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关键词：贸易经济 信息化 策略
21世纪是信息时代，信息革命正在深入发展，信息革命正在深刻影响着各行各业，它迅速地改变着世界，改变着人们的生活。贸易经济也因信息化的影响而得到了极大的改变，促进了贸易的革命性发展。全球经济的自由化不断加深，我国加入WTO意味着信息化对贸易经济的影响更加深刻，这也对贸易企业提出了更高的要求，如何促进贸易经济信息化的进一步发展是一个重要的课题。
一、贸易经济信息化建设的重要意义
1.1可以提高企业的决策水平
信息对于贸易经济来讲是至关重要的，实时准确的信息将给贸易决策者以准确的参考依据，从而更快更好的做出决策，赢得商机。在信息化高度发达的今天，互联网将世界变得更加紧密起来，信息的共享与交换为决策者提供了更多的决策来源，在进行贸易经济活动时，信息资源也会更加灵活、快捷的呈现给决策者。
1.2推动了贸易组织结构优化
信息技术的革命性变化从根本上改变了组织收集、整理、使用信息的方式。计算机代替了大多数的人力劳动，使信息的处理流程大大缩短，节省了人力物力。同时，计算机完成了监督下级工作，联系上级进行协调，使决策层与管理执行者有了一个更好的交流互动，形成了一个良性的循环反馈机制。这大大减少了信息的收集、反馈的程序，实现了直接式反馈，不仅保证了信息的准确信、及时性，也使得贸易组织结构得到优化，从而提高了效率，减少了成本。决策层与执行层之间的直接交流也增强了两层次人员的交流互动，有利于学习型组织的构建，促进先进经验的传播与应用，从而提高在贸易活动中的主动地位，更好的适应市场的竞争。
1.3可以有效的减少贸易经济的成本
信息时代，信息技术在贸易经济中的广泛渗入，将贸易经济活动紧密的联系在一起，实现了对经济贸易的全程性影响，这种影响可以有效改善贸易的成本结构，实现成本的最小化。首先，信息技术的应用将给贸易者提供更多的贸易伙伴，使贸易伙伴间形成最优化的自由结合，借助互联网技术，伙伴间可以了解的更多、更深刻，这对于准确捕获市场信息有着重要作用。其次，在进行经济贸易活动过程中，计算机技术在自动化生产中的引入，大大减少了人工的使用，实现生产的无人化，减少了人工费用。另外，风险系统的估测系统的引入也将大大减少贸易中对于风险的预防投入，实现风险估测自动化，不仅减少了流程，更节约了成本。
二、贸易经济信息化建设的优化策略
2.1以科学的态度制定贸易经济发展战略
信息化对很多经济贸易领域的企业来讲都是一个新兴的科学，对其还缺乏足够的科学认识，既没有课借鉴的经验，也没有相模仿的对象，因此，这就需要对信息化进行探索性的研究。在贸易经济活动中，要制定科学的发展战略，以此来形成总体的发展预期和总目标，在此基础上进而制定相关的小目标，从而实现贸易经济的战略性发展，收获更多的经济效益。在制定这一发展战略是，要充分考虑到自身的优势与劣势，扬长避短，确定企业的核心竞争力，既要满足当前的需要，又要满足长远的利益。在进行市场分析时，应充分考虑市场的运行规律，分析企业现有的流程，及时进行相应的调整与改革，找出对企业真正有价值的信息系统。
2.2贸易经济中采用刚性管理
在贸易经济活动中，企业走入困境的原因往往是管理过于松散，不能形成有效的约束机制，导致每名员工不能各尽其责，奖惩制度形同虚设。有效的管理是经济贸易领域的重要组成部分，管理的不当必定导致效率低下，使其在贸易经济中丧失主动权，失去生存的空间。因此，贸易经济活动中，企业必须制定相应的规章制度，使每名员工明确自身的任务，严格履行规定，一定要明确奖惩制度，完善业绩考核评价机制，使企业的发展与每名员工息息相关。在日常的工作中，要加大规章制度的监督管理工作，形成通畅的信息反馈渠道，保证达到规章制度的预期效果。
2.3建立完善的信息人才队伍
信息化需要有专门的人员来进行管理实施，这种人才不仅要懂得企业的运行规律，还必须懂得计算机应用的复合型人才。在人才引进时一定要确定明确的入门机制，保证人才有有效引入。在贸易经济活动中，要给予信息人才更多的关注，给予他们更多的发展机遇，充分释放他们的能量。同时，企业还应注重信息人才的在职培训或继续教育学习，使其充分满足企业的需要。在继续教育的过程中，人才的再培训可以帮助企业获得更多的先进理念，获取更先进的信息，有利于企业实现跨越式的长远发展目标。
三、小结
贸易经济领域的信息化是一场具有时代意义的革命，对贸易经济有着极为深刻的影响。在贸易经济中应积极将工业化与信息化相结合，走信息产业化的集约型道路，用信息技术武装自己，提高贸易经济企业的市场竞争力，这对于贸易经济行业的发展也是极为必要的。
参考文献:
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关键词： 国际经济与贸易专业 非会计专业 教学
现代社会的产业结构决定高职专业设置的多样性。社会分工呈现职业化、行业化、专门化、专业化；新行业、新职业不断产生，传统行业、传统职业被淘汰。高等职业教育的地位和作用日益凸显出来，其专业设置门类因满足于从业者多样化需要也日渐丰富多样。同时在专业中培养多元化人才，也成为我们要探索的重要内容。
“A计”是财会专业的专业基础课，在实际教学中，国际经济与贸易专业根据本专业的需要也开设了这门课。但在教学过程中，非会计专业在教学目标，教学内容、教学方法上为了满足“一专多能”的要求，应该区别于会计专业，应有自己的教学特色。同时针对高职高专学生的接受程度，也应对原有的教材和教学方法给予修改，做到以人为本，以学生为本。
1 会计教学在国际经济与贸易专业的角色定位
各高校的国际经济与贸易专业历来都很重视会计教学，通过毕业生反馈信息，培养一个手中持有会计证，会计理论和操作知识相对丰富的国际贸易专业学生，就业的路途中就会多一份选择，多一些机会。
与此同时，国际经济与贸易专业毕竟是非会计专业，在不太多影响专业技能课程计划内学分的基础上，如何在最有限的时间里，把最实用的会计知识传授给学生，则是我们教学过程中一直在努力的方向。
2 国际经济与贸易专业会计教学常见的问题
大多数高职高专院校和本科院校的国际经济与贸易专业都设置了两门会计相关课程：《会计学原理》和《财务会计》，还有一些院校的国贸专业还加开了《会计电算化》课程，鼓励学生考取会计从业资格证，充分体现一专多能的教学要求。笔者分别谈谈这三门课程在教学中存在的特殊性，包括教师教学和学生学习的一些困难。
2.1 《会计学原理》是国贸专业的基础课程，这门课程并没有国贸专业的特殊要求，只是学生是第一次接触如此专业的学科，除了要掌握最基础的理论知识之外，还要有相关实务的处理技能，要求学生有一定的理解能力和计算能力。所以在这门学科的教学过程中存在着以下问题：
①入门过程比较长。理论知识觉得陌生而枯燥，这一特点在本科生教学中也存在；②学生程度参差不齐，逻辑思维过于局限，对于“借”、“贷”的理解非常缓慢。③惧怕理科的学生容易在学习过程中产生抵触。
2.2 《财务会计》这门课程在国际经济与贸易等非会计专业中，通常设置一个学期的课程，课时数一般是51学时至68学时，事实上在这么有限的学时数中把《财务会计》的全部内容教授完，是比较困难的。这一课程在会计专业里，需要一学年时间的教学，非会计专业通常只有一学期，所以要将其中最常用，最精华的部分提取出来，传授给学生。教学困难显而易见：
①“中级”的难度比较大，学生水平的差异比较明显，所以在兼顾上，存在需要克服的困难。②什么是教材中的精华，如何筛选，还必须兼顾到与国贸知识相关章节的补充。③如何在最短最有效的时间里，做到先掌握理论，再进行实务练习，必须做详细安排。
2.3 《会计电算化》是针对考会计从业资格证和顺应时代、企业发展所必不可少的一门课程，国贸专业设置为专业选修。教学上的最大关键是软件的选择，应该选择企事业单位常用的用友会计软件还是应试需要的思创软件教学，也是老师上课前应该考虑的内容。这门操作课程也有它非常特殊的地方：
①学生对计算机操作的熟练程度有很大的悬殊，其中打字速度、office软件的熟悉程度都会影响到教学的效果。
②如何在有限的资金下，寻找到与教材、与企业都事实有用的教学软件，同时不延误学生的证书考试，这应该是最关键的问题。
3 针对国际经济与贸易专业会计教学特性的实际教学特点
困难看似重重，因为新事物的发展一定存在困难。在国际经济与贸易专业中渗透学生会计职业技能的培养，是现代社会的需要，也是企业多元化人才培养的需要。高职教育一定要和企业靠近，和就业靠近。社会有什么样的需要，我们就做出什么样的改革，培养出什么样的人才。对于三门学科在国贸专业的教学，针对每一学科的困难，总结一些教学方法。
3.1 《会计学原理》是贸易经济类专业的基础课，并没有太多的专业特殊要求，针对高职高专学生学习困难，可以从以下几方面入手：
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“导师组2+2模式”是笔者在“导师制”的基础上根据地方高师院校的教育教学特点而创建的一种新的教育教学管理机制。其内涵是：4个导师为一组，对师范生进行本科四年的分阶段全面跟踪指导。“2+2模式”是指大学四年分成2个阶段，每个阶段配备2个导师。大一大二为一个阶段，大一上学期配备入门型导师，大一下学期和大二配备学习型导师。大三大四为一个阶段，大三配备教学型导师，大四配备科研型导师[2]。为了使“导师制”尽可能发挥其应有的价值，必须有此模式实行的保障机制：1.学校要有制度保障，把学生的毕业论文成绩、就业率、考研率等做为教师评奖、评优、评职等的重要指标，从而激励所有的教育教学工作者。2.尊重学生的权利，提高学生对本科生导师制的积极参与意识。3.学校要设立大学生科研专项基金，为学生的学习发展提供一个努力的方向。4.整合教育教学科研的师资队伍，量化导师特点，对应认定相应导师资格。这种教育教学模式的实施既符合教育的基本规律，尊重学生的个体差异和多样性，又充分实践了“因材施教”的教育思想，更主要的是激发了教师的教学的积极性，全面启动学生学习与研究的思想与智慧。
二、设置传统文化课程，强化学生的伦理人格
做事先做人。这句话，对于一个真正懂教育的人而言，是朴实而深刻的。那么对于当下地方高师院校的学生而言，应如何解决因时代众多的原因促成的人格问题呢？教育学上有一句话：教什么永远比怎么教重要。论文的写作过程是一个发现问题与解决问题的过程，而构成这种发现问题与解决问题的基础素养是由两方面人格构成的，一是伦理人格，就是从伦理学上讲一个完整人的人格的表现；另一个是在此基础上形成的学术人格，即由专业积累加之于哲学教育之后而生成的发现问题和解决问题的专业基础能力。二者的关系是伦理人格完善的程度决定着学术观点的典型性与深刻性。没有完善的伦理人格必然会导致毕业论文观点的偏颇与狭窄，这一点对地方高师院校的大学生而言，表现是非常突出的。高师院校的本科生毕业将从事教育教学工作，因此其必须要在伦理人格与学术人格上平衡发展。“君子务本，本立而道生”；“君子不重则不威，学则不固”。没有相对完善的伦理人格，很难能准确地把握学生的心理，也很难把握课程内容与学生素养转化的机制问题。这样在教育教学理论与实践上就很难有所突破与创新。地方高师院校与部属高师院校在传统文化的传承上也是有差别的。由于管理者与教师们的教育教学理念的滞后与保守，地方高师院校传统文化的传承根本就没有形成科学的保障体系，因此必须要在传统文化的传承上有所突破，开设传统文化课程，以完善本科生的精神世界，从而为本科生写好毕业论文的学术人格创造基础条件。根据多年的研究与实践，以《易经》、《论语》与《道德经》为课程内容进行学生儒道人格的构建，是非常有生命力的。《易经》是群经之始，其中满含着儒家思想与道家智慧，是典型的生活经验的提练与升华。只要将其还原于生活，再用生活实践其思想逻辑，那么其蕴含的智慧价值自然会被大学生所接受而渐渐显现。哲学是大智慧，是高度概括与凝聚而成的，有利于对课程逻辑认知和教育教学策略的权衡与使用。《论语》是东方的《圣经》。如果在东方找到一本能与西方的《圣经》相媲美的书，那就只能是《论语》了。只有如此关注人的精神品格教育的圣贤之精神，重新融入我们的心灵世界，才能完善我们大学生的伦理人格。《论语》在北大清华等高校都成为了热门的通识课，在浙江成为了中学教育的必选课，而在一般的地方高师院校中还没有成为课程设置体系中的课程内容，这同样也是个问题。入世的思想一定要有，出世的思想也决不能无啊！儒家讲究“修身、齐家、治国、平天下”，还有“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以己任，不可谓重乎？死而后矣，不可谓远乎”。历史与现实告诉我们，只有儒家思想太累了。屈原没有道家的“道法自然”和举重若轻的“无为而无不为”之思想，所以最后选择了汩罗江。陶渊明、李白、坡等因为有了道家思想的智慧而成就了生命的另一种精彩。没有道家的“自然、真实与自由”，其人生自然会变得枯燥与乏味。用逻辑推想一下，把《论语》、《道德经》设置为全校的通识课，把《易经》设为相关专业的选修课，选择专门从事典籍研究或者对典籍研究有兴趣有建树的老师进行教学，每周两学时，长此以往，传统文化的传承与学生的伦理人格的构建自然地融会在一起，春风化雨，润物无声地提升学生的精神世界亦是必然。这是一个很多价值观念都被任意解构的时代。经过时间与实践的验证，我们都清楚的认识到，类似的解构大都是粗糙与荒谬的。正是因为那种浅薄的解构太多，根本无法完成新的建构，才令当下的大学生面对现实时显得茫然而不知所措。传统文化课程能解决大学生的自卑、急躁、悲观、孤僻、多疑、抑郁、狭隘、冷漠、被动、虚荣、焦虑、自我中心、敌对、冲动、脆弱等人格问题的趋势变得越来越明朗。“天行健，君子以自强不息”，“仁者无忧，智者无惑，勇者无惧”，“道法自然、无为而无不为”。以中国传统文化课程完善当下地方高师学生的伦理人格既能高效率地解决地方高师院校学生的人格问题，又符合我们民族文明传承与发展的规律。
三、调整课堂教学策略，以便生成学生的学术人格
怎么教会影响学生的问题意识和解决问题能力形成与发展的速度与进度呢？优秀的教学过程就是一个整合学生所积累的思想与智慧的过程，更是优化学生的思维与思想，强化形成其发现问题，解决问题的学术人格特征的一个过程。如果课堂教学过程只一味地灌输势必会抑制学生批判思维的形成与发展。若能以“自主、合作、探究”的教育教学策略为指导，解决好什么内容要讲，什么内容不用讲而让学生自己学，什么内容要进行合作学习，什么内容要进行探索与研究，什么问题不仅要懂而且还要能讲明白等相关的问题，那么无疑会确定学生的主体地位，解放学生天然的敏感，从而为学生提出问题，分析问题，解决问题的学术人格的成长提供有利的保障。而这方面的能力的挖掘与成长恰恰是学生发现论文选题，完成毕业论文写作所必备的人格素养。高师院校的学生将来从事的工作是以教育教学为主的，其绝不是简单的知识或思想的接受者。他们要成为创造性的教育教学问题的解决者。他们是要全方位地开启学生心智的人类灵魂的工程师。所以说，理论素养、创新精神与实践能力的生成必须要在教育教学过程中获得充分呈现。什么样的教育成就什么样的学生。教学过程只有量化到这种程度，才利于达到理想的教育教学目的，利于学生发现问题，分析问题，解决问题的学术人格的生成与成长。
四、弱化毕业论文的理论性，强化论文的综合性与实践性
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【关 键 词】《周易》；《易》道；诗性文化；经验秩序；“逆数”原则。
【作者简介】张大为，文学博士，天津市社会科学院文学研究所副研究员，主要从事文化理论和文艺理论研究。
《周易》是中国文化的总根源，这话本身也可以从各种不同的意义上理解。本文这里提供的是对于这个命题的一种理解方式，也就是在它与中国诗性文化传统的关系上来展开的一种理解方式。中国的文化和文明传统当然不是从《周易》开始的，但《周易》是第一次对于中国诗性文化体系进行的一种模型化的完整、完善的演绎，所以它反过来也是对于这样一个文化图式的完全和完美的建构与规定，使得“诗性”变成一些有组织、有系统、可以被触及和把握的层面：“《易》不可见，则或乾坤几乎息矣。”（《系辞》上）因此在大多数地方，把它们看成是一种二而一的关系也未尝不可。这样，本文中所谓“《易》道”的表述方式，主要是指称《周易》所表征和演示的那种诗性文化的实践模型、文化机理、意义机制和思维方式以及诗性文化的实质性的价值指标，而主要不是指称《周易》这本书。此外，《周易》作为一本书或一部经典来说，它的文本构成是非常复杂的，当下文把《周易》当作一部书来称谓时，只是遵从习惯和为了方便起见，并不意味着我们把它看成是一个简单的统一体，或者以此表明我们在其内部包含的不同的经验—价值层次中，已经做出选择与取舍。
一、“以有为有”：《周易》对诗性
文化图式的模型化演绎
中国文化的基本架构，即所谓的诗性文化的基本架构，从其外在表现形态上讲，可以看成是一种动态的形式机制。这种形式不是一个僵化的结构和一个固定的本质，而是运动的、动态的、实践的，因此构成和推动这种形式机制的不是某种外在的动因和能量，而是经验的涌流本身。于是，所谓的文化的诗性，正是在那种鳞次辗转、与物周旋的形式机制本身的辉光：诗性不是蒙昧、杂乱、粗糙的原始性，而是求秩序于时空的流转变动之中，化理式于经验的生生不息之上，显智慧于伦常日用之间，这才是诗性的所在。在此意义上，所谓的天——人、体——用、主——客、性——相式的哲学—文化思维都只是暂时的、偶然的权宜之计，它本身内在于文化—经验的诗性统一体，并只是后者的一个部分，诗性文化作为生存实践和现实的生活形式辉映着自身，而不是用一个抽象的理性形式和理性框架来进行的外在的约束和外部的框套。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞》上），对于这样一种文化机理和文化机制来说，它的形上之“道”的表征和表达方式，本身就是一个问题。《周易》从总体上看，仿佛就是承载和演示诗性文化自身的形上之道的形下之器。像《周易》的《系辞》等部分的内容，经常对于《易》道、《易》理乃至《周易》这部书进行一种物态化的描述：“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”（《系辞》上）这当然不是说《周易》是像我们手边的工具和器物一样的实体或物质，而是说它作为“天生神物”，它本身不是一个思辨和思想结构，并非是“道”的概念化表述和哲学抽象，而主要是指引将概念性的、形而上的天地之“道”，与大化周行的天地自然本身相互结合为一个总体性的一种机能和机制——这就是作为中国文化之基础的诗性文化机制。但《周易》并非是作为概念和理论来实现这一切，毋宁说，它仿佛是模型化地“演示”着这一切，它以自身的“实践”模型引导人们，为人们的文化实践编织和准备好了一个空间或层次。这既是《周易》背后那种总体性的文化特性的内在要求，同时《周易》自身也是这种文化总体的一个部分，本身也体现、再现着这种特性，内在于这种特性。
这里说《周易》作为“形下之器”的存在，就是指《周易》作为文化实践模型的性质，而不是指《周易》这本书的物质存在。但《周易》作为“群经之首”，从《易传》以来对于它不厌其烦的、似乎是很有些夸张和神秘化的解说和描述，又确实经常让人想到它作为物质性的“书”或“经”的存在，想到它作为包罗万象的、神圣化的“元经”或“元书”的存在。书本和典籍代表了概念化的、形而上学的语言模式、意义模式、文化模式的最终和完成形态[1]，不断地联系、联想到《周易》作为书籍和经典的物质形态的存在或存有，表示了人们对于哲学化、概念化的“道”的通常的理解方式和掌握愿望。但《周易》恰恰不是作为一部通常意义上的书籍或经典，来实现对于“道”或其他的理论、知识的表述或演绎，而是更接近于一种展示与演历“道”的物态模型与物理机制，一种可以不断玩味的实体性和戏剧性——这二者之间的关系，并非一种无关紧要的含混区别，而是包含了一个大问题，即概念化、形而上学的思维方式、文化模式与诗性认知、诗性哲学、诗性文化之间区别。“有不能以有为有，必出于无有，而无有一无有”（《庄子·庚桑楚》），所谓“无有”，就是彰显了从“无”到“有”、“无”中生“有”、以“无”为“有”的形而上学思理和概念演绎过程。孔颖达在《周易正义》中讲：
故《系辞》云，“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用[2]。
上述《庄子·杂篇》上的那类话头，也许就是王弼等人的魏晋玄学思维所从出。孔颖达接过王弼的玄学思维，进行的这种理解，正是人们通常的对于《周易》、也是对于世界的理解方式，这就是一种概念化的、形而上学的理解方式。但《周易》，主要是《易经》部分，恰恰是一种完全不同的存在方式和文化图式，以及对于这种文化存在规律和法则的一种完全不同的演示模型：八卦和六十四卦，以及《周易》所代表的文化图式和意义机制，就是某种“以有为有”的机制，以及一种“以有为有”的思维方式与存在方式。因此八卦的相互关系，六十四卦的错综变化，正是这种“以有为有”的思维方式、意义方式、存在方式的具体展开形式。“以无为有”，是将存在抽空为一种概念的抽象性，而“以有为有”保障了存在意义、价值的内在完满和完整；“以有为有”因此不是一种概念思维的否定性，而是一种肯定性的存有，在肯定性中流转、联动、错综、旁通。但所有上述这些，又是与存在领域整体沟通、连接在一起的，在整个存在领域中有它的实质性位置，而不是封闭为一个符号化体系。这正是《易》道文化的根本性的诗性所在：肯定性的存在与肯定性的思维。这样，“以有为有”的关键机制就在于，差异性从内部产生，存在的整体从内部包容、综合差异性，所以可以“以有为有”，从“有”生“有”，肯定性地“有”，而不是作为虚无性和否定性的对立面的“有”的概念和思维：意义内在地存在，而不需要结构主义所认为的差异性链条的无限延伸；“有”内在的具足，而不需要以虚无和“无”来映射。“以有为有”对于诗性化的存在图式与诗性文化来说，完全可以实现。
作为对于《易经》的比较早期的、也可以说是卓越的解说和阐释，《易传》虽然总体上是一种道德形而上学说辞，是一种理性化和理论化的表达（随着社会生活越来越复杂，不采取以理性的思考从纷繁的事物中抽取其内在同一性的概念性思维，则无从处置现实事务，所以这在一定程度上也是必然的），然而事情的复杂性在于，它仍然是对于一个诗性的核心的传解，因此，在它所力图表达和建构的理性化的意义体系中，仍然充溢和涌动着一个经验化的诗性核心。正是这个诗性核心的理性表述和理性化形态，也就是被《易传》所解释的《易经》，支撑起《周易》文化系统的主体，也构成中国诗性文化的主体形态。只有从这里，我们才能把握住中国诗性文化以及《周易》作为它的演绎模型的现实性。因此，一方面，《易传》解释《易经》卦、爻辞，确实就是沿着如人们通常所认为的、以道德形而上学为核心关怀的路径进行的。《易传》解经，是通过先将卦、爻辞中有似《诗经》中的开放式的“兴”辞、“兴”义机制[3]，从整体上固定下来，然后再向其中注入儒家道德形而上学义理的方式来进行的。这也就是说，《易传》与《易经》卦、爻辞经文之间，是一种十字交叉的意义关系。例如《坤》卦“六五”的卦辞为“黄裳，元吉”，这是一个开放式的关系：“黄裳”可以代表“元吉”，也可以代表别的；“元吉”可以由黄裳来代表，但也可以由别的东西来代表。但《象》传的解说方式是“黄裳元吉，文在中也”，经这么一解释，“黄裳”因为“黄”作为“中之色”[4]，便成为关于“中”的意义的固定符号，于是“黄裳”便成为在“中”之“文”、内中有“文”的确定隐喻和象征。这样，《易传》首先将“黄裳”和“元吉”两个词语和义项固定地连接在一起，这时“黄裳”就是“元吉”，“元吉”就是“黄裳”，二者之间是第一层的同一性关系；其次“黄裳元吉”整体上作为一个义项，和“文在中也”整体上也是同一性的意义重复关系，“黄裳元吉”在儒家的义理系统中，此时任谁解释，也大体就是一个“文在中也”的意义。这样，可以看出，“道德”形而上学的理性，就是追求由这种建立在概念思维的同一性基础上的意义层级所堆叠成的意义体系、意义秩序，这和诗性的机制在经验的开放性中建构意义、建构开放性的文化意义的方式，是完全不同的。
但另一方面，《易传》并没有达到它自己的目标。以《泰》卦为例，作为《易传》的重要内容系列，《泰》的《彖》辞，单独地看，好像已经是一个由象征性的秩序编织好了的形而上学世界：
《彖》曰：“《泰》：小往大来，吉，亨。”则是天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴；内健而外顺；内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
初看起来，由八卦系统的、三卦画的“乾”
“坤”重叠（下乾上坤）为六十四卦系统的、六卦画的“泰”卦，本身包含的只有自然性的“天”（乾为天）、“地”（坤为地）内涵；在属于《易经》系统的卦辞中，还只是一个“小往大来”的“小”“大”方面的朴素经验；到《彖》辞中，就由“内阴而外阳”“内健而外顺”到“内君子而外小人”，被赋予了越来越强的道德意义，一个象征性、层叠性的意义—价值秩序逐渐完型。但这里面还有两个层次的解构性的因素，在消解着这种道德形而上学的意义—价值模式：首先，由三画卦的“乾”“坤”到六画卦的《泰》卦，就是解构由三画卦的“乾”“坤”象征一系列、一长串事物之本质同一性的垂直、深度模式（见《说卦》），而向着它们建立在差异性基础上的、相互间的水平意义关系系统（《泰》卦所属的六十四卦）让渡的一个过程——当然，以《易传》为代表的道德形而上学的思维模式，仍然力图将六十四卦的意义秩序引导回那种深度的、象征性的形而上学模式，这是事实，但这属于另外一个问题。其次，正由此，既然六十四卦的基础建立在水平关系之上，那么其内部构成（两个三画经卦）之间的关系，就是平行、平等和可逆的，这样，《泰》（下乾上坤）就可以马上变成《否》卦（下坤上乾）。《泰》《否》两卦及其相互关系，由“天地交”，到“天地不交”，彰显了《易》道之动转不息的宇宙观、价值观，或者说，彰显了《易》道是以运动、变动为道体之实质与价值，而不是凝固为一个抽象不变的秩序和理式。既然道体本身就是变动不居，那么人们所可以依赖的，就不是一种超越性的理念和神秘实体，而只能是经验。依赖经验，而经验又是变化、流动的，所以当然不能信仰某种抽象性和超越性的东西。于是，这里经验既是原因又是结果，能够将原因和结果统一于一身的只能是道体的运转本身。实际上，我们可以看出，这些表述本身都是多余的，所谓诗性文化的诗性，正是代表了那种将这一切融会于一体的整体性。而《易》道的诗性，也应该从这些地方去寻找，而不是将卦、爻辞都解读为诗歌和诗句。
于是，《易》道本身，就是从无极到太极，再到两仪、四象、八卦、六十四卦，不断将一种原始的、无差别的同一性，从内部分疏出其差异性和具体性，从而不断将更加丰富的内容和内涵放置进去的过程。《易》道背后的文化和文明的主体性，就是这样一种不断使世界总体内在地分疏开来和产生差异化的主体性，这其中，主体自身、主体和世界的关系，也是这种分疏和差异机制的内容之一。诗性因而就是处于差异化与丰富性中的、不断被肯定和尊崇的经验状态（包括语言状态，就其作为文学艺术形式而言）。但这与其说是一种规定和定义，还不如说是一种描述，是对于“诗性”之结果和后果的描述。诗性本身就是一种结果性和后果性的东西，而不是起源和原因。寻求一个作为起源、本质和本体的“诗性”，这本身就是与“诗性”正相对立的思维方式。诗性从来就不是无所凭依的、纯而又纯的抽象性，而是一个包含内部的复杂构成和差异层次的总体性特征。一个“纯粹”的诗性，只能是“诗性”这个概念本身。作为一个概念的“诗性”无足轻重，我们甚至可以随便给它一个什么解释，但关键在于我们能不能随之赋予它以丰富的思想内容和思维的具体性，或者说，能不能在思维和思考的过程中，将这个概念具体化为丰富的思想规定性。我们可以思考“诗性”，可以“诗性”地思考，甚至可以达到思考和思维本身的某种“诗性”，这就是我们可以做到的一切。
在形而上学的理解中，我们确信意义不在经验和感官所及的表层，而在它们之外或之上的东西，而经验和感官的东西，也反过来是由后者所维系与确定的。就此而言，神巫和卜筮，如很多人所理解的那样，是与理性正相对立的，但居于它们二者之间还有一个层次或阶段，那就是诗性的东西。诗性居于它们二者之间，把经验的东西最充分地疏解、扩展开来，肯定下来：诗性并不与理性对立、反对理性，它甚至为理性准备好基础，并深深地裹挟着后来的理性思维和理性文化；在最好的情况下，它为理性安排好一个恰当的位置和起作用的方式，使理性保持在合理的限度和层次上，使理性成为“理性的理性”（而非极端的、神学化的理性、压抑性的理性）；最后，它是理性最后的归宿与目标。儒家所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，也许从教育和个体成长的程序上再现了这样一个理想。可以作为一个历史性的假设的是，由卦、爻辞组成的《易经》部分，应早于《诗经》中“兴”诗占主体的《国风》和《小雅》：《易经》的这个部分，体现了从神巫和卜筮语境向着先秦理性精神过渡的阶段，这是诗性从那种神话式的神秘性中艰难绽放的过程，但并没有将前者完全替代；它为后来的道德理性做好准备，但也没有任凭后者宰制一切，它以一种奇迹般的力量，将这两个方面统一起来，能够完成这种整体性的统合和统一作用的，不是神话的，也不是理性的，而正是它自身的机制，即诗性文化自身的机制。
二、《易》道的价值实质与价值指标：自然的“自然之道”
在各种关于《周易》经、传关系的研究和探讨中，对于两者看法与评价各不相同，对于他们之间的关系也有种种说法，但都承认经、传之间具有无法弥合的思想和观念上的裂隙。《周易》经、传之间的差异是无法忽视的。《易经》经文的卦、爻辞中，总是有一种凝定为经验、物象本身的精神与目光取向，而《易传》则总是想从这一切中抽绎出更抽象的伦理、道德意义，总是试图超出这一切。《易经》遵循的是相似性原则，吉、凶、悔、吝各不相同，即便有某些相似，但各自的经验、体验也有具体的差异；《易传》则遵循相关性原则，不管什么样的物象、经验，都被统一于一个理性的抽象义理之下，物性、经验本身的具体差异被消灭了，或者只剩下符号意义，而没有实质意义。前者同而不同，后者不同而同。“吉”“凶”的断语，在《易经》中切近而沉痛，在《易传》中抽象而玄远，只是一种思考的对象。因此，像吉、凶、悔、吝这样切身、具象的东西，作为“与民同患”的体验，一进入《易传》的抽象义理，它们就只能是一种诉诸理性的抽象符号。与此相关的一个事实是，《易传》大体只能区别吉、凶，而比如凶与悔、吝之类的细微差别，作为抽象义理和理性符号表达的对象，已经很难体现：只有它们作为人们切身相关的东西，作为自身经历的复杂经验，而非作为抽象的范例与概念，人们才有可能体味到它们之间的细小区分。从这个意义上看经、传的区别，就在于它们是以“忧患”为感同身受，还是以“忧患”作为分析和论述的对象，抽出一套义理。这样，标榜所谓的“吉凶与民同患”的《易传》，已然不是感同身受的“同患”——真正“与民同患”者，便不会这样说。所以，到后来玄学中的言为象蹄、象为意筌的思维方式，把经验（言、象）本身当成了工具性、符号化的东西，这固然是玄学的理路和思维，但《易传》中的道德形而上学已开其先河。不管玄学也好，还是道德形而上学也好，都是一种形式化的理性思维方式，都是与诗性思维、诗性经验非常不同的东西。
因此在《周易》当中，包括在经、传之间，显然包含了不同层次的价值—义理系统。对于将《周易》当作一部圣书、圣典和一种形而上学概念体系的理解方式来说，要完全恰切与合理地面对这一事实是困难的。但上文已经说过，这里不是将《周易》看成一种纯思想和纯理论的构造，而是将其看成一种文化模式和文化机制的模型化、本原性的系统展示。因此《周易》经、传之间的差异，对我们来说，不是一个需要澄清的事实与需要修订的错误，也不是要付出使之弥合无间的努力，而是需要将其看成一种文化实体的现实构成，它代表了一种文化体系中的不同的意义机制和价值系统的运转方式的现实存在。后者从文化模式和文化机理的现实性角度讲，它们恰恰是一个整体：它们是不同层次的意义—价值系统组成的文化实体。所以《周易》并非是一个封闭自足的概念系统，而是这样一种（包括概念系统和形而上学这样一个层次在内的）文化组织结构、意义机制、价值模式和思维方式的反映或演示。但这样讲仍然容易让人产生误解。究其实，这并非是在人为世界与自然世界、经验世界与概念世界“之间”“之外”的一个世界——这些都是我们这些不再能生活于《易》道世界中的人强加于其上的区分，而是只有这样一个世界的融贯的整体。哲学的基础是自然和对自然的发现[5]，“自然”包括内在的自然（理性）与外在的自然（经验），道德的自然与物理的自然。《周易》作为诗性文化的实践模型，它并不排斥形而上学的概念层次，但它将作为道德形而上学（哲学）概念的“自然”，与整体性的、大化周行的自然经验，安置与组织在一个协调统一的层次关系、结构当中。在这其中，让自然成为自然，人按照自然之道来学习自然，人与自然在相互依寓中相互敞开：所谓的“道法自然”的境界，是“自然的自然”的境界，而不是一个从“自然的人化”到“人的自然化”式的“超越”和“上升”的辩证螺旋——后者只会越来越远离“自然”本身，最终不知道会“超越”到什么地方与什么地步。这样一个世界就是诗性的文化世界。在这其中，概念世界与理论世界只有一种派生的和局部的位置，它们与生活世界之间的关系，如与西方的形而上学—神学贯穿的文化世界以及我们现代“科学”世界观塑造的生活世界相比较，就有一种完全不同的意义。因此，它们同样要内在地遵循这个世界的规范和法则。
仅仅是自然的，当然并不就是诗性的，能够将“自然”从一个概念或一种外在的客体与客观性，释放、融会为一个整体性的文化机制的，才是诗性。只有诗性机制，规避或融解了那种理性的、概念化的割裂与形式规范的窒碍，才能达到“自然的自然”，经验与概念融会为一体，融会为实践性的文化实体。它以一种类似“自然化的神迹”（“河出图”“洛出书”），截断人的理性的过分伸张和放纵，让人安守这个由《周易》的关系系统已经编织、组织好了的意义世界，把握当下性的现实。但这个世界并非封闭的人为和人性系统，而是需要且必须是在与天地自然沟通、互动中才能运转。因此，天人契合、协调互动中的“自然”，才是“自然的自然”。纯粹自在的、放浪的自然，作为客体和客观性的“自然”，或者作为一个概念和理念的“自然”，恰恰都是不自然的“自然”，因为这二者无异于把人与自然共存、共在的这一最基本的“自然”关系给割裂了，而把自然变成一个被割裂、剥离出世界的整体性的理性观照、认识的客体与对象，或者用以观照和认知这一客体对象的概念。这是西方科学、哲学的世界图式和认识机制，它永远不能楔入人的整体性生存之“自然”，自然的“自然”。在自然性存在中认知自然，依据、依赖自然认识自然，并自然地处置自然，是《周易》文化系统的基本前提和价值指标。“先天而天弗违，后天而奉天时”，先天的理性法则，后天的人为事物，均融会在天道自然的整体性中，均可以在“自然的自然”之道的统一性层面上，互相考校、参证。
“自然的自然”不是不自然、反自然，它通过表面上看来有点“负价值”和“反价值”意味的方式，来实现对于原初自然性和自然价值的一种“二次平方”式的升华与重新整合。它与单向度伸展的（自然）人性和（对立于自然的）人为性的不同，就在于它有着内在、内部的分疏和层次，人性、人为与自然之间有着互联、互通、互动的关系，从而总是可以向着“自然”回溯、逆转的。因此，中国文化中的“自然”之源从来没有被完全隔绝，而这个“自然”的渊源就在《周易》。这也就是说，中国文化，即便是儒家文化，也从来不是像一些人所理解的那样，从人伦求人伦，为道德而道德。这就恰如东汉魏伯阳《周易参同契》所示，自然即是生命，生命即是自然，而人的自然生命的协调、调整，即是“御政”的样板，反之亦然[6]。但这个自然生命，已不同于一个自在的、客观性的自然，而是如《周易》系统所表征、演示的协和互动、天人契合、天人同构的关系网络中的“自然”生命。在这样的情况下，从人性、人为向自然的追溯与返回，在任何时候和任何情况下都是开放的与可能的。如此才成就文化的“诗性”，自然的“自然”性。否则，仅有“向上一路”，仅只是“自然”向着“人性”的“超越”与“提升”，谁也不知道这个所谓的“人性”最终将会变成什么样子：人性之善与人性之恶，均可以说是一种“自然”，均可以找到“自然”方面的根据，我们如何可以保证经过“超越”与“提升”的自然性是善而不是恶的？保证了人性向着自然追溯、返回的可能性与参照系，并不能保证世界上没有恶的存在，但能保证善恶有一个可以不断扩展、开放的判断标准和考察系统，而不是变成一个悬浮隔绝的、自我参照、自我论证的东西：如果恶最终真的变成一个自我参照、自我论证的循环，那对于世界就是一种令人绝望的灾难；而儒家经典像《中庸》《孟子》一路，就是张扬由这种秉自天命的自然之“性”升华起来的人性之“善”，但如果这个天命之“性”不善，也不努力向善，那也毫无办法……总而言之，这也就是说，“自然”有可能善，也有可能恶，但如果彻底抛弃了善与恶的“自然”根源，那自然为善为恶均有可能；而且最重要的是，我们将从此根本失去了判断是善还是恶的可能性与标准——至少对于中国文化传统来说是这样。由此可见，当今一些研究把《周易》完全解释为一种自然科学（天文、历法、生理学等）是片面的；但完全将它理解为儒家的道德形而上学和伦理学，也是不全面的。《周易》具有一个比之单纯的自然或道德视野更为开阔也更为根本的、出自于自然和道德分裂之前的总体性的视野：一个自然与人为（道德）相互贯通的诗性文化的整体性视野。后者不仅仅是量上的扩大与平面性的视域扩展，而是一种完全不同的意义机制和文化价值系统的总体。
“自然的自然之道”，这当然不是高抬“自然”的地位，或者说“自然”本身是主宰，人们只需要听任“自然”的安排就可以了。恰恰相反，在很多情况下，或许只有动用人性的全部机能和力量，或者说，只有一个具有非凡能力、超凡入圣的人格，才能达到“自然的自然”这样的境地。江永于《河洛精蕴》中在罗列了朱熹关于圣人作《易》全是出于“天理自然挨排出来”[7]的一些论述之后，评论道：
……朱子极言圣人作《易》出于自然
……夫圣人则图、书而画卦，因大衍而揲蓍，岂全不用心思智虑哉？但其心思智虑，与造化者冥符，则犹之不用焉尔[8]。
这里包含的是江永对于他所推崇的朱熹的一种委婉的批评和对其“自然主义”的纠正。它在对于“圣人”人格的神化背后，似乎可以表明这种“与造化者冥符”的“自然的自然之道”的地位和性质；反过来，我们也可以将对于圣人的推崇，看成是中国文化传统中的对于这种价值理念的追寻本身。“自然的自然之道”当中的两层“自然”之间的关系，大体上相当于道家和儒家各自的努力方向和重心之间的关系，即儒家整体上可看作是依附于道家的“自然”视野之内，道家的“自然”视野总的来说比较儒家更彻底一些，这也都是事实。但儒道两家毕竟共同分享着中国文化传统中的同一种深层次的根源与机理，它们不是互相矛盾，而是协调互补的关系，这就是所谓的“儒道互补”。然而，这本身恰恰是《易》道分裂的结果，所以“互补”的基础，也在《易》道或者《周易》。因此将《周易》整体上局限于儒家和经学视野当然不对，但认为《周易》尤其是《易传》出于道家，那也同样片面[9]。儒家为什么就不可以有这样一个“形而上”的思考层面？所谓儒道互补，正是在一个共同和共通性的形上之道与价值模型的基元上的互补，否则也谈不上“互补”。
《周易》建立起了一个文化模型，它的主体不是一种外在的概念化、形而上学的表述，而是通过“以有为有”的方式进行一种（对于生存模式及其意义—价值系统的）内在性的、模型化演示，彰显了一种以《周易》本身的意义价值机制及其象数、义理系统为组织形式与表现形态诗性文化系统。《易》道就是这种诗性文化系统自身的形上之道（虽然它的内容本身不是概念体系和形上诉求）：“以有为有”保障了存在意义、价值的内在完满和完整，而《易》道的价值实质和价值指标则是“自然的自然之道”，经由后者的疏解、升华与重新整合作用，诗性因而就是处于差异化与丰富性中的、不断被肯定和尊崇的经验状态。《周易》作为诗性文化组织机制的模型化演绎，中国文化的原始诗性，经过《周易》的文化模型的重新编组和演示，便让渡为《易》道本身的诗性；《易》道本身的诗性，就是通过《周易》的意义、价值模型及其象数、义理系统体现出来的诗性；文学、艺术等审美化的“诗性”，已经是第三层次的折光与投影。所以《周易》《易》道的“诗性”，体现在多个层面上和意义上，不能将其简单化。但正因此，它才可能具有巨大的包容性和丰富的启发性，对于中国古典文化体系具有强大的涵盖力，为人们留下无限的阐发余地；而这种层次性、层级性的诗性机制对于美学和文艺本身的激发、影响作用也更直接，虽然不是像人们通常理解的那样简单。《周易》和《易》道的诗性，关乎中国文化的整体性。
三、《易》道的诗性机制
《周易》只有作为“以有为有”的实践性和模型化演绎，才能让人们接近这种诗性的经验整体性和意义价值的内在完满；但只有确保“自然的自然之道”的疏解和释放作用，人性的“自然”——经验，才能保证成为一个整体，或者说，自然才成为整体上可经验的。因此具体讲来，《易》道之诗性机制，归结起来可以有两点：一是经验秩序，二是可逆原则。就人性而言，最大“自然”就是经验，在这个意义上，诗性就是肯定经验、尊崇经验，让经验本身达到自在、自由乃至狂欢的境地。因而，在诗性文化系统和诗性机制中，经验秩序是可以从不同方向上来经历和体验的，或者说，只有经验能够从不同的甚至逆向的方向上来被经历、被体验，才是“自然的自然”之道，才是意义内在充满的诗性经验的整体性。但这也就内在地包含了第二个原则，所以是“可逆原则”。当“自然”被概念化为一种抽象性，被外在化为某种客观性，或被局部化为某种装饰性时，总之，当“自然”已经不再“自然”时，“可逆原则”最大限度地保证了“自然的自然”的总体秩序是可以通达的。所以，这二者在一种诗性文化的整体性当中，当然并非一个简单的并列或递进关系：在“经验秩序”的常态原则之下，“可逆原则”充当着一种深度法则和深层保障机制作用。
下面就列举几个具体的“诗性”机制层次和表现层面，这绝不是穷尽了《易》道之诗性的可能性，也不可能详细展开论述，而只是略微提示一下问题的复杂性而已。其中（1）（2）（3）可能较多地体现了经验秩序原则，可视为经验的“自然”秩序、“自然”之道层面；（4）突出体现了可逆原则，它是对于已经固定、凝固化的“自然”经验秩序强制性的再次“自然化”，因此属于“自然的自然”之道层面：
（1）《蒙》卦卦辞，“初筮告，再三渎，渎则不告”，据高亨先生讲为卜筮法则[10]，但从《周易》所表征的文化实体的文化机制上讲，它与其说是卜筮法则，不如说是意义法则、智慧法则：意义不容模拟，智慧不能复制。这样一种法则，其通俗化形式就是卜筮“信则有，不信则无”的原则，它们与《诗经》中“兴”的开放式的诗意机制内在地相通。“兴”义本无定则，就看具体的经验遇合与意义情境了。因为是遇合，所以不能复制，再复制，也是其他意味了。因此，《周易》的经、传合体，从整体上说，大致相当于《诗经》中“兴”诗的诗句结构：前半形象、经验与后半人事、义理两者的开放性并置。这从“道”的表达、接受、理解的层面上讲，就是人们常说的常道非道，可以概念化、体系化的“道”，并非是真正的“道”。但《周易》并非像别的经典一样，得出这么一个“哲学”结论便止步不前（因而只能停留在“哲学”层次上），而是进一步给出一个让人们接近“道”、理解“道”、按照“道”的要求去行事的实践模式和模型。这也就是说，《易经》系统对于经验系统的模型化编织，与《易传》对于道德形而上学的义理的演绎，如果不是从哲学的、义理的、概念的方式来理解，而是将它们二者整体上看作是一个实践模型的话，它们之间便不可能相互化约，尤其不可能被理性的规范和法则所全部占有和宰制：道德形而上学的理性规范，只是这个系统的调节机制之一，甚至它本身都是被具体的经验情境和实践条件随时重新界定和修正的对象，因而它们总体上只能是一个诗性的、开放的系统。这是《周易》或者《易》道本身诗性机制的基础层面，也是总体原则。
（2）第二层次是八卦系统的诗性抽象机制。《易传》的形而上学模式与《易经》的经验系统的平行并置、叠加，《易传》系统的形而上学取向其实必然被解构，或者已经是对于形而上学的颠覆。于是，《周易》系统的意义模式与意义机制，总体上也就必然不是一种等级性、层级性的模式，经验（言、象）、诗性、艺术也就从“意”的工具和符号地位中解放出来。八卦本身在经验总体中有其存在地位，是某种“有”的东西，而不是一种符号性的存在。所谓符号，不在于它是否是一种对于存在物的特征、意义的抽象，而是在于它将这种抽象性本身变成一个与存在领域隔绝的内指性的封闭体系，因而变成某种之于存在领域的“形而上”的否定性。文学和艺术作品也可以说是一种抽象，但正如把文学艺术看成符号系统是浅薄之见一样，以海德格尔等为代表的西方现代哲学殚精竭虑地考量的正是“艺术作品的存在方式”，而不是将之当成是一个符号性的存在了事。文学艺术作品不是隔绝的符号体系，最多只能说，它的“内指”是为了“外指”，它的“隔绝”是为了“开放”。
因此，抽象也可以有内容、质料方向的抽象和形式、符号方向的抽象之分，前者属于是诗性的抽象，后者是“形而上”的、理性抽象。这其中的区别，主要看这种抽象与被抽象事物之间的关系。比如数字“五”就属于是后者：不管是五个人、五匹马、还是五种什么东西，它们在作为“五”的意义上，肯定要忽略“人”“马”等物件之间的经验性区别。然而《易经》卦象的抽象，就像是筮人手中把玩的蓍草一样，却是可以在经验过程中反复体验、玩味的东西。世界上很多民族的先民时代，应该都经历过类似的历史阶段和文化类型，不过它们都远远没有达到《易经》“洁净精微”的严密和复杂程度，更没有经历哲学式的升华与诗性的纯洁化（或许有种种文化历史的客观条件限制），所以仅仅保留在巫术阶段。但《易经》却发展出了一种始终抑制在“形而下”层面上的思维和意义法则：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果”（《说卦》），后面这一长串的事物，虽然共同隶属于“乾”的卦象的某种抽象内涵，但它们之间并没有等同为一种抽象的同一性意旨（如果真的被减缩为一种抽象的同一性，那在《周易》中就没有意义了）；尤其是同为被抽象事物的相互之间，更具有一种复杂的关系。这说明，这种八卦卦象的抽象性，并非对于被抽象事物内容、质料意义上的形式化和形式抽象（比如将五匹马抽象为“五”）。它在总体上保持了平行、并置的发散性联系和“联类不穷”（《文心雕龙·物色》）、“触类而长”（《系辞》上）的性质，反而指向更加丰富的内涵与经验——“联类不穷”这样的语词，非常生动地表述了这里的经验内容之间不可还原的具体性和实在性，以及“具体”“实在”的差异性，而非抽象的失重和符号化的形式关联。
（3）但尽管如此，八卦系统的诗性抽象，虽然不是符号化地将被抽象物的经验差异、区别泯灭为一种抽象标识，但总体上也仍然是一种垂直、深度的意义模式，一种本质化的概念系统，或者说接近于这种概念化的系统：“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错……”（《说卦》），正如《说卦》的描述，这种内指性的概念体系的性质还是很明显的。因此接下来的一个层次，就是六十四卦系统的诗性综合机制。八卦（经卦）重叠为六十四卦（别卦）的机制，与《诗经》中“兴”的机制是相通的，即在纯粹异质的物类和意象之间进行外在的整合，通过这样的对于差异性的尊崇和综合，构建出全新的意义和语境。这就是所谓的“八卦相荡”（《系辞》上）的机理：
所谓“荡”，如同荡秋千一样，一来一往。六十四卦就是八卦的一来一往，彼此相荡出来的。以先天卦的方位来看，如以乾卦为标准，乾卦一荡，与兑卦碰在一起，于是便成为天泽履卦，反过来，兑卦一荡，碰到乾卦，于是成为泽天夬卦，乾卦如果荡到另一边，碰到巽卦，于是便成为天风姤卦，无论以任何卦为标准，都是一样[11]。
这是在原始洪荒的意义空场中，对于意义家园和文化家园的初始性构筑。正因为那种有似于“兴”的开放性的差异性机制，才可以流转不息，变化无穷，涵盖万有。八卦是在不同的东西之间看到“同”；而六十四卦是已知差异和不同，却将之保存下来，或者以这种不同和差异为基本法则，构造起一种秩序来。在六十四卦的意义系统中，起主要作用的不是“同”，而是“不同”和差异。但这种不同和差异却非混乱与悖谬，而是一种有秩序的差异和一种差异性的秩序，是“和而不同”，一种诗性的文化涡流已经周行其间。因此，重卦是一个伟大的创举，八卦是“本质”系统，六十四卦是“关系”体系，八卦是隐喻—象征性的深度模式，六十四卦却是转喻—寓言性的水平模式。八卦是哲学—神学的，而六十四卦却是诗性文化系统。从八卦到六十四卦，这其间转折性的关键作用，正如古希腊由神话—悲剧精神转变为哲学精神，只不过中国文化中的这一转折，在方向性上近乎与之相反。由于六十四卦系统的诞生，《河图》《洛书》的数理法则系统的作用大大降低了，它仅仅成为一种起点性和背景性的东西；而八卦系统也从此要放置于六十四卦的系统当中来进行定位和理解，而不是相反。所以象数不可不讲，但从中国文化的整体性上讲《周易》，不能够局限于象数，因为从象数的角度讲，《周易》的智慧和神奇，无非是一种概率论。从数理和概率的意义上讲，六十四卦显然可以进一步扩展和叠加，如杨雄的《太玄经》和焦延寿的《焦氏易林》基本就是沿着这样的路子对于《周易》的“发展”。然而，这实际上是将智慧和意义图式的范型、启迪作用，变成某种数学公式式的排比与概率性罗列，从卜筮上讲，按理说应该是更为精确和细致，但却很少有后世的反响。“所以《易经》根本不是要你去卜筮，而是要你去读这部书”[12]，这似乎也可以说明《周易》的大智慧实不在此。
六十四卦指向非常具体的意义的直接性。这种直接性要这样来理解：它要求的是一种参与性、实践性的建构与领会，而非一种符号化的理解。卜筮有超验性的一端，也有经验性的一端；或者说，卜筮的意指所向，盘踞着一种经验之上的神秘超验之物，以求维持卜筮经验在开放性指向中的某种同一性，但在卜筮经验的开放性一端毕竟具有一种强有力的延展性质。如《屯》卦“初九”爻辞为“盘桓，利居贞，利建侯”，这种先形象（“盘桓”）而后引出人事（“居贞”“建侯”）的表意方式与思维方式，完全等同于《诗经》中的“兴”的机制，“居贞”“建侯”以其这种并列关系，强烈地指向一种经验的开放性，同时这种开放性却仍然维系于《周易》先前的意义构造和整体语境所附加于“盘桓”之上的某种神秘意味。因此《易经》的卦爻辞，毕竟不似《诗经》的“兴”诗那样轻快灵动，我们能从中体味到某种对抗性的力量，一方面是经验性的崛动，另一方面又是神秘化的沉重：但恰恰是在“居贞”与“建侯”的开放性并置中，体现出来的某种（尽管是具有共同超验性指向的）经验面的同一性或统一性，鼓励了理性思维提取这种同一性的形式和机制，并以实践性的努力将其延展、固定下来，注入自己的实质性的理念与价值。这样诗性的作用，就在于将神巫、卜筮的超验性一端拔出，置于经验和基于经验的理性基础之上。这种实践经验的直接性，最大程度地挣脱了超越和倾覆了卜筮端点的同一性约束，走向其对立面。
（4）诗性的“逆数”机制。有些人总是喜欢强调中国美学中的“象”或“意象”的作用，好像这是中国美学和文艺中的最为辉煌的成就。应该说，“象”和“意象”的突出地位，是中国古典文艺和美学的一个特点，但却不见得是什么了不起的优点，因为它同样也是中国哲学和中国思想的特点。因此，所谓的“象”或意象，可以本体性、经验性地被使用和展开，这时它是诗性的、艺术的；但它同样可以工具性、符号性地被使用和展开，这时它就只是一种抽象的、概念性的图解和图示。这两种“象”的应用走向，其源头应该说都在《周易》。王弼发挥《易传》中“立象以尽意”的思想，在《周易略例·明象》中的“言者所以明象”“象者所以存意”[13]之说，就是后一方面的代表。王弼不仅在讲完“意以象尽、象以言著”之后，立即明确地将言、象的工具性、符号性地位挑明：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”；而且进一步强调“得意在忘象，得象在忘言”，将忘象、忘言视为得意、得象的必要条件。于是王弼的结论是：
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？[14]
对此，首先需要明确以下两点：一是这是从“义”“类”角度理解《周易》的结论，而所谓的“义”“类”，是从玄学思维出发理解《周易》的结果，而玄学又是对于《易传》的道德形而上学的进一步“纯粹”化。这是对于卦、爻辞中以马、牛等意象解说卦象的方式的彻底玄学化和形而上学化，也就是将马、牛等意象的经验依据彻底抽空了，而完全变成一种悬空的抽象符号[15]。从文学艺术的角度讲，它没有给艺术表达留下任何空间。二是从这种“以无为用，以空为德”的玄学思维来说，这样的抽象、“纯粹”化过程，是无止境的，“何必……”的程序可以无限推展，“何必八卦乎？”“何必六十四卦乎？”……最后一步步架空《周易》的诗性思维和意义机制。“无”中生“有”的玄学思维，就是从这样的经验具体性不断被消灭的“无”中，编织出抽象概念和形式化的形而上学思辨体系之“有”来。由此可以说，魏晋玄学对于《周易》的形而上学式理解，并非如通常理解或表面看来那样诗意盎然，而几乎是反诗性的。
这当然不是说中国文化的诗性传统至王弼和玄学思维而止，而是说，不要说中国文化的整体特征，即便对于文学艺术本身而言，所谓“诗性”，也绝非仅只“象”与“意象”的使用那么简单。就诗性抽象和对于“象”的诗性、艺术化应用来说，其过程是被镶嵌在经验的肌理当中的，并不摆脱后者进行抽象盘旋，所以很难说这种抽象层面、抽象程序本身不是被经验、被体验的对象：对于文学、艺术来说，言、象、意的整体几乎就是艺术的全部，但得意未必忘象，得象未必忘言，而且根本就不是一个言——象——意的等级序列和单向寻索过程，相反的感知、接受途径和方向，不仅是完全可能的，而且也是必要的，否则就不能称之为艺术了。“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”（《说卦》），所谓《易》为逆数，历代有各种解释，但大多拘泥于象、数、图等方面的顺逆关系，实际上，这些都只是某种更大的原则、机理的结果。概念化的玄学、形而上学，基于既往经验的总结；但要“知来”，自然需要一种相反的思维方向和机制。“逆数”之为诗性的根本，就在于它对这种玄学式、形而上学的单向度的等级秩序的解构与颠覆[16]。孟子所说的人们在解诗实践中“以文害辞”“以辞害志”（《孟子·万章上》）的问题，根本上就是这种将志——辞——文定死为一个固定不变的等级秩序、表述方式的问题，而所谓的“以意逆志”[17]，就是要颠覆这种已经被凝固化的层级秩序，或者说，只有当这种意义秩序、表意方式是可逆转、可颠覆的时候，它才有可能是诗性的。所以，诗性内在地需要这种逆向、“逆数”的机制——当然这不是说，“逆数”就等于是诗性机制。
《周易》属于那种一个民族只能有一部的经典。《周易》这部经典的伟大，不是因为它是由哪位圣人编成的，《周易》的文本结构，也并不是某一位圣人个人的杰作，而是因为它的文本结构积淀了中国文化的不同层次，而总体上又熔铸为一个机能性和模型化的整体，因而《周易》体现了中国总体性的文化价值理想：是中国文化和文明传统中轴心性、决定性的观念—价值体系，决定、“编定”了《周易》的观念和文本的结构系统，所以《周易》的文本结构和它的伟大，是因为它是中国文化的观念—价值系统和深层结构、层次的原始性、整体性和模型化的再现。这个经典性的文本结构，作为“群经之首”“六艺之源”，以“权舆三教、钤键九流”[18]的地位，反过来深刻地规定和影响着中国文明和文化传统。而此前的《易》学阶段，所谓“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》），这当然不是一时一刻的过程，而是长时期的演历和积淀的结果，这可以看成经典的一个成型过程。按照《周易》本身的道理，“《易》道”本身就是生生不已、没有终点的，但如果把这种观点无限推论，本身恰恰是一种纯“自然”和纯“理论”的看法，我们可以从理论上、“哲学”上这样讲，却不能以此来忽略文明和文化实体的现实性构成，不能以此来解释《周易》和《易》道完型之后，其本身的结构机理的文化实质性和文化轴心性机能，否则同样是一种虚无主义。（下转第221页）
注释：
[1][法]德里达：《论文字学》第23页，汪堂家译，[上海]上海译文出版社1999年版。
[2]孔颖达：《周易正义卷首第一·论三易之名》，载《十三经注疏》（上册）第8页，[北京]中华书局1980年版。
[3]张大为：《“兴”：诗性书写与诗性文化的意义机制》，载《文艺理论研究》2006年第5期。
[4]李鼎祚：《周易集解》第20页引干宝注，张文智、汪启明整理，[成都]巴蜀书社2004年版。
[5][美]施特劳斯：《自然权利与历史》第90-91页，彭刚译，[北京]三联书店2006年版。
[6]魏伯阳：《周易参同契·御政》，载朱元育：《参同契阐幽》第7页，[北京]华夏出版社2009年版。
[7][8] 江慎修：《河洛精蕴》第84、85页，孙国中点校，[北京]学苑出版社1989年版。
[9]关于这方面的观点，可参见陈鼓应：《易传与道家思想》第1页（序），[北京]三联书店1996年版。
[10]高 亨：《周易大传今注》第76-77页，[济南]齐鲁书社1998年版。
[11]南怀瑾：《易经杂说》第112页，[上海]复旦大学出版社2011年版。
[12] 潘雨廷：《易学史入门》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》（第30辑）第266页，[北京]华夏出版社2009年版。
[13][14] 王 弼：《周易略例·明象》，载楼宇烈：《王弼集校释》（下）第609、609页，[北京]中华书局1980年版。
[15]钱钟书先生曾列举过这方面的具体例证，见《管锥编》（第一册）第12页，[北京]中华书局1986年版。
[16]其实也包括卜筮，“六七九八顺序为卜筮，但可以不照卜筮走，所以可以九变七，六变八，这里就有人的作用”，见潘雨廷：《易学史入门》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》（第30辑）第248页，[北京]华夏出版社2009年版。卜筮在另一个极端上，遮蔽和掩盖了人的经验、“人的作用”，上文讲过，《易》道所关切的已经不是卜筮。
易经入门基础范文5
【关键词】雾霾治理;产业经济结构;转型
2013年新年伊始，我国多地频发严重雾霾天气，多个城市空气质量呈现“重度污染”，部分城市污染指数更是频频突破上限，由此带来的环境、健康、出行等问题引起了人们的普遍关注，一时间可吸入颗粒物PM2.5成为热词。而我国正处午一个经济与社会转型的关键时期，由于环境问题及其所导致的各类连锁问题越来越制肘我国经济发展以及社会和谐。如何平衡经济发展与环境保护对今后国家的平稳快速发展和全面实现小康起着至关重要的因素。
一、雾霾及其成因
雾霾是雾和霾的统称。雾是由大量悬浮在近地面空气中的微小水滴或冰晶组成的水汽凝结物。霾是一种由于大量烟、尘等微粒悬浮而形成的浑浊现象，霾的核心物质是空气中悬浮的灰尘颗粒，较为被公众所熟知，危害也较大的就是 PM2.5（直径小于等于 2.5 微米的颗粒物）。雾霾产生的主要原因有工业生产排放的废气，燃煤排放的烟尘，交通工具排放的尾气，以及建筑工地和道路交通产生的扬尘等。在此基础上，如果地面空气相对湿度较大，且大气层比较稳定，通过大气辐射降温，空气极易饱和凝结形成雾霾。
二、雾霾治理视角下的我国产业结构调整对策
低碳发展是指通过采用新的经济发展模式，在污染减排的同时提高效益和竞争力，实现资源节约、环境友好，在经济效益和社会效益兼具的基础上实现可持续发展。它是以低能耗、低污染、低排放为基础的经济模式，其实质是能源高效利用、清洁能源开发、追求绿色 GDP 的问题，核心是能源技术和减排技术创新、产业结构和制度创新以及人类生存发展观念的根本性转变。从根本上解决雾霾问题，需要在产业结构转型升级的基础上，积极推进低碳发展。主要有以下几方面：
（1）提高传统产业转型升级的速度。我国传统产业呈现粗放式增长模式，能源利用率低、高消耗、高污染、高排放的特点，给我国的生态环境造成了巨大破坏。应利用低碳技术对其进行改进，引导传统产业进行技术创新和产品开发，逐步摆脱对高碳能源的依赖。
（2）积极促进新型低碳产业发展。低碳产业包括火电减排、新能源汽车、建筑节能、工业节能与减排、循环经济、资源回收、环保设备、节能材料等，都是具有朝气和发展前景的新型行业。通过发展新型低碳产业，积极发展清洁及可再生能源，替代传统的高碳的化石能源，逐步建立起低碳的能源系统、低碳的技术体系和低碳的产业结构，使经济发展由传统模式逐步向低碳经济转型，这是中国产业转型的长期方向，也是抢占未来产业制高点的必然选择。
（3）制定严格的大气污染重点行业的准入标准，推动环保装备产业的发展。提高 “两高” 行业在能耗污染物排放方面的准入门槛，进一步完善对重点行业的准入公告管理制度，执行更为严格的节能准入标准。中西部地区承接产业转移必须坚持高标准，严禁高污染产业和落后生产能力转入。
（4）探索建立碳税制和碳排放交易市场机制。选择合适的时机推出碳税政策，对高耗能和高污染的企业按照其所在行业有区别地按单位 GDP 的碳排放量进行碳税的征收，但是选择碳税时机和额度需十分谨慎，并要严格按照我国实际国情进行，否则会严重影响我国经济的正常发展。而鉴于国内目前面临严峻的减排形势，我们应当尽早借鉴别国碳排放交易经验，建设符合中国国情的碳交易市场的路径和交易中心，来适时地推动碳排放交易机制形成和有效运行。
（5）强化政府减排考核机制，并推动在全社会树立起良好的低碳生产观和生活观。我国的二氧化硫、烟尘 80% 以上是工业部门排放的，生活排放所占的比例低于 20%。近年来，尽管我国能源消耗强度和二氧化硫排放量不断下降，但由于没有制定粉尘等其他大气污染物减排指标，加之企业偷排和不严格执行排放标准现象大量存在，导致污染物排放总量仍然居高不下。应进一步完善相关的减排指标，并在强化政府减排考核机制的同时，鼓励公民树立低碳生产观和生活观。
参考文献：
[1]任保平，宋文月. 我国城市雾霾天气形成与治理的经济机制探讨[J]. 西北大学学报（哲学社会科学版），2014，02：77-84.
[2]蔡飞. 产业结构失衡与调整的市场机制研究――山西产业结构调整的再思考[J]. 技术经济与管理研究，2014，03：90-96.
[3]王旭光. 雾霾治理与经济发展探究[J]. 经济视角（下旬刊），2013，08：24-25.
易经入门基础范文6
答：传统通背拳的本来面目和自身价值，主要就是技战术和养生术。所以它又称“通背拳术”。然而，通背拳术作为攻防和养生益寿的技术手段。是没有阶级属性的。客观地讲，谁掌握了它就为谁服务。
古有抗倭名将戚继光。邀请了名震江南的武当松溪派张松溪，教练戚家军。其中传授的就有内含通背功拳势法则的武当六步拳(后称六路、十段锦、内家拳)等，使戚家军自成体系称“戚家拳”。客观提升了戚家军的体能和战斗力。
今有原辽宁警官专科学校军体教研室主任、副教授李增普，原中国武警散打队员、助教李冥晏等都是通背拳师，结合警务实战教学，传承通背单操的散打技战术，同时也强化了体能和意志及智慧的训练，如果军警能长期坚持有恒训练，其应用的价值是不言而喻的。
问：马克思曾经明确指出：“只有在集体中。个人才能获得全面发展其才能的手段。”在韩先生看来，辽宁省武协和通背拳研究会的存在对你个人与通背拳的发展有何实际意义?
答：任何事物都不是孤立存在的。辽宁省武术协会，全省下辖十八个市地级武术协会，其中有些城市的武协还设有通背拳研究会等其他单项拳种研究会，这些民间武术组织的存在，给传统武术爱好者，搭建了一个充分发展成长的大平台。我就是其中的一名受益者。例如：我多次带队参加国家和全省举办的传统武术演武大会，通过竞赛的形式广泛进行地区性武术技术交流。此外，本溪市武术协会和下属通背拳、太极拳等研究会，多次有组织的举办拳法理论研讨会，不断从教学实践的技战术和养生术等科学体用的价值方面，进行广泛的理论研讨。许多学者，经过讲练结合，理论联系实际，拳技功法普遍有了较大的提高。全省各市有许多通背拳名师，不断挖掘整理，继承发展，著书立说。其中，沈阳体院薛仪衡先生、大连通背武术社林道生先生：沈阳市武协郑剑峰先生；葫芦岛市武协王永发先生：鞍山市武协单长文先生等人，均留下了辉煌的篇章，确实各有独到见解和思想。而我身在正确和健康发展的传统武术航母上。有恩师授业夯基，同道标榜，自己发奋科研的精神，不断取长补短，整合创新理论，总结经验，促进个人成长。否则，我将成为无源之水、无本之木，无益于个人成长和包括通背拳在内的中国传统武术各拳种流派的发展和提高。
问：当你为澄清通背拳渊源事实下定论的时候，是否担心将来有人指责你的意愿抹杀了通背拳史?
答：我并不担心被指责抹杀了通背拳史。因为历史本身就是以人为本对过去发生事物的真与伪的客观纪实。积极考证、去伪存真、澄清讹传翻版的通背拳史，目的在于正本清源，还历史的本来面目，并以此保障通背拳正确健康地向前发展。尽管有时会触犯其他人的既得利益，“惹是生非”不被别人理解，甚者使人谴责和漫骂!这也是符合事物发展规律的。因为考查研究拳史，具有复杂性、艰巨性、长期性和客观性的特定特征，引发学术争论是在所难免的。但这正是难得的对通背拳史多边修补的不断完善，对于持有真实独到见解、实事求是的人，只要讲道理，我完全能够正确对待，并认真接受他们的批评和指责，并深表钦佩和万分感谢!
问：韩先生习武以来感到最厌烦的是什么事情?
答：我习武以来感到最厌烦的是：一、有个别人以名利为目的，故意造假，浑水摸鱼搞武术商业炒作者；二、对武林入门和各种拳术技艺孰先孰后、孰高孰低等没有武术内涵和质量的庸俗争辩。国家提倡“百花齐放、百家争鸣”无可厚非，而自以为正宗独尊，不讲科学道理，逞能示强说大话的武德实在不敢苟同。
问：俗话说，一个站在巨人肩膀上的侏儒，很容易把自己想像得比巨人更伟大。近百年来，通背拳界有这样的“后起之秀”吗?
答：仁者见仁，智者见智。在武术实践中，通背拳界甘为人梯者有之，如我们的前辈们：攀高向上者有之，如一些后起之秀，但他们尊师重义，精研武学，旨在继承传统的基础上，把通背拳术再发扬光大。起码就目前而言。能以巨人为基础，乘势而上，承前启后求发展，并不是一件坏事。侏儒并非没有思想。问题在于是否切合实际?是否有可操作性?是否具有新的生命力?如果经过论证是客观和科学的，侏儒的想法并非狂妄自大，而且是有理论根据的。这是一种高瞻远瞩的可以实现的伟大理想和希望!没有这样的侏儒，怎能凸显巨人的伟大?没有这样的侏儒，巨人也会变成侏儒。俗话说：“世上没有办不成的事，只有不办事的人。”主观没有想，客观又怎么能去做呢?回首深思，巨人怎么会让侏儒站在他的肩膀上呢?因为他是侏儒?或是为了体现自己是巨人?能站在巨人肩膀上的侏儒不伟大吗?难道成败与否、功过是非、水平高低都得以貌取人吗?让包括通背拳术在内的中国传统武术各拳种流派的巨人和侏儒赛跑吧。
问：唯物辩证法认为世界上的一切都是互相联系的。每一个事物和现象的存在都是有条件的，每一具体事物只有在一定条件下才能产生、发展和趋于灭亡。离开条件，一切都无法存在和发展。因此，要改变通背拳法理论的附庸，必须给它提供什么样的必要条件?
答：作为唯物论者，我认为要改变通背拳理论的附庸，首先是以人为本，解决因循守旧的思想束缚，坚持实事求是思想，以科学理念，指导正确研判通背拳术的势、法、理论是否附庸?再结合实际，以针对性强，可操作性良，实效性好的理性措施和科学方案，吐故纳新，排除糟粕，吸取精华，改革修编拳理。但是，改革并不是对过去的全面否定，更不是人为主观想像的臆断附庸。改革发展创新通背拳势、法、理论体系，必须求真务实，在原通背拳术势、法、理论基础上，综旧融新，充分结合易理、兵法、哲学、中医学与现代人体运动力学、生理解剖学、心理学和养生保健学等科学理论，紧密联系实际，提供必要的空间及政策和经济等内外因条件。
问：这几年，本溪黑社会势力有所抬头，在有的地方甚至还很猖獗，韩先生身为公安局长，又是武林好汉，面对危害百姓和危害社会的事情发生时。是怎样体现行侠与执法的?
答：习文练武、惩恶扬善乃中华民族之传统美德。我作为一名公安老兵，称不上武林好汉。但面对危害老百姓和危害社会的人和事，做人和职业道德，都会驱使我义不容辞地迅速作出反击，依法制止不法侵害的事继续发生，对穷凶极恶以暴力阻碍执行公务的违法犯罪嫌疑人，如警告无效，难得又找到了一个练打实战的活靶子，迎击一招制敌，依法确保国家利益和人民群众的生命财产免受非法侵害，有效维护人民群众的合法权益。
问：通背拳是“弄通了背势。一切都通而解了”的意思吗?
答：这一问题的寓意与“何为通背”?一样，是一个“知其然，必须知其所以然”的至关重要的根本问题。多年来，对这一问题的解答，无论是国家武术专业部门审定出版的武术《工具书》，还是名人大家的通背拳《专著》，普遍以“象形取意”的说法，做出“何为通背”拳势的解答。一是强调效仿“猿背”放长击远的取势说法：二是
以解字取意“通”指通达：“背”指人之脊背等解释。前者是“象形仿生说”，后者是“解字取意说”。而后者，要比前者多些理性，但均是“知其然，而不知其所以然”解答。“通背”二字，原本是武当松溪派传承六路・十段锦，练通背功的拳势法则。即：通背拳术是以六路・十段锦通背功法则命名的内功拳种。
通背拳术的“通”字，取意《易经》阴阳开合，万物生变之说。即：“易”者变也；“经”者规律也；“易经”者，变之规律也。阴阳内藏五行生克变化，互为其根之理。“变”之穷不尽，循环不已为之“通”也。故“变”与“通”之理内涵外延。是通背拳术的原始法根。通背拳术之道，通与意、合与理，内导外效，动静呼吸，混元一气、通透表里，合一。而通背拳术之“背”，乃人体躯干之腰背。是载生命运动之中流本源。背是人体31对中枢神经束向周身神经元贯通之脊柱；是人体脊髓生化精血功能之龙府：是人体产生最大力能的骶束肌群和保持运动平衡的中正尾间：是意贯周身，内外高度协调、气血精微整合和力能爆发的主宰。故而“通背”的肌理和功能，承上可活背通达肩臂，舒合肘腕，以通透掌指；启下可松腰实腹，沉胯屈膝，坐腿踩足，扣趾力生(作用力与反作用力)。正是这种通合周身九柔一刚，节节贯通的鞭打劲功力和技战术功能的整合共振，才是通背之道混元一气。松静自然，通神达化，天人合一的博大精深境界。故“通背拳术”在武林自成体系，独树一帜。
问：韩先生当年得薛仪衡亲炙，有林道生之奖诱，尽得通背法乳。抚今追昔，令你最不能忘却的是什么事?
答：饮水思源，最使我难忘的是诸位恩师对我传道、授业、解惑的武林侠义和人间真情。
