上等级制”。［12］对“形上等级制”的“颠覆”就是消解等级制，是“和”。
上古礼乐文化反复强调的正是“和”，乐作用于社会就是和同。《礼记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物皆化；序，故群物皆别。”《庄子》外篇《天道》：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”［13］21-22《荀子》：“乐也者，和之不可变者也。”［13］28看来，汉语言发音对自然之声的“和”与书写对自然之象的“和”都具有“与天和”的伟大思想，对乐的“和”诞生了汉语言复杂的平仄韵律，对象的“和”诞生了汉语言奇特的立象尽意特点，二者共同构成了汉语的诗性特征。
和乐的诗歌可实现孔子“克己复礼”的教化目标。《论语·泰伯》中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”即要求以诗感志是礼乐教育之起点，以礼制约情志是礼乐教育之主体，以乐完成情和礼的统一是礼乐教育的终点，即诗、礼、乐统一。《诗经》中选入了大量歌功颂德、赞美君主文治武功、弘扬道德美、展现道德理想的作品。在《论语》、《诗论》中，孔子都非常注重对诗做道德意义的诠释。孔子虽然也注意到了诗歌客观上具有承载科学知识的作用，但这个认识被淹没在其道德教化的根本目的中。《论语·阳货》篇中，孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”除此之外，孔子还是反复强调礼乐教化。上博楚简中有《民之父母》14支简，藉孔子答子贡提问，提出为民父母之道在于“达礼乐之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力论述所谓“五至”“三亡”之道，乃是透过无形式、超越形式的心、志，使礼、乐之教于全天下。
孔子诗教要达到的目的并不停留在政治道德层面，而是更进一步追求人格独立、“天人合一”、“美善相乐”的自由精神境界。孔子认为，《诗经》礼乐文化熏陶培养出的文人会具有“乐而不，哀而不伤”的人格气质，而作为“道德之器械”的周礼对个人而言，也是要培养能够实现社会和谐发展的君子，这种君子就是社会的栋梁。所以，孔子教化个人的最高标准是成就“君子”人格。因此孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人，一再进行批评：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’”（《论语·阳货》）“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式，仁才是礼乐的本质和生命所在。到后来中国另外一部文学理论专著刘勰《文心雕龙》中，更将天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是专指作为“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的来源。换言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可见，礼乐不仅是中国文论最为根本的论述工具（道），也是中国文论最为基本的学理逻辑：一切文都是礼乐之诗，礼乐即文之道，人文价值的高低以其距礼乐、道的远近而定。摒弃这其中过于僵化的对周礼的推崇，其所蕴涵的对理想人格的培育和促进社会和谐的意义诉求，正是中国文论最有生命力的承当、干预精神的体现。可以说，中国文学理论在发生时就已经规定了优秀的文学应该同时具备修身和济世救民的双重功能。
3孔子删定《诗经》并大力提倡“不学诗，无以言”，其实质是有选择地将部分诗经典化，表现出中国古代文论家文化权威的身份自觉，进一步体现出中国古代文学理论强烈的干预社会诉求。值得注意的是，干预社会与文学自律并不矛盾。中国学问的根本精神，“从来就强调为己之学”［14］。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”。什么是“为己之学”？就是读书做学问不是为了父母、为了邻里、为了国家、为了任何其他人其他事，只是为了让自己明善知理，成就为人，或为我之求知而求知。这与国家主义下的学术观，要求读书报国、科教兴国等等是迥然异趣的。因此孔子的济世之志实则是治天下。顾炎武《日知录》卷17《正始条》可以帮助我们很好地理解孔子这看似矛盾的思想：“有亡国，有亡天下，易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而率兽食人，人将相食，谓之亡天下。故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣其肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有则焉。”天下是文化概念，国家是政权概念，读书为学是以天下兴亡为己任，而非以国家兴亡为己任。国家兴亡，老百姓无法负责，那是施政者的责任。故庄子云“独与天地精神往来”，而嘲笑那“智效一官、行比一乡、德合一君而征一国者”是不能逍遥的小麻雀。孟子也云“君子穷则独善其身，达则兼济天下”，成己之学，正是天下之学。也正因此，礼与乐能够阴阳相倚和谐归一，即善与美能够兼顾，艺术与教化能够并行，艺术自律与干预社会能够兼容。这正是中国文论价值观的根本特质。
中国文论推崇像君子一样尽善尽美的文学艺术，换言之，好的文学要像君子一样“天人合一”、“美善相乐”。钱钟书在《人生边上的边上·中国固有的文学批评的一个特点》一文中指出：“把文章通盘的人化或生命化（animism），就是中国文评的特点，如《文心雕龙·附会》云：作文须‘以情志为神明、事义为骨髓、辞采为肌肤、宫商为声气’，或什么气、骨、力、魄、神、脉、文心、句眼、肌理等等用来评论文章的术语，都显示着这样的特点。”［15］孔子孜孜以求地追求这种君子化的文学观。他用“比德式思维”将诗变成修身、济世、治学的基本策略和话语方式，并据此删选、裁定诗歌经典，将经典的接受日常化，极大地影响了后世中国文学和文学理论。孔子的“比德式思维”是用拟人化眼光看待自然事物，并寻找其和人的道德品性之间的对应关系，概言之，是将自然物变成道德境界的象征。《论语·雍也》：“子曰：‘知者，乐水，仁者，乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”孔子将山水拟人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，开儒家比德式思维之先河。在这种思维下，孔子又将“兴”奉为人格修身的起点，文学的艺术自律与社会功能据此联结。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”包咸注云：“兴，起也。言修身当先学诗。礼者，所以立身。乐所以成性。”由于兴不仅是诗歌创作修辞方法，更是引譬连类的神话思维的体现。［6］422这样的修辞方法本就来源于象征的神话思维，人和物能够自然地发生类比关系，因此中国诗歌创作中象征手法的兴盛、孔子解诗时的“比德式思维”就是自然的了，中国出现同时作为创作方法和修身之道的“兴于诗”就是必然的了。这种不同于抽象理性的思维方式“是稽古式思维定势的派生物”［6］422，又具有象征思维无限开放的特点，因此有丰富的内涵。
这种比德式思维也是中国文化区别于西方文化的特点之一。按德里达的观点，西方是语言中心主义者，也就是逻各斯中心主义。而文字优位的文化，则强调人之用文，人就是意义的本源，文字所显示的意义，就是宇宙天地万物之意义。由此看来，中国文字、人之用文形成的文学、书法等与人生命的贯通是自然而然的；而这一切都是贯通于宇宙天地万物的“道之文”，因而应该追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……独立不改，周行不殆，可以为天下母”；“道者，万物之奥”；“道法自然而为化”。《左传》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”儒家著名的“三不朽”中，将立人与立言（著书立说）作为到达不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的乐感、文的存道，这一切都造成了中国人对“不朽”之文的强调，这也是中国文化对古代经典特别的引注发挥爱好、中国文学理论重视原典阐发、轻视个人创造的重要原因。
“诗”的经典化、日常化、修身济世意义和解诗的比德式思维，使“诗”作为文体在中国文化中举足轻重，最终成就了诗国美誉；作为思维方式影响了中国文化的总体面貌。历史上流传下来的许多文献中都表现出引诗用诗的特别嗜好：“考古人赋诗，据从《左传》、《国语》所获资料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）约百年间，共赋诗六十七篇次，用诗五十八篇。计颂一，大雅六，小雅二十六，风二十五篇。计往来交际之国，共有鲁、晋、郑、宋、齐、秦、楚、卫、曹、株十国”。［16］唐诗宋词的繁荣自不必提，这种引用古诗并将其当作古代圣贤理性范本的倾向一直延续到今天，即使在后来中国叙事文学出现后，小说中也往往会突然出现“有诗为证”，章回体小说的回目也俱为诗。
对诗歌的嗜好已然影响到中国文学的审美风格，影响到中国文学理论臧否作品的审美观。即使被有些学者看作中国现代性文学起源的《红楼梦》，小说的诗化风格也迥然有异于西方小说的叙事。在《红楼梦》中，诗词歌赋随处可见，汉语言文字本身的特质和诗性思维、中国哲学的全面浸润，使得《红楼梦》“天然一段风流”，中国“味道”极其醇厚。“《红楼梦》……创造了一种具有中国民族特点的诗体小说。抒情与叙事的结合，像盐溶于水一样，无间无痕地遍及全书。它表现在情节结构的安排里，也渗透在人物性格和环境细节的描写之中。冷雨敲窗、清灯照壁、良宵花解语、静日玉生香、戏彩蝶、泣残红、诗、螃蟹咏，处处是生活的真实描绘，处处是情味的挹之不尽。如果把《红楼梦》放在世界文学的范围来考察，即使在以戏剧、小说擅长的西方文学里，这样抒发内在感情与反映外在生活的统一，也只是作家们不可企及的理想，还没有一部别的小说达到这样完备的高度。”［17］这段批评依据的审美标准正是对中国文学诗化风格的极力推崇。
以服务于典礼而采制的诗，以对乐的感悟来评价诗的中国开端之文论，加之对不朽之文的重视，中国文论往往极其珍惜笔墨，因此只言片语的品诗语言形成了中国文论的含糊感悟形态。在著名的孔子韶乐“尽善尽美”论之外，《孔子诗论》第二简论《颂》：“其乐安而迟，其歌绅而易，其思深而远，至矣。”是论乐；第三简论《国风》：“其言文，其声善”则兼论文乐。可是后世之人却无法想像这“乐”究竟如何“安而迟”，如何“善”。再如，孔子说《诗经》的精神：“一言以蔽之，曰：思无邪”。
在先秦各门类知识整合于礼乐的文化背景下，这种含糊感悟形态和对不朽之文的追求与象喻思维、比德式思维一起，为文学理论的知识扩容提供了可能。新理论的诞生无需颠覆旧理论，新旧理论、各门类知识都是礼乐文化这同一棵树上不断生出的枝叶，其扩容、增殖特征和西方文论截然不同。中国后世注诗越注越多，对一些重要文学理论范畴反复研究，形成中国文学理论研究以范畴为纲、抉精发微的独特面貌，真正成了“不说诗，无以言”，论证、推衍诸子与经典（今天还可以加上西方理论）成为中国文学理论的主要任务，也成为其知识生产与扩展自身理论空间的基本方式。
礼乐文化作为中国文化的基石，本源上是中国古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的体现，生成于礼乐文化中的中国文学理论天然便具有对和谐秩序的诉求，这种和谐既是天人和谐，人伦和谐，审美与功用的和谐，也是理性与感性的和谐。当我们从文化互补意义上思考这些规定性，可以清醒地看到西方学术界自柏拉图以来形而上思维方式所造成的理性异化，因此，我们也许不必为某种“扩界论”、“终结论”盲目忧心，而应该认真研究中国文论生成、扩容、发展的自身规律，梳理中国文论的知识形态，重估中国文论的价值。
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［16］ 黄振民.诗经研究［M］.台北：正中书局，1982: 294－295.
孔子删诗说范文5
[关键词]刘知几；《史通》；《疑古》；《惑经》
刘知几的《史通》是我国古代第一部系统性的史学评论著作，也是其史学思想的集中反映。《史通》主要论述是史学的功能和史家的职责和史书的体例与编纂方法。它充分表现了刘知几的治史态度和史学批判精神。陈光崇先生《中国史学史论丛》：“刘知几富有怀疑和批判的精神，他的《史通》是一部具有战斗性的著作。他不但对于历代‘正史’作了严峻的批判，而且写出了《疑古》，《惑经》的专篇，指责那些神圣的经典，矛盾错误，‘理有难晓’。他的进步的史学思想，在《史通》一书中，放射出灿烂的光芒。”[1]其史学批判思想贯穿于全书，尤其在《疑古》《惑经》篇中表现的更为突出。本文以《疑古》《惑经》两篇为例，来分析刘知几的史学批判精神。
一、对古书进行怀疑，对古书内容不实进行批判
人们了解上古的历史，主要是通过史书的记载了解的。而中国上古的史书大多是“轻事重言”的。“记事之史不行，而记言之书见重，断可知矣。”[2] “加以古文载事，其词简约，推着难详，缺漏无补。遂令后来学者莫究其源，蒙然靡茶，有如聋瞽。”[3]所以，刘知几反对人们盲目崇拜古书，迷信古书的记载。刘知几在《疑古》《惑经》中，对被奉为儒家经典的《尚书》《春秋》记载的内容提出怀疑，并加以批判。
刘知几对古代史书记载的禅让制提出质疑。《尚书》中记载，尧让位于舜，刘知几根据《汲冢琐语》和《山海经》的记载，对此提出质疑。案《汲冢琐语》云：“舜放尧于平阳。而书云某地有城，以囚尧为号。识者凭斯异说，颇以禅授为疑。然则观此二书已足以为证者矣，而犹有所未睹也。何者？据《山海经》，谓放勋之子为帝丹朱，而列君于帝者，得非舜虽费尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？”[4]他认为《尚书》中所谓尧主动把天下让给舜，这种传说是美化了尧舜，掩盖了事实。实际情况应该是，舜先废尧，而立其子丹朱，继而又废丹朱夺取帝位的，“斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语而。”[5]进而，刘知几对舜禅让于禹也提出质疑，认为不是舜禅让于禹，而是禹把舜放逐了。总之，刘知几对《尚书》的记载并不轻信，他把禅位看成是对丑恶事物的美化，名为禅位，实则篡权。
刘知几对《尚书》中对尧舜的溢美，对桀纣的增恶的记载也提出怀疑。《尚书》中说：“盖《虞书》之美放勋也，云‘克明俊德’。而陆贾《新语》中又曰：‘尧舜之人，比屋可封。盖因《尧典》成文而广造奇说也。案《春秋》传云：高阳、高辛二氏各有才子八人，谓之‘元’、‘凯’。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。帝鸿氏、少昊氏、颛顼氏各有不才子，谓之‘浑沌’、‘穷奇’、‘梼杌’。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏亦有不才子，天下谓之‘饕餮’，以比三族，俱称‘四凶’。而尧亦不能去。斯则当尧之世，小人君子，比肩其列，善恶无分，贤愚共贯。”[6]显然和“克明俊德”、“比屋可封”是矛盾的。又对指责桀、纣为凶残恶毒的暴君典型予以反驳。在《疑古》中：“夫《五经》立言，千载犹仰，而求其前后，理甚相乖。何者？称周之盛也，则云分三分有二，商纣为独夫，语殷之败也，又云纣有臣亿万人，其亡流血漂杵。斯则是非无准，向背不同者焉。”[7]从这里可以看出，商纣不像古书中所说的那样不堪，要不能有臣亿万人吗？刘知几通过对美化尧舜，丑化桀纣的记载的证实，说明史书的记载并不完全正确。
刘知几打破了长期以来《尚书》、《春秋》等正统儒家经典只能注释，不能怀疑的定律。他不仅对封建统治阶级和正统儒家学者所信奉的经典进行了勇敢地批判，而且给予了新的评价：“今取其正经雅言，理有难晓，诸子异说，义或可凭。”[8]这就可以看到刘知几在当时封建势力统治强盛的时代而不崇拜古书，不迷信圣人经典，敢于怀疑，敢于批判的精神和他严谨的治史态度。
二、对孔子的怀疑，对孔子的治史态度进行批判
在对古代儒家经典进行怀疑和批判的同时，刘知几还对经典的编写及删订者孔子的治史态度提出大胆的批判。在封建社会里，孔子占有至高无上的学术地位，不容怀疑和批判。刘知几在《惑经》中说：“昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人以来，未之有也。故使三千弟子、七十门人，钻仰不及，请益无卷。然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦互闻得失。”[9]刘知几在当时能客观的对待孔子，既称赞孔子的长处，又认为孔子和普通人一样，不是十全十美的，也存在错误缺点，因此在《史通》中对孔子的著述和言论中的不足，提出了批判。
在《疑古》中，刘知几对孔子修史书时，为了维护封建社会的礼，对统治者隐恶扬善的修史的态度进行批判。“观夫子之刊《书》也，夏桀让汤，武王伐纣，其事甚著，而芟夷不存。观夫子之定礼也，隐、闵非命，恶视不终，而奋笔昌言，云‘鲁无篡弑’。观夫子之删《诗》也，凡诸《国风》，皆有怨刺，在于鲁国，独无其章。观夫子之《论语》也，君娶于吴，是谓同姓，而司败发问，对以‘知礼’。斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。”[10]
在《惑经》中，刘知几对孔子不能实录历史进行指责和批判。“观夫子修《春秋》也，多为贤者讳。狄实灭卫，因桓耻而不书；河阳召王，成文美而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我苟书法其如是也，岂不使为人君者，靡惮，虽氊白圭，无惭良史也乎？”[11]孔子没有做到苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书的实录精神。“而《春秋》记他国之事，必凭来者之辞；而来者所言，多非其实。或兵败而不以败告，君弑而不以弑称，或宜以名而不以名，或应以氏而不以氏，或春崩而以夏闻，或秋葬而以冬赴。皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。”[12]还有“凡书异国，皆取来告。苟有所告，虽小必书；如无其告，虽大亦阙。”[13]孔子没有对史书记载的内容进行考证，只是轻信于人。
刘知几不仅对孔子修的史书进行批判，还对那些不加思考，迷信《春秋》的学者司马迁、左丘明等进行批判。在《惑经》中说：“又世人以孔子故天攸纵，将圣多能，便谓所著《春秋》，善无不备。而审形者少，随声者多，相与雷同，莫之指实。”[14]在批判“増美者”的同时，也是对孔子的批判。
在儒家思想占统治地位的时代里，刘知几能摆脱儒家传统思想的束缚，以实事求是的态度评价古人。我们可以看出他的史学批判是客观的、辩证的，而他的历史观是进步的。但是，却遭到一些崇拜儒家经典的人的非议和反对。“唐末柳璨著《史通析微》十卷，即因“《史通》妄诬圣哲，评汤之得为伪迹，论舛（案：“舛”当为“桀”）之恶为后诬，谤周公云不臣，褒武庚以殉节，其甚至于弹劾仲尼，因讨论其舛谬，工程五十篇。”明陆深撰《史通会要》，清纪昀撰《史通削繁》，浦起龙撰《史通通释》，或对《疑古》、《惑经》两篇加以删削，或对这两篇加以曲解。刘知几所遇的这些正宗学者的非议，不只不减低他的议论的价值，并且正相反，可以更显出他的‘史识’是跟他的无所顾虑的治学态度分不开的。”[15]“窃尝论之，刘氏事理缜密，识力锐敏。其勇于怀疑，勤于综核，王充以来一人而已。其书中《疑古》、《惑经》诸篇，虽于孔子亦不曲徇，可谓最严正的批评态度也。”[16]刘知几的严谨治史态度和他的史学批评精神为我国后来史学发展开辟了道路。
参考文献：
[1]陈光崇.中国史学史论.沈阳：辽宁人民出版社，1984.
[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14]刘知几.史通.长春：时代文艺出版社，2009.
[3][15]白寿彝.学步集.上海：生活读书新知三联出版社，1962.
[4][16]梁启超.中国历史研究法.上海：上海古籍出版社,1998.
[5]李宗侗.中国史学史.北京：中华书局，2010.
孔子删诗说范文6
孔子一生坎坷，长期辗转于各诸侯，始终未被重用。到中年开创私学，其言论由门徒记录整理后编成《论语》；晚年整理文化典籍，曾删《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《春秋》。这成为孔子在中国文化史上的杰出贡献。
一、孔子的教学思想
《论语》一书开宗明义：“学而时习之，不亦说乎?”孔子把知识的学习和传播，看作是儒人的一大乐事和崇高品格，他一再强调学习的重要性。
(一)“知构”的分层理论
春秋战国时期社会政局动乱，生产高速发展，一方面推动知识的下移，造成社会对教育普及的新要求；另一方面加速了知识的分化，随着权势浮沉而造成知识鸿沟的扩大。在此情况下，孔子提出把人的知识结构分成“生知”“学知”“困学”“不学”四等，从先天和后天两个因素进行分析。他在《论语》中说：
生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。(《季氏》)
唯上知与下愚不移。(《阳货》)
中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。(《雍也》)
孔子根据社会文化的分化，看到了当时知识结构的等级差距，他认为上、中、下三等先天认知能力不同，对待学习的基本态度不同，所以在进行教育时也必须有所不同。所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使也”(《阳货》)。对不同知识结构的人采取不同的教育，是非常有道理的。
(二)“切磋”式的学习方法
孔子在《学而》开头强调：“有朋自远方来。不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”这里孔子提倡朋友之间切磋式交流，提出了互动式求知的观点：
1 “以文会友，以友辅仁。”
2 “知之为知之，不知为不知，是知也。”
3 “多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
4 “三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
5 “敏于事而慎于言。”
他要求人们不要强不知以为知，主张不要固执己见，提出求学上谦虚谨慎、防止主观片面的“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我。”(《子罕》)在教学上，孔子提倡师生之间相互切磋，共同讨论，相互启发。
(三)“因材施教”的教育思想
孔子非常善于针对不同人之间具体的学习目标，把同一个道理具体化，使每个人结合自己的实际去理解。孔子有这样的解释：
子路问：“闻斯行诸?”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之?”
冉有问：“闻斯行诸?”子曰：“闻斯行之。”
公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问?”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”(《先进》)
子路和冉有请教同一个问题：听到一个好的意见，是否要马上去执行?孔子对两个人作了不同的回答。他对子路说：你家里有父兄在，先要征求他们的意见。而对冉有却立即加以肯定：应该马上去做。站在边上的公西华想不通了，孔子告诉他：冉有遇事畏缩，所以要鼓励他；子路遇事轻率，所以要加以抑制。
孔子提倡“因材施教”，在中国教育史上有很大影响。
(四)“学”“思”与“行”的辩证关系
孔子一贯认为多请教、多见识、多思考、多实践是获得知识的重要途径，但他又不主张盲目实践，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”(《述而》)他强调耳听目见、博闻广识，提倡所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”，以自己的切身体会教育学生说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《卫灵公》)
关于“思”，提出“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《季氏》)。眼睛看东西，用心思才能看得明；耳朵听声音，用心思才能听清楚；待人接物，用心思才能脸色温和、态度谦恭；说话用心思，才能忠实；做事用心思，才能谨慎；心有疑虑，通过思考才能发问；遇到不顺心的事，应该想着患难；有所收益，应该想着道义。总之，凡事要把学习、思考和行动结合才是。他还以宰予白天睡觉的事为教训，指出言语有时也不可靠，存在欺骗性，真正坚定一个人的思想还要看行为。他说：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”(《公冶长》)
(五)“有教无类”的教育理念
孔子说：“有教无类。”(《卫灵公》)他认为人有善恶，但善恶不是天生的，是接受教育的结果。所以孔子主张加强教育的广度和力度。首先他提出“仁”是鉴别好人和坏人的标准。“唯仁者能好人，能恶人。”“苟志于仁矣，无恶也。”(《里仁》)又指出人不可能不犯过错，任何过错都与他交往的人和社会环境有关，所以“人之过也，各干其党。观过，斯知仁矣”(《里仁》)。只有犯了错又不改的，才是真正的错，“过而不改，是谓过矣”(《卫灵公》)。
在孔子的学生中有各种不同社会地位、身份和不同生活经历的人，有的家境贫困，有的出身豪门，有的来自市民，有的没落贵族，他们经过孔子的教育，后来都活跃在各个领域，成为当时的杰出人才。
二、孔子的正名思想
上古时期有一种注酒用的酒器叫“觚”，长身哆口，多角棱形，相传自尧舜时代作为一种传统文化延续至商周。可是春秋时，觚不仅变成了多棱角形状，也失去了礼器的作用。在孔子眼里简直无法容忍，因此感叹说：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《雍也》)朱熹指出这是孔子在借题发挥，意思是“觚”的外形和功能都改变了还能叫“觚”吗!表示他对当时名不副实的体制的感叹。
(一)为政之先，必正名
孔子对“政”下过许多定义，他认为“政”是一种行政的措施，是一种较长期的行政行为，故而“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”(《子路》)。所以推行政令的时候，不能急于求成，不能贪图眼前的功利，要有远大的政治目标。孔子不主张暴力统治，他给当时的执政者指出了挽救岌岌可危政局的为政道路，那就是统治者自身要“正”，要做善事，用自己的作风去影响自己的百姓。所以他说：“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，
必候。”(《颜渊》)
孔子把个人的政治修养归为一个“敬”字：
子路问“君子”。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”(《宪问》)
因为“敬”是“正”的前提，是为政的基础，所以孔子主张“君子敬而无失，与人恭而有礼”(《颜渊》)。
(二)名正言顺，事方成
孔子把“知”的对象分为两大类，一类如宇宙天地这样的事物，一类如鸟兽草木等事物。孔子认为前者一般人是无法认知它的，因此也无法命名，唯有圣人的伟大德量，才能理解并与天确立准则。孔子赞叹说：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎，其有文章。”(《泰伯》)至于对一般的事物的认知，必须先经过学习，尤其是学习《诗经》，所以孔子又对他的学生们说：“小子!何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木之名。”(《阳货》)在孔子眼里，《诗经》不仅仅是一本“思无邪”、教育人修身养性的经书，而且是一本向人们传播百科知识的教科书，所以他郑重地宣布：“不学《诗》，无以言。”(《季氏》)
(三)名之可言，言必行
凡是心中理解的事物都可以用言语表述出来，凡是用言语表述出来的内心思想都必须付诸行动。孔子在《论语・宪问》中对“言”与“行”的关系作了这样的分析：
子曰：“有德者，必有言；有言者，不必有德。”
子曰：“君子耻其言而过其行。”
子同：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
孔子多处提醒他的学生，说话要谨慎，做事要敏捷而不鲁莽。所以“言”不在于累赘，而在于“忠信”；“行”不在于果断，而在于“笃敬”。“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也；夫然后行!”(《卫灵公》)
孔子的学生子张把这段话记录在自己的袖管上，以志铭记。孔子坚持说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(《子路》)
(四)君子于言，无所苟
孔子提出“敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《为政》)，把认真办事、谨慎言语看作是一个人好学的重要标志之一。有些人花言巧语、察言观色，却很少做正经事。《论语》中反复出现“巧言令色，鲜矣仁”这一句话，就是反对花言巧语。
那么怎样才算是君子之言呢?孔子指出，言语的核心内容“礼”，也就是孔子言论的中心思想，他把人际交往的行为规范落实到言语交际的角色意识、信息沟通、礼仪情感的互动传播中，主张“非礼勿言”(《颜渊》)。言语的标准形式是“雅”，它是孔子言论中的主体模式，所谓“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”(《述而》)。“雅”就是规范化，“雅言”就是先秦时期规范化的语言，即经过“正名”的语音、词汇和语法。但孔子提出的“雅言”的含义除了语言形式的规范外，还包括思想内容的规范和行为的规范。所以孔子主张“非礼勿言”(《颜渊》)，曾说：“言之无文，行之不远。”明确指出了言语不仅仅服从于现实的交际需要，还有一个传之久远的追求。
孔子还总结了一些言语传播的戒律，例如“不说空话，实实在在去做”“少说招怨的话，少做后悔的事”“不要轻易说话，以免招来耻辱”“说话不知羞耻，那么做事就寸步难行”；指出与人交际的三大禁忌：1、不知道的事偏插嘴，叫浮躁；2、知道的事故意不说，叫诡秘；3、不观察客观情况乱说，叫糊涂。
