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孟子劝学篇范文1
关键词：儒家思想；美丽旅游环境；两个圈层；构建要素
儒家文化当今社会应用的领域越来越广泛，但在美丽旅游环境构建中的应用状况却不容乐观。在清华同方网中，查词条“儒家文化在美丽旅游环境构建中的应用”，获八十九篇论文，几无一例真正反映和论述这一内容。再查词条“儒家文化在旅游环境构建中的应用”，得一千零七篇论文，对这一内容的研究也几近空白。即使偶有为之，也多是就某一景区的传统文化特质、或是对文化的某一载体如建筑或建筑装饰、或对某一区域或区域内的某一资源环境保护等展开研究。有个别文章虽然研究了旅游环境，但仅仅是就环境直接研究，并未引入儒家观点或以儒家文化视角加以阐述。由此看来，对于美丽旅游环境构建方面的应用研究，是颇为贫瘠和单薄的。基于这一前提，笔者欲将这这一领域稍掀开一个视点，作浅显尝试。
儒家思想集中体现于“礼”和“仁”，就是儒学的本质和本源。由本源发展而来，经过数代儒学大师的推崇和发展，对儒学本源的认识不断丰富起来。孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子发展了孔子“仁”的思想，主张实行“仁政”，进一步提出“民为贵，君为轻，社稷次之”①的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”。荀子在人性论上与孟子相对抗，提出了“性恶论”。荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。儒家学说从源头上发展出“性善”与“性恶”的对抗性理论，对于美丽旅游环境构建延伸应用的启示是：追本溯源，是人类的本能和永恒的追求。显然，旅游环境构建的本质是美丽，这是旅游环境构建的源头和内驱力。旅游环境的美丽可分为两种类型，一是自然美，一是人工美。还未生发人类之前的地球环境，可称之为纯粹的自然美，这时的环境就是一张白纸，是纯自然的存在和世界固有的状态，未沾染上半点人类的印痕。人类祖先生于地球之后，美丽的纯自然就宣告了它的结束，此后的自然环境再也脱不了人的干系。虽然这时候的自然美，同样可划分为自然美与人工美两种，但与人结合后，也只能是指人工影响下的有人的烙印的自然之美。因此，我们当下研究的旅游环境构建的美丽本源，就是指有人时代影响下的自然环境的美丽构建。当然，也包括建筑在自然环境之上的人文环境的美丽构建。
放眼当今，纯自然或纯人文的旅游环境，是不可能存在的了。自然与人文的交织或自然与人文的人为划分，是美丽旅游环境构建的主体环境。这种环境，在美丽构建中又可划分两大类型，或称为两大圈层更为合适。一个圈层是旅游背景（旅游界常称之为旅游环境，指景区之外的旅游环境），一个圈层是旅游景区或景点（但也包括旅游景区点之内的旅游环境）。旅游环境或旅游景区（点），都是属于旅游规划的内容。自改革开放伊始，旅游发展和旅游规划至今已逾三十余年，翻看国家旅游局旅游规划库专家成员所做的部分全国性旅游规划案，很容易发现这样一个不争的事实：绝大多数旅游规划偏重于旅游景区（点）的规划设计。少量规划案中涉及到旅游背景或环境问题，但只是作为其中一个篇章或一个要点迫不得已的略写，重景区重景点轻环境轻美丽背景的现象，在旅游规划研究和实践中呈现着普遍性，这显然与儒家所秉持的“中庸”之道相违背。《中庸》第一章纲领里讲：“不偏之为中，不易之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”这一意思是说，“中”乃指不偏与一方，“庸”指常规、不变之理。传统观点认为，孔子孙子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放开来可充塞天地间，收拢来可深藏与隐密内心，意味是无穷的，是实实在在的学问。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣扬的“中庸”，是着眼于人性修养这一角度的，如包括学习方式：博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，如包括做人规范：“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也）；“三达德”（智、仁、勇），修养所追求的最高境界是至诚或至德。后世常将儒学中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游环境与旅游景区是旅游规划的两个核心内容，偏于任何一方都显示出旅游规划这一学科的不成熟。共属于旅游规划“母体”上的两个圈层，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作进一步诠释。“庸”讲的是不变之理，恒常性。旅游环境与旅游景区作为规划两个核心，肯定同样具有恒常性，除非旅游规划学科消亡。但是，从两个圈层之间的关系来看，又与中庸里“庸”的含义存在着极大差异性，这应是对儒家思想的逆向引申认识。两个圈层，并非是具有严格界限的两方，并非是非阴即阳、非此即彼的关系，而是处于一种动态变化之中。从理论上，可以将两者进行绝对的区分，但在规划实践中，这只能是一种理想化状况。两个圈层之间，在实际规划中经常处于相互交织、相互转化、互为前提、互为背景或景区点的错综复杂的关系。换句话说，旅游环境可变为旅游景区点，旅游景点可变为旅游环境。如杭州西湖、泉城公园，将院子围墙一拆成为公共休闲空间和场所，名义上为景区，实则已成为旅游的环境或城市旅游的背景空间，这在旅游上已有新的称呼，被称为“场地类景区”或不收门票的景区。还有一例，我国多数城市都建有城市广场，城市广场号称城市大客厅，被赋予了旅游和健身休憩的功能，称之为旅游景点当不为过，但称为城市中的美丽环境中似乎更为恰当。
现实中两个圈层的关系，还会进一步复杂化。所有的旅游景区内部必须得依托旅游背景或旅游环境而存在，旅游环境或旅游背景做到一定质量，可上升为旅游景区（点）。因此，构建好景区内部或景区（点）的旅游环境，不仅可提升旅游景区的品质，同时也必将提升旅游景区（点）所在区域的旅游品质，而这一点恰恰是旅游规划所忽视的。大量的旅游景区尤其是景区环境的低劣和杂乱，使得旅游景区成为一个个杂乱差环境中的美丽孤岛，即使旅游景区做得再优美，也必然导致游客对景区所处区域整体上的评价打折。当然，若景区及景区内部的旅游环境再做得不尽人意的话，旅游效果可想而知。提升旅游环境的优美度，已成为提升区域旅游整体品质和景区旅游氛围的当务之急和关键之举。改造提升或重新打造的思路很多，借鉴儒家思想指导我们更好的构建美丽旅游环境，是众多思路中的首选。
《论语.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，这就是儒家的“和而不同”观，实质是“”。总理在国际外交上所倡导的“和平共处原则，方针”，实际就是儒家“和而不同”思想的具体实践。“和而不同”观，从人的修养出发，广泛应用于社会、政治、管理等若干层面。当今倡导的和谐社会，重在借鉴和倡导“和”。“和而不同”观中的“和”，是指不同思想观念和利益需要之间的协调最终达到和谐。优美旅游环境的创建和提升，也离不开这一观点的延伸指导。优美旅游环境的构建，不是“观念和利益”之间搏弈后的和谐，而是“各种要素有机运用”组合后的和谐。旅游环境构建的基本要素大致有六个：自然地理、交通、建筑、植被、配套设施、文化，六大要素还可分解为若干个子要素，如自然地理，有各种的山、水等；交通有道路、桥梁、交通工具、交通设施等类型；建筑有中式、西式、东亚、西亚、少数民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大与短小、灌木与草木之分；配套设施，如各种工程管线、路灯、广告牌、下水井、弱电等，文化的要素极复杂和繁多，不再列出。总之，要素（包括子要素）无论多少，最终组合的总目标是达到整体上的和谐统一。也就是说，整体上要达到或统一、或均衡、或对称、或动感、或雄壮、或刚劲、或柔和、或流畅、或轻婉、或轻巧、或稳定、或有节奏、或有韵律、或主从分明、或比例适中、或符合黄金定律美感，或几种美感相叠加等。旅游环境组合构建后整体上呈现出的和谐度、优美度、视觉舒适度、完美结合度，是评判旅游环境优劣的主标准之一。反过来说，各种要素组合后呈现出杂乱、无序、失衡、突兀、参差不齐、坚硬、沉重、生涩、单调的环境效果，就是严重的不和谐。
中国当代著名学者、现代新儒家学派代表人物、北京大学高等人文研究院院长、国际儒学联合会副会长杜维明对“和而不同”有着自己的见解，他认为“同”与“和”的区别是：“和”的对立面是“乱”。“异”是“和”的必要条件，无“异”就不能“和”。杜先生说出了这样一个道理，“和”与“异”是互为前提的，“和”不是无原则的“同一”，是在保持个性基础上的“统一”，“个性”就是“异”。整体上呈现“和谐美”的旅游环境，是有缺憾的美，城市里高楼大厦林立，钢筋混凝土浇铸成的水泥丛林，虽然整齐划一，但却是窒息压抑的。如何才能达到“异”，是旅游环境构建必须慎重考虑的。对于这一点，荀子的《劝学篇》给我们提供给相应的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·劝学篇》云：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”“青”与“冰”来自于构成要素，却胜于要素本身，奥妙在于构成的理化方法。这一理念，与美丽旅游环境构建不谋而合。旅游环境是否优美，最终取决于组成环境的各要素之间的组合，这种组合绝不是简单的相加、堆砌、排列或叠加，而是受制于多种技巧和方法。组合方法有很多，归纳起来大致有五种：空间、尺寸（如体量、大小、厚薄、宽窄等）、色彩、形状、材料。以上各种构景要素（包括子要素）组合在什么空间内、组合成多大体量、赋予何种颜色、呈现出哪种形状、使用什么材料，是根据构建者的思路和想法变化而变化的。同样一条街道、一个庭院、一个村落等，由不同人将各要素用不同方法组合起来，旅游环境会出现不同程度的差异。即使同一人所为，在不同时段也会表现出相异。
“和”与“异”是美丽旅游环境构建的两种追求，不能偏颇任何一方，否则又可能出现与儒家思想相违背的局面。《论语·雍也》云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这句话反映了儒家一以贯之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏胜质，当不偏不倚，执两用中。李泽厚引《朱注》：“中者，无过无不及之名也。”“过犹不及”是儒家极为重视的理论思想，实质是要注重“度”。美丽旅游环境的构建很重要，但度的把握更重要。偏重“异”就意味着忽视“和”，重视“和”必须兼顾“异”。这就需要环境构建者对构建区域作深入调研，将所构建区域的各要素包括子要素情况烂熟于心，再恰当运用组合方法，最终达到旅游环境的“和而不同、多样统一”的美。
旅游环境的构建，主要在两个层面上进行。一是环境的再造或重造，二是提升或改造。毫无疑问，再造重造或提升改造，都应追求多样又统一、有个性又和谐的美。但是，这种追求的前提是环境必须得到有效保护，环境的改变提升必须是以不牺牲资源为代价。环境构建不美，只能是功夫不到家。在构建美丽环境的过程中，让环境资源遭到破损甚至灭迹，那就是罪过了，这一点尤为重要，两千多年前的孟子就对这一问题就有过类似阐述。《孟子》中曾论述：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”孟子认为：牛山的树木曾经很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的树木日夜生长，嫩芽新枝长出来，放牧牛羊后，山变成光秃秃，人们就以为这山不曾长过成材大树。人物一理，有些人之所以丧失善心，类似刀斧天天砍树，善心被经常“砍”掉，最终善心不保。
孟子此段话本意是为说明如何保住“仁义”“善良”之心，无意间却揭示了环境问题产生的原因，就是过度砍伐或过度放牧。孟子不仅看到了保护环境的重要性，也提出了保护的方法。《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这句话的意思是，粮食吃不完，就得做到不耽误农时；鱼鳖吃不完，就得做到大塘捕捞不放细鱼网；木材用不完，就得按时令采伐。孟子的思想观点不言而喻，与当今时代我们常讲的可持续发展如出一辙。这一思想放之在旅游环境构建上，给我们敲响了警钟：要做就必须做好，就得构建出真正秀美的环境。否则，环境构建不好，甚至构建过程中环境还遭到破坏，宁可不做。这一思想，同样适用于旅游景区。
儒家的思想博大精深，难以穷尽，给美丽旅游环境的构建提供了无尽的宝藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定胜天思想；荀子《劝学》篇中体现的人要有恒心有毅力的规劝思想；甚至在儒家“礼”的思想上发展为“隆礼”、并成为法家思想源头的思想等，均可被旅游环境的构建广为借鉴引申，生发出有效的方法。“天人合一”与“和合”思想可指导解决当下环境膨胀、环境危机、生态恶化的问题；“人定胜天”与“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申说明在美丽旅游构建中，要重视人的作用，更要端正做这一事情的态度，这如同儒家的“义利”观。美丽旅游环境的构建，不仅仅追求利益的驱动，根本上是为了使当代幸福并造福子孙后代。“礼”上升为全社会普遍遵循的规则，就是法。礼法，是约束全社会的。同样，我们可以引申应用到旅游环境构建中。旅游环境构建的美丽与否，不是凭主观判断，更不能凭个人或某个群体的嗜好，而应交由相应的专业机构和公民进行打分评价，最终筛选而出。专业机构打分和公民判断的标准，就是这一思想的有效应用。
“取之不尽、用之不竭”的儒家思想，成为指导美丽旅游环境构建的思想源泉和构建方法的生发库，在此我们只是掀开了冰山一角。还有待于假以时日坐下来，细细揣摩，认真体味，从中获取源源不断的思想营养。
孟子劝学篇范文2
人的业余爱好各有不同，不管你爱好什么都无可厚非，只要你在闲暇时间多读书、读好书、善读书，你或多或少总会有所收获的。
书就像阶梯，读书者需要一级一级向上攀登，每一级的平台都无比广阔，使人在获得丰富知识的同时，也容易迷失在知识的漩涡里。所以说，有时候读书轻松的，有时候读书又是艰难的。这正如登山，向上攀登是费力的，下行是轻松的。所以,选择适合自己的书籍,很重要!
山水文章，赏心悦目。著名的《岳阳楼记》在描述洞庭湖的美景时连用春风、丽日、微波、碧浪、鸟飞、鱼游、芷若、兰花、月色、渔歌等十个美好的形象，使人身临其境、赏心怡人。“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，王勃笔下秋水浩淼，落霞满天，孤鹜翱翔，极目望去，心胸开朗；《荷塘月色》作者写月色是荷塘里的月色，写荷塘是月光下的荷塘，整个画面充满立体感、渗透感，动与静、虚与实、疏与密、浓与淡，不仅使画面色彩均匀悦目，而且还透出一种神韵、氤氲着一种浓郁的诗意。读罢山水文章，你不能不产生喜悦满怀，慷慨放歌，把酒临风，意气风发的美感。
励志佳作，催人向上。一部《钢铁是怎样炼成的》使多少有志青年昂扬向上，奋斗不止。《轮椅上的梦》又使多少身卧病榻，对生活失去信心的人重燃生命之光，与疾病作斗争，重新站立起来，成了社会的有用之才。荀子的《劝学篇》，开篇就提出“学不可以已”论点，把学习的重要性提到一个新的高度，文章先以“青，取之于蓝，而青于蓝。冰，水为之，而寒于水”，来比喻今日之我可以胜过昨日之我，这两个比喻深刻有力，催人奋进。掩卷长思，一部作品就象一剂灵丹妙药，能医好人的灵魂；一部作品就象一个磨刀石，能似某些人浑圆的意志变得锋利；一部作品就是一面战鼓，能催人踩着鼓点冲锋向前。
科技书籍，释疑解惑。科技创造财富，科技改变生活，科技引领未来。学者阅览科技书籍，茅塞顿开，迷途知返。农民利用科技书籍，科学种田，稳产高产。工人翻阅科技书籍，技术革新，效益提高。商人利用科技书籍，传递信息，商机不断。一部《十万为什么？》使多少儿童少年舒展稚嫩的眉头，揣着科学家的梦想，发奋读书，成为祖国有用的人才。如果“书籍是人类进步的阶梯”，那么，科技书籍则是人类进步的翅膀。社会的飞速发展，给人们带来很多疑惑，如果不学习科学技术知识，迷团越来越大，疑虑越来越重，久而久之，人将变得愚纯、变得木讷，遇到问题找不到解困的良方，碰到挫折拿不出解决的办法，落后于社会与时代，成为弃儿。
经史子集，启迪心智。“经”是指古代社会中的政教、纲常伦理、道德规范的教条，主要是儒家的典籍，有儒学十三经：《周易》、《尚书》、《孟子》等。“史”是各种体裁历史著作，分为正史、编年、史评十五类。“子”是诸子百家及释道宗教著作，分为儒家、兵家、释家、道家十四类。“集”是收历代作家一人或多人的散文、骈文、诗、词、散曲等的集子和文学评论、戏曲等著作，分为楚辞、诗文评、诗词等五类。诵“经”使人懂礼仪；读“史”使人明得失；学“子”使人汇百家之长；吟“集”使人积文学之功。汲取古人的晶华，启迪我们的心智，打开智慧之门，探索未来之迷。
读书使人明理。很多人对工作、生活中发生的事总想不开，整天牢骚满腹，怨天忧人，怨自己事业无成是领导没有认识自己这匹千里马，恨自己经济能力差是没有很好的赚钱机会，等等。倘若去读一读《人生哲理枕边书----你应该知道的165个人生哲理》等哲理性较强的书籍，便会从书中明白一些道理，自己心中迷团自己就能解开，给人一种“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”感觉。
读书使人明智。无论你的智商是高，还是你的智商是低，一个人的智商总是有限的。智商低的人多读书，可增加解决问题的办法，拓宽自己的思路；智商高的人多读书，可找到解决问题的捷径，增添自己的智慧。书籍就象火箭的助推剂，给你的智慧添上一双翅膀，让你的梦想越飞越远。
读书使人明志。有的人胸无大志，昏昏庸庸。有的人志大才疏，无的放矢。有的人虽有大志，但无恒心。还有的人是说话巨人，行动矮子。倘若你时常开卷，保尔的故事会感动你，雷锋的故事会教育你，张海迪的故事会鼓舞你，孔繁森的故事会引导你……，不知不觉中，你明白了自己的奋斗目标，理清了自己的工作思路，无志变为有志，小志变为大志，要做一个“人生自古谁无志，留取丹心照汗青”的大人物，彪炳千秋，永留史册。
孟子劝学篇范文3
[关键词]；理学；理学家
在许多人的心目中实为一个理学家，当然，说他是个理学家也是有道理的。早在京宦时期，就曾经追随唐鉴、倭仁、吴廷栋等人学习理学。事实上，他在许多方面也都带有理学家的特点。
首先，他非常重视理学。1869年他在《劝学篇示直隶士子》一文中谈到治学问题时说：“为学之术有四，曰义理、曰考据、曰词章、曰经济。・・・・・・有生又不过数十寒暑，势不能求此四术遍观而尽取之，是以君子贵慎其所择而先其所急，择其切于吾身心不可造次离者则莫急于义理之学。”[1]很明显，认为，儒学虽然分为四科，但只有义理是统帅，其他各科都是为义理服务的，不过是它的具体化。因而，考据、词章、经济三科同义理比起来，皆轻于它。他的这种观点与理学家是基本上一致的。
其次，他在世界观和道德观上与理学家也是一致的。认为，“万事万理皆成两片”，[2]“非两不立”。[3]所谓圣人之学，不外乎“即物求道”和“身体力行”，前者即所谓“致知”，后者即所谓“力践”。他不同意王守仁的“即知即行”之说，他认为“致知”重要，“力践”更重要。[4]非常重视个人品德的修养。自追随唐鉴、倭仁学习理学以来，他虽没有严格按照理学家的样式去生活，但从未放松过对自己的要求。对自己不合封建道德的做法经常进行反思，这点我们可以在他的日记中明显感觉到。
在政治上更是处处摆出一副理学家的面孔。自湖南出发去进攻太平军之前，他曾文告说，“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[5]天平天国宣布人人平等，田货归公，“举中国数千年礼义人伦诗书典则一旦扫地荡尽。此岂我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”[6]他号召一切忠于孔孟之道的封建士人起而向作斗争，说“倘有血性男子号召义旅助我征剿者，本部堂引为心腹，酌给口粮。”[7]确实在选拔军官，招募幕僚时也都是以是否忠于封建礼教，即是否所谓“血性男子”为标准。例如周腾虎、刘翰清、赵烈文、华蘅芳、徐寿等人就是因为在太平军攻破常州城后仍据城顽抗而被视为“血性男子”并向朝廷举荐后受到重用的。手下的不少幕僚和将领也大都是由于誓与太平军为敌被而收为部下的。
理学思想虽然在的个人生活及政治生活中有明显的表现，但作为一名大名鼎鼎的理学家，其在学术上却没有什么著述。去世后，《湘军志》的作者王运曾送去一副挽联，对他一生的长短得失作过较为客观的评价。挽联文是：“平生以霍子孟张叔大自期，异伐不同功，勘定仅传方面略；经术在纪河间阮仪征之上，致身何太早，龙蛇遗憾礼堂书。”意思是他平生以西汉的霍光和明代的张居正自期，但因为时代不同，成就相差甚远，并没有真正像霍光、张居正那样位居中枢，而仅仅是力撑东南半壁，一生只留下一些用兵方略；在儒术方面的造诣超过纪昀和阮元，但升大官太早了，没有留下什么学术著作。
对理学思想所发议论，亦大多是重复或阐述朱熹等人的余唾。例如，他说：“吾之身与万物之生，其理本同一源。乃若其分，则纷然而殊矣。”[8]这是对朱熹“理一分殊”说的复述。既然“理一分殊”，如何认识这唯一的绝对的“理”呢？又如何从不同的“分”体现这同一的“理”呢？这就要“格物致知”和“即物穷理”。他说：“吾心之知有限，万物之分无穷；不研乎至殊之分，无以洞乎至一之理。”[9]这是对“理一分殊”说的发挥。他认为只有认识“至殊之分”，才能认识那唯一绝对的“理”。反过来证明，“分殊”中包含了至一的“理”。就认识的规律来说，只有先认识具体的事物，才可能抽象出事物的一般特征，认识事物的本质。讲的认识“理”的途径，应该说是合乎思想逻辑的。可是，理学家们的理，是封建的伦理道德；认识理，只是要体现居敬、父慈、子孝。这种唯心主义的思想就淹没了它的认识论的合理性。
的思想并不仅仅体现在理学方面，他还对儒家各门各派采取兼收并蓄的方针，力求集各家之长，自成一代“通儒”，而且对诸子百家亦主张兼师并用，吸收各家之长杂揉一体，以加强自身的修养，提高治国的本领。1861年他在日记中写道：“立身之道，以禹、墨之勤俭，兼老、庄之静虚，庶于修己治人之术两得矣。”[10]他还认为墨子学派的后人“豪侠”亦有不少方面，如薄利重义、忘己济人，轻死重节等，皆与圣人之道相一致。还说：“昔人讥太史公好称任侠，以余观此数者乃不悖于圣贤之道，然则豪侠之徒未可深贬。”[11]
以上可以看出，严格说来并不能算是一个纯粹的理学家。但是在他的个人生活和政治生活中我们又能看到理学家的影子。这里如果我们对理学家的定义进行细分的话，将理学家分为理学理论家和理学实践家。那么就当之无愧地是一个理学家了，是理学家之中的实践家。因为在他的目标：修身、齐家、治国、平天下之中无不贯穿着理学思想。虽然在学术上并未对理学做出突出的贡献，但是他在理学实践方面的某些做法还是值得后人思考和学习的。
参考文献：
[1]《曾文正公杂集》第4卷，第4页。
[2]《曾文正公书札》第10卷，第36页。
[3][4]《曾文正公书札》第1卷，第9、10、11页。
[5][6][7]《曾文正公文集》第3卷，第1、2页。
[8][9]《曾文正公文集》第4卷，第8、9页。
孟子劝学篇范文4
关键词：德育；文学；渗透
德育是以一定的社会要求，进行思想的、政治的和道德的教育，在一般的学校教育中，更主要的是指进行道德的教育。哲学家如罗尔斯、哈贝马斯等持道德普遍主义者认为道德是不能依赖于文化而存在的，道德是人类的共享，存在于不同文化下的道德具有共性。的确如此。
（一）
那么，在中西方文化中，何谓“道”？何谓“德”呢？
“道”在中文中主要有三种意义。其本义是供人行走的路，如：
道，所行道也。（《说文》）一达谓之道。（《尔雅》）道坦坦。（《易・履》） 大道甚夷，而民好径。（《老子》五十三章） 道听而途说。（《论语・阳货》）
“道”后来引申为“道德、道义、正义”之义，如：得道多助，失道寡助。（《孟子・公孙丑下》） 伐无道，诛暴秦。（《史记・陈涉世家》）
“道”还可指宇宙的本体及其规律，如：道而贰，则天不能祸。（《荀子・天论》） 闻道百，以为莫己若者，我之谓也。（《庄子・秋水》） 师者，所以传道受业解惑也。（韩愈《师说》） 臣之所好者，道也；进乎技矣。（《庄子・养生主》）
“德”主要指道德，品行之意，如：德，德行。（《篇海类编》）德行，内外之称，在心为德，施之为行。（《周礼・地官》注）德何如可以王矣？（《孟子・梁惠王上》）孤不度德量力，欲信大义于天下。（《三国志・诸葛亮传》）无德不贵，无能不官。（《荀子・王制》）
“道”“德”两字如上文中各例所说，是单独使用体现之义。在中国的典籍中，也有比邻而用的。我国古代重要的哲学著作《道德经》（又名《老子》）中就有“道生之，德蓄之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。” 孔子在《论语・学而》中也说“志于道，据于德”，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜也；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”
在中国文学中，“道德”两字连用始于荀子《劝学篇》：“故学而至乎礼而止矣，夫是之谓‘道德’之极。”
“道德”两字如今人所指是一种社会意识形态，则始见于唐代韩愈《朱文公校昌黎先生集》中的“道德之归也有日矣”，此处的“道德之归”即指人们有共同的生活及其行为的准则与规范。
在西方文化中，关于道德教育的论述由来已久。道德（Morale 或Morality）一词起源于拉丁文的Mores，意为风俗和习惯。道德和文化传统有密切关系，在不同的社会文化背景中，道德的外在表现形式、风俗习惯往往相去甚远。在西方，Morality有单复数之分。复数的品德，在古希腊意为对 “节制、勇敢、智慧、公正”的追求。
西方第一个试图研究和倡导道德的人是毕达哥拉斯。他认为，灵魂是不朽的东西，身体是灵魂的坟墓或囚笼，灵魂与肉体可以结合，也可以分离。人在世时，灵魂被束缚在身体里，人死后，灵魂轮回转世为别的人或别的生物。为了使人死后超生、灵魂净化，必须节欲清心，遵循一定的清规戒律。其理想的有道德的人是“半人半神”式的人物。
智者派哲学家普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的命题，针对当时流行的“神意观”提出了质疑，强调人的作用。这标志着古希腊人开始从神的束缚下解脱出来，从“半人半神”的状态转向了“人”的状态。
《理想国》虽是柏拉图思想成熟时期的一部对话录，但言语畅达生动，说理多用类比隐喻，在看似散漫的论题中主要论述了正义及其与幸福的关系。柏拉图在其《理想国》中指出，人的灵魂具有理性、意志和三个等级，相应地形成由金质做成的、通晓善的理念与治国术的哲学家或哲学王，其为智慧有道之人，是人类的统治者；由银质做成的武士或军人，其道德是勇敢，是国家的保卫者；由铁质做成的是农民和手工业者（含平民），其道德是节制克己，职责是从事生产，供养前两类人。
亚里斯多德在《尼各马科伦理学》的“德性论”中指出德性是一种决定我们的情感和行动的品质，德性是合乎正确理性的品质。他认为人是物质和精神的结合体，是复杂性、矛盾性和不纯粹的，人的本性在于优于一般动物的理性。人既是理性动物，也是政治动物；所以人既有“理性智慧”，也有“实践智慧”；在道德上表现为“知德”（使“人”成为“极完善的人”）与“行德”（使人成为“良好的公民”）。
英国十七世纪初期的杰出散文家，有“英国唯物主义和整个现代试验科学的真正始祖”之称的弗兰西斯・培根，在他那著名的《随笔集》里发表了58篇文章，涉及国家、人生的各个方面。其中也有涉及到德育的文字，如第十三篇“谈善与性善”。在此文中，培根认为“善”是造福于人类的意向（即一种道德修养），“善”是习惯使然，“性善”则是人的倾向。
（二）
培根特别强调习惯对行为的作用，而为了养成良好的习惯，德育的教育就显得特别重要。他在三十九篇《谈习惯与教育》中说：
人们的思想大多取决于自己的愿望，他们的言论取决于自己的学识和接受的见解，然而他们的行为依照的则是他们的习惯……毫无疑问，从幼年开始的好习惯是最完美的，我们把这叫做“教育”，因为教育其实就是一种早年开始的习惯……
如果说单独的习惯势力强大，那么联合的习惯势力就更加强大了。因为那里有榜样教导，有同伴助长，有竞争加速，有荣耀激发，因此在这种地方，习惯势力可算到了登峰造极的地步。[1]
培根此处所指的能够联合培养“习惯势力”的地方，无疑就是学校。学校是进行道德教育的理想场所，是形成道德共性的天然讲坛。学生所生活于其中的学校的环境对学生的道德养成能起到其他的环境所不能替代的作用。杜威认为“环境的无意识的影响”其效果最为显著的体现在四个方面：第一，语言习惯。第二，仪表。第三，美感和美的欣赏。不经思考的习惯，恰恰是我们在和别人日常的授受关系中形成的。[2]
学校教学中有不同的科目，各种科目其教学目标、教学内容、教学方法等不尽相同，但都程度不同地承担着对学生进行道德教育的责任，都能够进行德育的渗透。因为我们认识到“道德原理与其他力量一样在相同的意义上是真实存在的；它们内在于社区生活和个体的足以对付工作的结构之中。根据这种信心行事的教师将发现一切学科、每一种教学方法、学校生活中的所有事件都孕育着道德可能性。”[3]
文学的定义可以有很多种。对此，著名英国文学理论家与批评家特里・伊格尔顿在他所著的《二十世纪西方文学理论》一书的“导言”中进行了详细的讨论，此处恕不赘言。但有一点是肯定的，文学是人学。文学（一般有中国文学、外国文学，在英语专业有英美文学等）作为大学中的一门课程，其目的不仅仅是帮助学生提高其语言文字的表达能力，更主要的是对学生进行德育的熏陶，如有人就认为“在教学目的上注入新内容――英美文学课也是德育课”[4]。张中载先生早在2003年就指出“当前的外语教育中， 功用主义的一面强调得多， 研讨得多， 而人文主义的一面声音微弱。”[5] 要改变这种现状，作为外语教育重要组成部分的外国文学的教学自是责无旁贷。
（三）
中国文学自古就重视“文以载道”，西方文学也是如此。
中国文学最早的诗歌总集《诗经》，收录了从西周初年到春秋中叶（公元前11世纪到前6世纪中）约五百余年的诗歌共305篇。如果中国有文字记载的文学从公元前11世纪算起，到现在则有3100多年的历史了。继《诗三百》后，中国文学有先秦散文、唐诗、宋词、元曲、明清小说，无不彪炳文学史册。中国文学尽管时代各异、文体有别，但在精神特质上有一种共同的东西，即人文精神，主要体现在乡国情怀、亲情主题和人生感悟等方面。
中国人历来重视用文章记载、阐发道理或思想。姚亚平教授认为“‘修辞立其诚’这个命题是中国修辞传统的灵魂所在”。[6] 在中国，“修辞”一词最早见于《易・ 乾・文言》，原文是“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德业也；修辞立其诚，所以居业也。”对此，唐代经学家孔颖达在他主编的《五经正义》中说：“修辞立其诚，所以居业者，辞谓文教，诚谓诚实也，外则修理文教，内则立其诚，内外相成，则有功业可居，故云居业也。”
西方文学从古希腊文学开始，迄今已有近三千年的历史。西方文学有三个源头：古希腊文学，罗马文学，早期基督教文学。古希腊文学中积极健康的思想、优美多姿的艺术形象和变化多样的艺术经验，为后来西方文学中丰富的道德内涵打下了坚实的基础。荷马史诗、古希腊戏剧，形象生动隽永；埃斯库罗斯、维吉尔、但丁，名垂久远。之所以如此，其中一个重要的原因是这些作品中蕴含了具有普世性质的德育因素，即或自觉或不自觉地以一定的社会要求，对世人进行了思想的、政治的和道德的教育，即便到了今天，仍具有这方面的作用。
荷马（约公元前八、九世纪）的《伊利亚特》和《奥德赛》被后世称为“英雄史诗”，以简洁鲜明的笔触勾勒出了一系列为普通读者所熟悉的英雄形象。贯穿这两部史诗的共同思想是对人间现实生活的热爱，对人类奋斗精神的肯定，对人生积极态度的强调。从两部史诗中可以看出，在人与神的关系上，人绝不是神的奴隶，仅仅会依附于神，而是得靠自己的双手去争取荣誉、建立功业。史诗中的英雄们把现实寄托在现实和人间，在他们看来，生命、战斗、劳动才是人活在世间最大的价值、最大的意义。
公元前五世纪是希腊悲剧的繁荣时期，涌现出大批的悲剧诗人，埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯是其中的佼佼者。“希腊悲剧之父”埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》、“戏剧艺术的荷马”索福克勒斯的《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》，欧里庇得斯的《美狄亚》，这些作品风格各异：埃斯库罗斯的悲壮、雄浑、自豪而又充满信心，索福克勒斯的悲愤、迷惘而又上下求索，欧里庇得斯的悲痛、憎恨而又寻找出路；但它们也有共同之处：都以人与命运的斗争为主题。在这些“命运悲剧”的背后，实际上反映的是人与外界环境、人与人之间的冲突，反映了当时的人对世界的道德认知：尽管命运难以解释、难以捉摸、难以抗拒，但埃斯库罗斯强调了人的意志的作用，索福克勒斯强调了人对命运的反抗和坚强的意志，而欧里庇得斯则认为命运在人的本身，强调事在人为，强调命运靠自己掌握。
被恩格斯称之为“中世纪的最后一位诗人同时又是新时代的第一位诗人”的但丁生活在13世纪后期和14世纪初期的意大利，是中世纪最伟大的作家。但丁的代表作是他苦心孤诣、历时十四年之久所创作的《神曲》。《神曲》分为《地狱》《炼狱》和《天堂》三部，采用中世纪流行的梦幻文学的形式，描写了一个诗人幻游地域、炼狱、天堂三界的故事。地狱分为九层，生前罪行愈大者愈在下层；炼狱也是九层（包括炼狱外的山脚和山顶上的乐园），犯有较轻罪过并且已经悔悟的人在其中的七层里忏悔；天堂分为九重，生前为善、德行佳被的人在这里享福，九重天境界庄严、光辉耀眼，充满欢乐和仁爱，是但丁理想的天堂所在。但丁通过《神曲》，给人类指出了一条从黑暗走向光明的道路，具有浓郁的德育意蕴。对迷路、地狱、炼狱、天堂等的描写，象征着人类经过迷惘和错误、经过苦难和考验，最终走向光明与至善的历程。《神曲》表面上以基督教神学世界观为基础，实际上读者从书中也能读出人文主义思想的内涵，如对蒙昧主义的反对，对文化知识的肯定，提倡追求真理，赞美人的才能与智慧等。
欧洲文艺复兴时期最杰出的代表是莎士比亚，他的很多作品至今依然深入人心，人们耳熟能详的四大悲剧，优秀喜剧，厚重的历史剧，还有他那睿智的十四行诗。他的创作反映了英国当时的政治、经济、文化、思想、风俗和习惯。莎士比亚早期的喜剧，正面宣扬了人文主义的生活理想，如个性解放、爱情自由等，力图帮助人们摆脱宗教禁欲主义和封建伦理道德的束缚。
杰出的作家、杰出的作品，我们可以列出一个长长的名单，但这并不重要，重要的是我们在文学教学中能有意识地进行德育的渗透。
近些年来，由于社会上对实用性课程的偏重，对于某些复合型专业的偏好，文学课的教学状况令人忧心。究其因，功利之心、实用主义固然难托干系，然而，文学课教学过程中德育渗透不够也难辞其咎。事实上，文学课教学很能体现三种价值：“一种是文化的价值，一种是知识的价值，还有一种是训练的价值。” “这些价值只是从三个方面对社会进行解释。只有在它能表现社会生活背景中的材料的明确形象和概念的范围内，知识才是真实的或具有教育意义。只有当它体现了知识对个体自己的能力的反应，从而使他得以出于社会的目的考虑而控制自己的能力时，训练才的确具有教育意义。假如文化真正富有教育意义而不是表面的装饰或虚假的粉饰，它就象征着知识和训练的有机结合。它标志着个体的人生观的社会化。”[7] 文学教学中德育渗透的理据也就在此。
参考文献：
[1] 培根.培根随笔[M].蒲隆译.上海：上海译文出版社，2010.170-171.
[2] 杜威.教育是社会的职能[A].道德教育原理[C].王承绪等译.杭州：浙江教育出版社，2003.38-39.
[3] 杜威.教育中的道德原理[A].道德教育原理[C].王承绪等译.杭州：浙江教育出版社，2003.29-30.
[4] 杜维平.论高校英美文学教学和跨世纪的人才培养[J].齐齐哈尔大学学报（哲社版），2000（5）：75-76
[5] 张中载.外语教育中的功用主义和人文主义[J].外语教学与研究.2003（6）：453-457
[6] 姚亚平.当代中国修辞学.广州：广东教育出版社，1996.44
孟子劝学篇范文5
【关键词】领导学研究；哲学回归；价值
重塑管理心理学有句格言：思想决定行为、行为决定习惯、习惯决定性格、性格决定命运。当然，这里强调的经由思想所决定的命运，绝不仅仅是指拥有某种思想的领导者的个人命运，而是涵盖了在领导者思想引导和带动下的组织及其追随者的命运。这句管理格言深刻地揭示了领导者的思想与领导者个人前途、组织发展及其追随者成长的内在关联。因而，从哲学层面探讨领导活动，表明领导活动的内在规律和深层机理，阐明领导问题背后的哲学含义，探明领导活动的哲学价值，应成为当前领导学研究的重要课题。
一、领导学研究视角的哲学回归
应该说，领导学研究视角的哲学回归，是在领导学研究出现理论贫困和实践困惑的基础上产生的。在理论层面上，它是对领导活动进行价值审视、体现领导活动基本价值诉求的一种理论自觉；在实践层面上，它反映了人们对既有研究视角的理性反思，回应了人们对哲学视角回归的实践呼唤。具体而论，领导学研究视角的哲学回归主要有以下三点理由。
（一）领导学主流研究视角的反思
20世纪60年代以来的领导学研究主要基于两种主流视角。一是科学视角。该视角认为，任何领导活动都应具有科学的制度设计、机制安排、运作方式，以及由这些科学化因素所决定的高效的领导结果。二是艺术视角。该视角形成的基本理由为领导活动首先和主要是面向人的活动，它需要通过有效沟通来协调工作关系，通过有效激励来调动人的积极性，通过有效用人以便让“恰当的人”干“恰当的活”。而所有这些活动事实上都与领导者的个人魅力、领导风格等艺术化的特质紧密相连。可以认为，科学视角主要关注的是制度、机制、程序等领导活动的刚性因素，强调的是领导活动的科学基因和科学特征，凸显的是领导活动的普适性。艺术视角则关注魅力、风格、谋略等领导活动的柔性因素，强调领导活动的艺术特质和艺术表现，凸显领导活动的差异性。两种视角，以及在此基础上形成的研究方式，为领导学研究提供了独特的价值。但在现实领导活动中，由于人们只注重提高组织的效率，强调领导过程的技术与方法，因而往往会忽视领导活动中的人文因素，进而失却了对领导活动中的意义世界、精神生活和生存价值的探索和追寻。
（二）哲学视角是领导学研究的传统视角
实际上，古今中外的先哲们往往习惯于从哲学层面探讨领导活动，并由此形成了基于哲学视角的研究传统。如柏拉图在《理想国》里建构了一个充满正义和美德的理想国家，这个国家应由立法统治者、国家护卫军和普通劳动民众组成。其中，作为立法统治者应成为哲学家，他们应不断追求自身在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。亚里士多德在《政治学》中认为，任何一个善的国家中，最高统治者必须是法律，而不是任何个人。由于统治者与其臣民具有自由人身份的一致性，因而两者在统治关系上应保有一定程度的道德上的平等或本质上的相似。而马基雅维利的《君主论》则以国家兴衰和政治家维持统治的手段为中心，探讨君主的治国之道、兴邦之术、强国之策、衰亡之由。为达成此目的，政治手段和军事措施几乎构成其政治哲学研究的唯一课题。同样，我国古代儒家主要代表人物均以“治国平天下”为己任，在关于治国理政的众多典籍中，多有从哲学层面探讨闻政、问政、为政的相关论述。如孔子特别强调“德”在领导活动中的地位和作用。他认为“德之流行，速与置邮而传命”，也就是说，领导者实施德政，其良好的影响比驿站传达的命令还要快。孟子同样强调为官之德以及官德对领导活动的影响。古今中外的思想大家都极为关注领导活动的哲学含义，习惯于将政治理想、政治价值和政治信念贯穿于学术研究和政治实践之中，并进而探求领导者治国理政之道和领导者之为领导者的道德品质、伦理关系和价值诉求。
（三）领导活动哲学缺位的实践审视
如果说20世纪60年代以来因为哲学的缺位而导致领导学研究舍弃了领导活动的前提性假设，割舍了领导行为过程的价值意涵，忽视了领导行为背后的意义解释，那么哲学缺位所导致的领导实践层面的后果要比理论层面的问题严重得多。具体而言，领导活动中的哲学缺位主要表现在如下三个方面：其一，道德的沦丧。在现实领导活动中，个别领导者无视“人民中心”的观念，将人民所赋予的公权力视为自己的私权力，不断扩张权力的边界，恣意践踏和剥夺人民的权利，在此基础上不断谋求自身利益的最大化。其二，伦理的崩溃。在实际领导活动中，个别领导者缺少对领导意义和价值的伦理追寻，难以秉持正义、公正、公平的基本理念，未能形成“领导就是服务”的伦理自觉，不断突破底线、打破戒律、攻破规范，从而导致领导活动的失序和失范。其三，正确、合理价值观的丧失。在具体领导活动中，还有个别领导者未能建立评判得失、善恶、对错、美丑的是非标准，缺少对个人正确、合理价值观的自觉修炼，一味将个人的某些不当偏好视为组织的价值观，进而通过这一价值观来影响和改变他人。所有这些事实上表明了人们对领导学研究的哲学视角回归的热切期盼和强烈诉求。
二、领导哲学研究视角的要素分析
到目前为止，人们对领导哲学的概念已经做了一系列界定［1］，从不同层面回答了用哲学看领导的基本方式和方法，揭示了领导哲学的要素构成及其关系。笔者尝试将道德、伦理和价值观作为领导哲学的三个构成要素，并力图探讨三种哲学要素的主要内涵，以及由此构成领导活动的基本方式。
（一）道德与道德型领导
道德一词可追溯到老子所著的《道德经》，其中“道”是指自然运行与人世共通的真理，而“德”则指人世的美德、品行等。将“道”“德”合为一词始于荀子的《劝学篇》：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”这里，荀子将道德理解为人们外得于物、内得于己的德性和品质。在西方文化中，道德源于拉丁语“摩里斯”（mores），概指风俗、习俗、惯例等，也有规则、规范、行为品质和善恶评价等引申含义。现代意义上的道德，是指一种在社会生活实践中形成和发展，可以用善恶标准进行评价的个体意识、社会意识、人格品质规范及调整人与自然、人与社会、人与人关系的行为规则；是与这类意识和规范相联系的行为活动，以及通过这些活动所结成的社会关系。对道德与领导进行关联性研究，是领导哲学的核心内容，同时也是深度揭示和理性评判领导活动的基本要求。恰如海克曼与约翰逊所言：想象一下希特勒、波尔布特这样的领导者所带来的负面影响，我们就能理解领导与道德之间的关系究竟有多么重要。［2］道德与领导关联性研究的重要成果是美国研究者萨乔万尼于1992年首次提出的道德型领导。［3］按照萨乔万尼的理解，所谓道德型领导，是指领导者以道德权威为基础，建构组织共同愿景与理念，关怀部属的需要与自我实现，激发人性潜力，使部属超脱外在的利益交换，心悦诚服地接受领导，并基于责任和义务而致力于为组织目标自觉自愿地奉献，共谋组织永续发展的一种领导形态；是指领导者借助专业的和道德的权威，在帮助追随者实现自我管理的同时，将一般组织转变为一个共同体，从而最终实现共同目标的过程。
（二）伦理与服务型领导
在中国古代文献中，较早出现伦理一词的著作是《礼记•乐记》。不过，当时的“伦”与“理”是两个相对独立的范畴，“伦”具有类别、关系等含义，“理”则有条理、秩序、理则等含义。在现代社会生活中，“伦”即人伦，指人与人之间的关系，“理”则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序，所以伦理一词更具有“人伦之理”的意涵。因此，如果说道德是指人与自然、人与社会、人与人的总体关系，表明的是生活本意的性质，那么伦理则指涉人与人的关系，表明的是社会规范的性质。用伦理的视角审视领导活动，其基本意涵在于表明领导活动除了具有道德意义，同时还应当包含对领导者和追随者之间伦理关系的审视与建构。由于领导伦理主要关涉和处理的是领导者与追随者之间的关系，因而，服务应是领导伦理构成要素中最为基本、最为核心，也是最为关键的要素。在领导伦理研究中具有广泛影响的是美国研究者格林里夫提出的服务型领导（公仆式领导）。格林里夫认为，服务型领导的首要任务就是服务。［4］服务型领导就如同管家一样，对组织表现出绝对的忠诚，对组织目标的实现表现出绝对的忠心，因而，其能够无怨无悔地为追随者服务，为实现组织目标的领导过程服务。同时，服务型领导深知“领导就是服务”的道理，了解领导者实际上就是“用人成事”的人，其能够用心帮助组织内的每一位成员成长，使追随者更强壮、更聪慧、更自由、更自主，从而为组织目标的实现做出贡献。
（三）价值观与价值型领导
何谓价值观？罗宾斯认为，价值观代表一系列基本的信念，从个人或社会的角度来看，某种具体的行为类型或存在状态比与之相反的行为类型或存在状态更可取。这个定义包含着判断的成分，这些成分反映了一个人关于正确和错误、好与坏、可取和不可取的观念［5］。而克洛克和高史密斯则认为，价值观基本上是指看待事情的优先顺序。它是我们对所有事情做与不做、抗拒或忍受所做的选择。一般意义上，人们认为，狭义层面的价值观，又称价值观念，是指人们心目中关于某类事物的价值的基本看法、总的观念，是人们对该类事物的价值取舍模式和指导主体行为的价值追求模式。就此而论，价值观是个人行为的内在动力，为人的行为提供方向，并对人的行为产生根本性的影响。具体到领导活动，本尼斯曾对领导行为的价值因素做过较为精当的表述：领导者是做正确事情的人，而管理者是正确做事情的人。这一界定本身便蕴含着领导行为的价值倾向、价值标准和价值要求。当然，由于个性特征、个人偏好等因素影响着领导者对一定价值观的倾向性，甚至在某种程度上还会存在领导者在多种价值观之间的筛选和权衡，但领导活动是一个领导者在秉持特定价值观的基础上所进行的组织活动，这是一个基本事实。这一论断为豪斯的研究所证明。20世纪90年代中期，豪斯提出了基于价值观的领导理论。该理论认为，领导与下属之间是以价值观为基础的关系。［6］要用价值观影响组织成员，领导者必须首先具备明确、崇高且有驱动能力的价值观，必须不断加强个人价值观的修炼。
三、基于价值理念的领导力提升
从价值观维度探讨领导活动，分析当前领导活动的利弊得失，进而提升领导力，具有较强的实践价值。笔者认为，基于价值观的领导至少应包含如下三个层面的问题。
（一）将价值观作为领导活动的前提
基于价值观的领导首先表明的是领导活动应以正确、合理的价值观为基本前提。确立这种观念在当下的领导活动中具有现实意义和引领价值。可以认为，改革开放30多年来，我国的领导活动取得了令人瞩目的成就，但在发展过程中也产生了一些新的、更大的问题，究其原因主要在于作为前提的领导价值观的扭曲和正确、合理价值观的缺失。因此，实现价值理念的转变，确立正确、合理的价值观便成为推动领导活动持续健康发展的前置性力量。正如豪斯所指出的：价值导向的动机比实际导向的动机更强、更广泛、更持久。［6］以价值为前提和基础的领导活动一定能够使追随者对领导者、对领导者为集体提出的愿景、对集体产生极强烈的认同；唤醒追随者与实现集体愿景相关的工作动机，进而促使追随者愿意做出实质性的自我牺牲，并且做出超过岗位职责所要求的努力。
（二）将价值观作为领导活动的内容
基于价值观的领导重点阐明的是领导活动应以正确、合理的价值观为主要内容。这一定位对当下的领导活动具有较强的现实针对性。可以看到，改革开放30多年来，在发展内容上，我们确立了以经济建设为中心的发展思路，以GDP的高低作为衡量经济发展的唯一标准，强调如何提高领导活动的绩效，如何真正做大蛋糕，如何切实解决现实领导活动中的诸多问题。但在发展效率提高的同时却逐渐迷失了发展的方向，领导活动的发展切点定位和发展内容选择已难以适应时代要求。正是基于这一思考，党的十八届五中全会提出了创新、协调、绿色、开放、共享的“五大发展”理念，积极推动价值理念的深刻转变，并将“五大发展”理念作为当下领导活动的主要内容。这里，创新理念倡导的是“共创”发展，协调理念弘扬的是“共进”发展，绿色理念确立的是“共生”发展，开放理念提倡的是“共赢”发展，共享理念强调的是“共享”发展。因此，当前与今后一段时期的领导活动应以创新、协调、绿色、开放、共享为基本理念，以发掘共创、共进、共生、共赢、共享发展的要素作为主要内容，通过发展内涵的转变推动领导活动的时代进程。
（三）将价值观作为领导活动的工具
基于价值观的领导需要表明的是领导活动应以正确、合理的价值观为重要工具。这一观念的确立是当下领导活动尤其需要重视并加以研究的一个课题。相对而言，30多年来的领导活动特别强调领导者的作为，以及在领导者引领和带动下组织的作为，而领导者与组织应如何作为、往何方向作为，作为的价值结果是什么，所有这些关乎领导活动人文关怀和前途命运的理想、愿景、方向、标准、尺度等价值构成要素却被逐渐地淡化。因此，当前应以确立正确、合理的价值观作为推进领导活动的手段、方式和工具，逐步实现领导活动的价值转型和价值提升。具体而言：其一，加强个人价值观的凝练和修炼，以此形成领导者个人的价值观系统，从而为组织的精神塑造系统的建构提供价值支撑。其二，实现个人价值观的两个外化：将个人价值观由观念外化为行为，实现价值观的“行为化改写”，从而为领导行为赋予价值和意义；将个人价值观由领导者个人外化为组织，实现领导者个人价值观的“组织化改写”，并将其弥散于组织活动的所有环节和所有过程，从而为领导活动提供价值和意义。
参考文献：
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