前言：中文期刊网精心挑选了李白的四言诗范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
李白的四言诗范文1
关键词：新世纪百货；顾客让渡价值；应用研究
一、新世纪百货的概述
重庆商社新世纪百货有限公司于1995年1月29日开业迎宾，是重庆知名国有大型零售企业。目前，公司在30个区县市开设有16个综合商场，90个连锁超市，经营面积达70万余平方米，从业人员近4万人，主要从事食品饮料、服装鞋包、日用百货、生活电器、黄金钟表、办公用品、通讯器材、体育娱乐等商品的批发零售业务。
在公司开业的时候，公司创立了普通话服务要求每一个营业人员都用普通话来对待每一位顾客，需要轻声细语。在重庆率先成功推出了“迎送宾礼仪”，早晚迎宾送宾制度让消费者感觉到新世纪百货公司的企业热情；更有十五日之内退换货制度，让消费者在购买后没有后顾之忧。开业以来，公司及所属商场荣获“全国文明单位”、“全国五一劳动奖状”、“中国商业名牌企业”和“全国金鼎（品牌）百货店”等多项荣誉称号。
二、顾客让渡价值的含义及特点
顾客让渡价值是1996年菲利浦・科特勒提出的，顾客让渡价值就是顾客总价值与顾客总成本之间的差。消费者购买商品与服务时希望获得的利益就是顾客的总价值，其中包括产品价值、形象价值、人员价值、服务价值等。消费者为了购买商品所消耗的时间、精力、体力、金钱等就是顾客购买的总成本。其中包括货币成本、精神和精力成本、时间成本等。消费者在购买商品时希望把所有成本降低到最低，从中获得更多的利益，使自己得到最大的利益。所以，消费者在购买商品时，就会把价值与成本进行分析，从中选择出可以获得更多利益的商品。顾客让渡价值具备潜在性、独立性、受很多因素的影响、与时间长短成正比关系的特点。
三、顾客让渡价值理论在新世界百货的实际运用
顾客让渡价值在实际运用中存在的问题，首先，不顾消费者需求差异，新世纪百货大多的商品都是中高端产品，他们过于重视提升产品多功能、高品质，忽略消费者的个性差异。其次，以降低产品价格作为降低顾客成本的主要手段，但产品质量和服务水平均下降，无形降低了整体顾客价值。
分析影响新世纪百货顾客购买的成本因素，要让顾客实现最大程度的顾客让渡价值，只是依靠创造价值是不够的，公司还应该想办法去降低顾客购买的总成本。一般，消费者购买产品首先考虑的就是产品的价格，所以构成整体顾客成本的主要和基本因素就是货币成本。除此以外，顾客在购买商品时所消耗的精神和花费时间也成为购买决策最重要的影响因素。所以，公司就要解决这样帮助顾客降低非货币成本的问题，以此来创造最大的让渡价值，让消费者能十分满意。
四、提升新世纪百货顾客让渡价值的途径和策略
（一）提升顾客让渡价值的途径，首先，减少顾客总成本增加顾客总价值，如：销售中通过增加产品的质量，服务的水平，营业员的态度、形象等等来增加它的总价值从而减少顾客的总成本。其次，减少顾客总成本顾客总价值不变，如：打折活动中，通过打折降低商品的价格，降低顾客的货币成本，来减少顾客的总成本，其他的服务，产品都相同，这样就减少了顾客的总成本。再次，增加顾客总价值所包含内容的任何一项来增加顾客让渡价值。而顾客总成本不变即顾客总成本所包含内容的任何一项都不变来增加顾客让渡价值。最后，让顾客总价值小幅度的减少而顾客总成本要大幅度的减少，或顾客总成本小幅度增加顾客总价值大幅度增加提升顾客让渡价值。
（二）提升新世纪百货顾客让渡价值的策略
1、通过产品创新、提高产品和服务质量来增加顾客总价值，不仅要在产品的功能、特征、品质、品种等方面下功夫，还要注重产品附加值、服务。谁能充分满足、正视消费者的需求，才能留住顾客。设计服务需要价值理念根据不同产品不同顾客提供个性化、差异化的服务。如产品包装服务不是无偿的，它把这份开销从产品价格中剔除了，使那些不需要产品包装服务的顾客得到了最低的产品价格，而需要产品包装的顾客只需要付足包装的成本就可以享受这种服务。这样的办法，获得了各类顾客的欢迎，得到了绝大多数顾客的满意。
2、加强企业内部各部门合作及上下游企业之间的合作提高顾客让渡价值，调节各部门、企业形成最优价值链，关键在于核心业务流程中加强协调关系和合作。在供销价值链的构成中，公司与品牌之间都会有很多的接触，这样会影响公司增加顾客让渡价值。公司之间与营销网的团队质量的竞争密切相关，价值链就是实现顾客让渡价值增加的最终纽带。
3、通过降低顾客购买总成本实现增加顾客让渡价值，如：降低产品价格、提高与竞争者共同拥有同类产品的性能质量、提供了比竞争者更多便利的产品和服务等途径。在流通过程中尽量发现降低顾客成本的方法。让顾客让渡价值理论贯穿于生产活动和经营活动的各个步骤是企业提高竞争力的一个十分重要的手段。
五、结论
通过对新世纪百货公司顾客让渡价值的研究，认识到消费者对产品、形象、服务等有好感是企业生存的保障，顾客让渡价值的领先优势就是满足顾客需求最好的办法。提高顾客让渡价值以顾客需求为中心来展开整个企业的经营活动，企业内部的每一项活动也应围绕增加顾客让渡价值、形成价值优势这一中心来开展。
参考文献：
[1]哈维・汤姆森.顾客让渡价值与竞争优势[J].机械工业信息与网络，2010.
[2]陈章旺.顾客让渡价值在百货也中的运用[J].华夏出版社，2008.
[3]白长虹.服务企业顾客忠诚以及决定因素[J].南开管理评论，2009.
李白的四言诗范文2
关键词：中朝对比；中国诗歌；朝鲜诗歌
中图分类号：I052文献标识码：A文章编号：1671―1580（2015）11―0149―02
中国是一个诗歌的国度，不管哪一个朝代都有其优秀的文化载体，这些优秀的文化形式漂洋过海，在世界上产生深远的影响。朝鲜与我们是近邻，两国的交往从先秦就开始了，中国的汉字、诗歌等都对朝鲜产生了积极作用。朝鲜对中国的诗歌情有独钟，在积极引进我国古代诗歌的同时，也有一大批本土的诗人相继产生。他们的诗歌作品虽从模仿我国古代诗歌起步，但是结合他们自身的因素，也呈现了百花齐放的局面。
一、中朝诗歌生存背景的不同
1.中朝诗歌的生存环境
中国有上下五千年的历史，任何朝代任何文学体裁都是在深厚的历史积淀下产生的，既继承了前朝和前人的精髓，也结合了当时特定的时代背景。如，李白的浪漫主义与他生活在盛唐、人们生活比较安稳的社会现状是分不开的。他的诗歌中运用了很多丰富的想象与联想，如“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”，将所见的现实加入想象成分，才成为豪迈的诗句。而杜甫生活在“安史之乱”时期，他的诗篇更多的是关注时事，不像李白的浪漫。从体裁上来说也有历史的因素在里面，唐朝盛行诗歌，与当时人们的审美观也有一定联系。唐朝以胖为美，讲究丰腴美、韵律美，这与诗歌的工整性不谋而合。宋朝人相比唐朝多了一份洒脱，像苏轼即使连遭被贬却开怀大笑，因此宋朝盛行词。长短句的交替，段落的自由灵活安排更适合宋朝，所以词在宋朝有市场。
朝鲜成文的文学作品大约出现于公元前1世纪左右，在此之前他们是以口耳相传的形式传播古代神话传说的。中国的汉字传入朝鲜以后，他们才有了成文的文学作品。而朝鲜的诗歌产生受中国的古典文化影响很大，特别是受到《诗经》的四六言形式影响，并且在后来相当长的时间内，中国一直是朝鲜学习的对象。总体上说朝鲜的诗歌产生与中国有必然的联系，是在学习中国的基础上建立起来的。
2.中朝诗歌产生的背景
中国的诗歌是建立在生活的基础上的。以《诗经》为例，全书分“风”“雅”“颂”三部分，有很多是从民歌的形式演变而来的，也有反映古代祭祀与风土人情的，经过文学的手法以诗歌的形式记录下来，客观真实地反映了当时人们的日常生活。后来的唐朝是诗歌的鼎盛时期，这一时期产生了不同的诗歌流派，但依然是与诗人生活的年代分不开的。李白的浪漫主义和杜甫的现实主义手法，都是结合当时特定的年代才产生的。
这一点朝鲜与中国有相似之处，他们也有自己的生活形态，很多诗歌也反映了当时的真实生活。由于历史发展的原因，中朝的交往一直很密切。很多朝鲜人到中国来学习，参加当时的科举制度，在中国做官。归乡后他们自然将中国的优秀文化带入到本国，随着研究的深入和大批朝鲜留学生的归来，越来越多的朝鲜人关注中国古代诗歌，而关于唐诗的论述也促进了诗歌在朝鲜的产生与发展。朝鲜诗歌的产生确切地说是文化交流与本土文化碰撞后的产物，有很强的外来气息，又有本土的味道。
二、中朝诗歌的流派与主题变化的发展历程
1.发展轨迹的变化
中国诗歌鼎盛时期是唐代，无论是写作技法还是题材及风格都已经相当成熟，而且名家辈出，一大批优秀的作品层出不穷。《而庵说唐诗》中评价崔颢的《黄鹤楼》：“字字针锋相凑，如此作转。方是名手。”这是对唐朝律诗很高的评价。除此以外长诗也有很高的建树，《批选唐诗》中评价白居易的《琵琶行》：“以诗代叙记情兴，曲折婉转。”和唐朝前期的宫廷诗相比，中国古代诗歌的发展历程是逐步向生活靠拢的，而且结合时代背景，反映贵族以及普通士大夫的生活情趣。与生活紧密联系的诗歌成就更高，像杜甫的“三吏”“三别”，取材于“安史之乱”的历史背景，以诗歌的笔法记录社会动乱给百姓带来的苦难。而且体裁上呈现多样化，律诗、绝句以及长诗等都取得了很高的成就。
朝鲜的汉文诗风格受到中国的影响，经历了从四言向五言过渡的发展历程。朝鲜琉璃王类利时期的《黄鸟歌》是一首采用比兴手法写的四言诗，风格古朴清丽，和《诗经》中的作品极为相似。之后的《箜篌引》更是典型的四言古诗：“公无渡河，公竞渡河！坠河而死，将奈公何？”其后朝鲜又出现了五言诗，写作风格与手法逐步趋向成熟。古朝鲜的诗歌风格变化与中国唐诗宋词的交替不无关系，新罗王朝到高丽王朝时期，朝鲜一直崇尚唐诗，像郑知常和崔志远的诗，承接了唐诗的风韵美与格律美的特点。到了高丽王朝的中期，受到宋词的影响开始关注宋代的作家，坡是他们最推崇的一个人。徐居正《动人诗话》记载了朝鲜当时对坡诗文的评价：“文章可使为灰烬，千古芳名不可焚。”足以见得当时东坡的影响之大。
2.诗歌主题和价值观方面
朝鲜诗人所写的汉文诗在诗歌取材上类似于中国的古典诗歌，对故土的依恋、对祖国的热爱、对百姓的同情、对生老病死的思考以及怀古咏史等，在汉文诗上占有很高的地位。当时的李奎报写诗近万首，“名振海外，独步三韩”，他成就最高的是爱国诗歌，“安得天上剑，一时坠胡头”（《闻达旦人入江南》）很接近唐朝的边塞诗，颇有“愿将腰下剑，只为斩楼兰”（李白《塞下曲》）的风格。从中也可以看出朝鲜诗歌主题的选取受到唐宋影响较大。
公元958年高丽王朝开始建立科举制度，也是模仿中国的科举制度而设立的，在世人的思想观念上自然受到了儒家的影响，表现在诗歌中也就自然而然了。在这样的背景下，朝鲜诗歌主题与中国基本一致，出现了儒化的倾向。在诗歌中也更加注重对人教化的，这一点与我国古代诗歌有了一定的区别。中国古代诗歌关注更多的是哲学思考，对人生追求、对年华易逝的思考，对世人教化的诗歌却比较少。总体来说，两国的诗歌在保持主题和价值观基本一致的情况下，各自沿着自己的轨道发展。
三、两国诗歌与佛教的关系
佛教的东传对中朝两国都产生了深远的影响，自然对诗歌有一定的影响。朝鲜新罗时期非常推崇佛教，一度成为国教，受影响最大的是朝鲜的乡歌（朝鲜诗歌的一种），这时期产生了一大批乡歌作品，《祭亡妹歌》《愿望生歌》等都有浓郁的佛教特色。在这类诗歌中诗人更多关注对生死的思考，同时也有净土宗思想。
中国的诗歌也受到佛教的影响，更准确地说是佛教传到中国后，受到了诗歌的影响。在中国古代诗歌中没有将佛教诗歌单独提出来，但是很多作品都与佛教文化有关，也有很多僧人与文人交往密切，或者本身就是文化人。他们将诗歌与佛教的教义完美结合，组成了中国古代哲学观。“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”这到底是佛教教义还是诗歌，恐怕很难选择其一吧。
诗歌无国界，只要是优秀的文化必将得到更好的传播。中朝两国的诗歌有很多相似之处，足以说明曾经两国的交往非常密切。以文化的交流促进两国的交往与发展，无论是古代还是现代，都会取得很好的社会效果。
[参考文献]
[1]刘艳萍.韩国高丽文学对苏轼及其诗文的接受[J].延边大学学报（社会科学版），2008（04）.
[2]何永波.李朝末期汉诗家申纬[J].东疆学刊，2006（01）.
[3]陈蜀玉.比较文学影响研究中辐射方式的个案分析――以中国文学对朝鲜文学的影响为例[J].西南民族大学学报（人文社科版），2003（11）.
李白的四言诗范文3
关键词： 小学语文 经典诗词 文学素养 语文素养
近年来，由于网络的普及和推广，一些中小学生对西方文化盲目崇拜，过多关注西方文化，而忽视源远流长的中国古老传统文化，对中国文化极少关注，冷落经典诗词，搁浅了中国文明的传承。中国以历史悠久傲立于世界的东方，中国古老的文化更犹如璀璨的繁星，古诗词源远流长，浩如烟海的名篇佳作被后人传诵。
本文从古诗词诵读的活动原则、时间安排和具体措施等方面加以论述和指导，使学生“日有所诵、享受经典”，让孩子们在享受“与经典为伴，与圣贤为友”乐趣的同时，受到教育和启迪，提高学生的文化素养、语文素养和人文修养，积淀文化功底，打好人生起步的根基。
一、把握活动意义，开展“读经诵典”活动
经典诗词是我国文学宝库的瑰宝，且不说《千字文》、《弟子规》、《三字经》等广为流传，唐诗宋词、四言诗经、五言古风已构成了诗歌国度中壮丽的景象，遨游诗海，美不胜收。《千字文》、《弟子规》是启蒙诗，谭嗣同完成《狱中题壁》后慷慨就义，陆游写完《示儿》方瞑目。从这个意义上说，诗是生命，生是诗、死是诗，诗是思想，诗是文化，诗是文明。“读诗使人聪慧”道破了诗词的重要性。
少年儿童正是读书学习、知识习得、道德形成的关键时期，孩子们的可塑性强、接受能力强，虽然有时读经典诗词有囫囵吞枣、不知其意的现象，但也有“书读百遍，其义自现”之说，更有“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”的说辞。可见，古诗词对儿童的影响之甚远、意义之重大。由此，在小学语文教学中，开展“诵读经典”活动，可以发展儿童的文学素养和人文素养，为以后学习奠定基础。
二、开展“诵读经典”活动，规则先行
没有规矩不能成方圆。要使“诵读经典”活动顺利开展，定规则是不容忽视的环节。笔者认为，诵读经典活动，务必坚持两个原则，一是全体参与原则，二是质和量统一原则。
1.坚持全体参与原则。诵读经典活动，应注意多种方式的使用和丰富的活动形式，以调动学生诵读经典的积极性，激发诵读诗词的兴趣，营造读诗诵词的氛围，使每一位学生都感受到诵读经典的乐趣，提高人文素养和语文素养。
2.坚持质和量统一原则。新形势下，教育界提得最积极的是“减负”和“增效”。那么，在开展“诵读经典”活动的过程中，切莫只重视诵读的“量”，一味追求诵读的数量多少，应把握好“质”和“量”的统一关系，正确处理好“诵读”和“理解”的关系，不可使“诵读经典”成为学生学习的新的负担，要让学生快乐地读、愉快地记、兴趣百倍地读、身心愉悦地记。通过古诗词的诵读，切实提高古诗文诵读质量，使学生通过诵读，体会古诗词的美，继承和发扬传统文化，陶冶情操，提高语文水平和汉语水平。
三、时间巧利用，有序开展诵读经典活动
“诵读经典”意义非凡、作用巨大，时间的有效利用和合理安排不容忽视。
学生阅读经典的时间可以自由、可以集中、可以分散，一般情况下，课前5分钟诵读；利用语文阅读课、说话课读；俱乐部、兴趣小组活动诵读和交流；周末多读等。也可以利用大课间等零散时间阅读，举办“我与经典诗词共成长”、“经典诗词伴我左右”、“经典诗词进校园”等经典诗词诵读热活动，有序长久地推进，让经典诗词永驻校园。
四、多措并举，高效推进诵读经典活动
读经诵典，应视学生具体情况而定，并采取行之有效的方法，高效推进活动的开展和进行。
1.定篇目，教师泛读。所谓定篇目、教师泛读，指学生诵读古诗文，不是漫无目的，而是在教师的指导下确定读什么。一般情况下，这种方法限于低年级，如1、2、3年级，由于他们认识的汉字有限，自主阅读有难度，因此，在教师的引领下阅读，可以增强阅读效果。教师规定一天、一周要读的几首诗歌，如王之涣的《登黄鹤楼》，李白的《静夜思》、《早发白帝城》，陆游的《示儿》等，教师诵读或泛读，为学生树立“读经诵典”的榜样，也为学生扫除生字词的障碍。定篇目使小朋友知其所读，利于小朋友们交流和互相检查、相互监督。
2.游戏法，给活动增趣。小朋友对“拍手”游戏由衷地热爱和喜欢，是曾经玩过、乐于玩的游戏，将这个游戏运用到诵读经典活动中，小朋友们乐不可支、兴趣无穷。如“你拍一、我拍一”变成“人之初、性本善”等，以游戏形式诵读经典，其乐无穷，其效无穷。
3.竞赛法激趣。小朋友争胜心强，好表现，利用学生的这个特点，可定期举办竞赛性质的诵读活动，提高学生读经诵典的兴趣和积极性。如“名句接句”是常用的竞赛方法，就是一个说出上句，对方接出下句，反之亦然，如儿童相见不相识，（ ）；（ ），二月春风似剪刀；（ ），明月何时照我还等。
4.赏名句激趣。为培养孩子们诵读古诗词的积极性，教师可以和学生一起搜集整理名人名句，如欲穷千里目，更上一层楼；人而无仪，不死何为？它山之石，可以攻玉；信言不美，美言不信；仁者见仁，智者见智等，记忆这些名句，可以拓宽学生视野，扩大诗词量，在以后的写作中也可以运用，给自己的作文增添文学色彩，使文章文字优美，字字珠玑。
经典古诗词是中华文明遗产之一，对学生进行传统文化教育受到各界人士的普遍关注，小学语文教学中“诵读经典活动”的开展是值得推崇的重大举措。教师应根据学生实际情况，采取行之有效的方法，激发学生兴趣，使每一位学生都认识到中国文化的丰厚博大，吸收民族文化的智慧，让学生在祖国灿烂、悠久的文化长河中游弋、翱翔，使中华传统文化得以传承和光大，更收到“读经诵典”，提高学生人文素养之功效。
参考文献：
李白的四言诗范文4
（1.浙江传媒学院 影视艺术学院，浙江 杭州 310018；2.南京艺术学院 电影电视学院，江苏 南京 210013）お
摘 要：魏晋时“言意之辩”廓清了先秦文论中认识论语言观的迷雾，促使古典文论走向诗性语言观，进而影响诗文创作与品评。诗文家力求从语言的名实相符之“牢笼”中解脱出来，彰显体验论的诗性语言观，在创造话语蕴藉之中以达玄远空灵之境；文论家则以“隐秀”、“余味曲包”和“言外之意”等“话语蕴藉”作为诗文品评的重要尺度。魏晋玄学的“言意之辩”是中国文论语言观发展的重要转折点，由此形成的诗性语言观对我们当代形态的文论建构有着重要的价值。
す丶词:言意之辩；认识论语言观；话语蕴藉；诗性语言观
中图分类号：I207文献标识码：A
From "Prison of Words" to "Meaning Beyond Words"
-Analysis of the Poetic Language in Chinese CriticismWANG Zhen-chengお
在中国哲学史上，“言意之辩”是关于语言如何表述意义，以及语言是否或可能与所要表述的“意”“密则无际”的争论。此争论涉及的语言问题，先秦时代的先哲们就已意识到，并于各自的哲学思考中进行了讨论。不过，今天看来，当时的讨论还只局限在“名”“实”关系问题上，即语言和意义的认识论关系层面上，且在儒道经典文本中亦只是其总体思想中或隐或现的问题之一。魏晋时期，玄学盛行，哲人学者爱好清谈、名理才性之学。在玄学之风的影响下，“言意之辩”涉及的语言问题重新凸显并成为文人竞相讨论的重要论题，成了当时玄学思辨和讨论的新方法。就如汤用彤先生所说，“玄学系统的建立，有赖于言意之辩……依言意之辩，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”
(注:参见汤用彤《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社，2001年版，第24页。)其实，此时的“言意之辩”已超越了先秦时期的名实之争，对认识论语言观进行了彻底颠覆，赋予其深厚的审美体验的意义。方法论的自觉和审美体验意义的赋予使得魏晋时期的“言意之辩”对其后文学创作和古典文论中有关文学语言观的发展都产生了深远的影响。
一、“言意之辩”与语言观的体验论转向
魏晋时期，玄学之风大盛，“言意之辩”“就魏晋玄学家说，几乎都讨论了‘言’和‘意’的关系问题”
(注:参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社，1983年版，第7页。)，并且还是一种新的哲学方法论。此时玄学家和文人们所进行的“言意之辩”使得中国古典语言观真正走向审美体验之维。
（一）名实相符――“言之牢笼”
先秦时，先哲们进行的哲学讨论中已涉及语言问题，并隐约地意识到语言和达“意”之间似乎存在着不可企及的距离；但对此问题并没有像魏晋时期那样进行广泛而直面的论争，而是基于当时普遍的“名”“实”需相符的观念，即在认识论语言观的基础上，于各自的哲学系统中进行思考。
儒家的语言观是基于名实相符观念之上的认识论语言观。当名称与指称的事物在“礼”的标准之下相符，人们的“言”必能和所要表述的“意”（即在头脑中形成的对“名”的概念）相符，即“言能尽意”。孔子所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”（《论语•子路》），如此之“言”正是这种观念的体现。当“名”得其“实”，君子在表述“名”的时候，谨慎为之，使之精确无误，就可以“言”，即“言能尽意”；进而由这种“尽意”的“言”来规范社会道德，实现孔子的政治理想，让天下百姓万物寻找到自己的位置，安居乐业，达到“外王”的崇高境界。显然，孔子认为语言的功能仅在于对“名”能实现精准的表述，因而主张语言只要实现完全表述的功能即可，“辞达而已矣”(《论语•卫灵公》)，所以孔子自然就反对言辞的繁艳，认为“巧言令色鲜以仁”、“巧言乱德”（《论语•卫灵公》）。因为清晰的语言在描述“名”时是可以努力消除冲突，从而实现名实相符；但美艳的语言，对于精确表述仅是一种迷雾。在涉及到形而上之思辨时，先秦儒家对语言的表述时常采取回避态度，如“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语•公冶长》，又如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语•阳货》）孔子不对形而上之道进行表述，依旧停留在名实相符的认识论语言观之层面上，因为性与天道这些形而上的思辨内容无法在现实社会中实现“名实相符”，语言也就无法对其进行完全表述。这样，孔子在言性与天道时就保持缄默。天道不能言，因为天道尽在自然万物有规律的运行之中，没有“名”能与之相符。对此，孟子也表达过相同的观点，“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子•万章上》）。可见，先秦儒家遇到语言表述天道（即形而上思辨）的无效时，没有充分意识到语言的局限性，而是过分依赖语言的认识功能，因而在经历表述失效时就采取“避而不见”的态度。
与儒家不同，先秦道家则认为，对表述形而上之道来说，语言似乎是一种障碍，言不能尽“道”之“意”。但在老庄的论述中依然基于名实相符的前提，从自身的哲学观出发采取了对语言的全盘否定，否定“言”作为媒介之交流与认识的基本作用。在《老子》看来儒家的正名导致的后果是出现分别和阶级，这些却是导致社会混乱和不稳定的决定性因素。因而要实现理想的社会，就要回到圆满自足的“道”，就必须“绝圣去智”，行“不言之道”，以“无为”达到“无不为”的妙境；因为圣人“处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章））。所以《老子》语“知者不言，言者不知”（《老子》第五十六章），“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”（《老子》第八十一章）在《老子》看来，语言一旦进行表述就会落入名实相符的认识论的语言牢笼中，就无法实现其理想中的“道”的完美表述。《庄子》继承和发展了《老子》对本体“道”之不可言说的观点，认为语言可以论述，且“尽意”的只是“物之粗”（《庄子•秋水》），而非形而上之道；而“言之所不能论，意之所不能察致者”为不能传达之“意之所随者”，即“不期于精粗者，在意言之表，即道妙也”
(注:参见王先谦《庄子集解》，中华书局，1954年版，第93页。)，此处认为语言不能尽意，即形而上之妙道是语言所不能及的。但是，《庄子》也关注到语言可通过“寓言”等手段来孕含“道”之妙，从而可以通过对“寓言”等手段的体悟来实现对道的体验和追求；但是“寓言”仅是通向形而上之“道”的手段，所以他要“得意而忘言”（《庄子•外物》）。总之，先秦道家认为名实相符的观念导致了社会的等级出现，这是“乱”的最终原因，这与老子的“无为无不为”思想不相符，亦与庄子的逍遥游的绝对自由不相符，所以老庄对名实相符的观念进行了彻底的解构，即否定语言的认识论作用。同时，由于老庄崇尚玄远之道的体悟和追求，而用社会中约定俗成的语言描述形而上之道时出现了不完全的表述性，由此，老庄就拒绝了这种语言的参与。但另一方面，从庄子“得意忘言”的表述，以及他用“寓言”等方式作为“言”的手段来实现达“意”的功能等观点来看，这似乎又显示出从认识论语言观向体验论语言观迈进的痕迹。
不过，在我们看来，不论是儒家对名实相符的绝对信任和遵从，还是道家对名实相符观念的颠覆和排斥，它们都是基于当时对语言功能的两种不同的理解。先秦儒道哲学思想中所涉及的对语言表达功能的讨论都是在名实相符的观念之下进行的，其主流是追求语言的表述与社会中的“实”（包括实际事物和社会道德伦理）的符合，这显然还是在语言名实相符的“牢笼”之中寻求绝对之表述。
孔孟之后的《易传》正视了语言在表述这些不可尽言的形而上之道时的无奈和困惑，并且给出了拯救方案，即“立象以尽意”。这里显示出其对借助某种手段一定可以达到“穷理尽性以至于命”（《周易•说卦传》）（即“尽意”）的信任。这扭转了孔孟对形而上思辨之表述的回避态度。此处“尽意”之“尽”有启发、暗示之意，由此显露出由认识论语言观走向体验论语言观的端倪。“凡启发暗示之尽、指点之尽，皆有余而不尽。以有余而不尽，故尽之者皆筌、蹄也，皆可忘也。忘之而不为其所限，则不尽之意显矣。不忘而滞于象言，则不尽之意隐而泯矣。此即王弼‘得意忘象，得象忘言’之说之所由立。”
(注:参见牟宗三《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年版，第216页。)
（二）言意之辩――“言外之意”
魏晋玄学是用老庄的思想来阐释孔孟对形而上之“性与天道”不言的原因，以实现本质上是“尊道卑儒”的儒道融合。因而，在魏晋时期，言与意之间的关系在对形而上之道的描述中再一次凸显出来，并成为当时论争的主要论题。汤一介先生认为魏晋时期对这个问题的看法可分为三派，“如张韩有《不用舌论》，以言语为无用；言尽意派，如欧阳建有《言尽意论》，主张言可尽意；得意忘言派，如王弼、郭象、嵇康等均属之。”
(注:参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社，1983年版，第7页。)其实，此时的“言意之辩”依旧是两派，“言尽意”和“言不尽意”；“得意忘言”的论者也属于“言不尽意”派，只是在意识到两者的不可调和的矛盾时给出了从有限如何达致无限的方案。
西晋欧阳建自称“违众先生”发表《言尽意论》。他完全信任语言具有完美表达“意”的功能，是因为“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅意，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显”，只有言才能畅志畅意，这也是“圣人”不能“去言”的原因之所在。欧阳建也认同先秦儒家遵循的名实相符的观念，在认识论的语言观基础上，主张“言尽意”论；但其“言”能实现完美表述的亦仅是形而下之世界。
张韩的《不用舌论》中提出“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻。是谓至精，愈不可闻。……余以留意于言，不如留意于不言，徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。”（《全晋文•不用舌论》）他认为，言性与天道等形而上之道时，语言的介入只会使道愈加不可闻、不可琢磨；希望完全去除语言作为达意的媒介，否则就成了体悟形而上之道的障碍，从而主张用“心”来意会形而上之道。另，正史名士荀粲认为“子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（《三国志•魏书•荀传》）。他认为“性与天道”是形而上的问题，和客观实存之物象不同，它们不可完全表述，是“理之微者，非物象之所举”（同上）。他把“意”区别为言可尽之意和“象外之意”（即言不可尽之意）；而性与天道属于言不可尽之意，故而，六经也不可能完全表述出玄远之道、圣人之意。相比张韩和欧阳建而言，荀粲在认识到语言在表述形而上者时的局限性的同时，又意识到语言对形而下之物的表述的可能；他对言以及意的这种区别和认识是比较辩证而令人信服的。但是从张韩的“不用舌论”和荀粲“六籍虽存，固圣人之糠秕”的观点来看，他们已完全否定了语言的认识作用。
其实，王弼的“得意忘言”论是在正视语言的局限性之后所给出的一种“尽意”的方法，这里显出其对语言仍抱有一定的信心。众所周知，王弼在《周易略例•明象》中较为深刻地探讨了言、意、象之间的关系。显然，他提出的“意以象尽，象以言著”是《易传》中“立象以尽意”的遥远回响，表述了“言”能形成“象”而尽“意”的期盼，进而他又提出“得意忘象，得象忘言”的观点，这亦是一种融合了庄子的“得意而忘言”的观点。王弼显然抛弃了庄子式的对语言的彻底之不信任，他认为“言”是可以尽象的，象也可以尽意。此处尽象尽意之“尽”皆为“启发暗示之‘尽’，非名实相应之‘尽’”
(注:参见牟宗三《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年版，第216页。)；“尽”之“意”为超现实的形而上之道；尽“意”之后需去除现实中语言的局限，才能体悟到玄远之形而上者；之所以要“忘言”“忘象”，是因为“得意”只能于“言”外、“象”外。由此可见，王弼玄学体系中的“言意观”一方面是通过“明象”和“尽象”的现世之途来实现对玄远而不可完全言表之道的表达，另一方面又力求在“忘言”“忘象”即对“言外”“象外”之意的追寻中以达对玄远空灵之道的体悟，这在中国古典语言观念上开启了“言外之言”、“象外之象”的先河。于是，魏晋玄学家和文人们开始渐渐喜好于“寰中之玄照”中实现“方外之妙趣”；故而在玄谈中尽显言语之智慧，用简洁、聪慧之言语来表现所追求的玄远之妙意。比如，较为明显的是当时在品评描述士人们的形象时常用自然之妙物来比拟，并十分注重这两者之间风姿神韵之维的比照，如《世说新语》中有语“世目李元礼，谡谡如劲松下风”（《赞誉》），又“时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙”（《容止》），又评嵇康“肃肃如松下风”，酒醉后如“玉山之将崩”（《容止》）。在玄谈和人物品藻中，不是仅评价人物的道德品行是否合儒家之礼仪要求，而更加侧重品评人物整体精神之风韵；这里人物品评显然不是实用的、道德的，有如先秦名实相符观念之下语言和“实”需相符的道德要求；此处品评语言的表述有些是无法与“实”相对应的，如品评嵇康酒醉时说如“玉山之将崩”，还有一些语言的表述是文人们对自然景物的气韵风貌的描述，这显然亦无法在现实中找出与之完全相符的实例来对应；他们其实是在以超越世俗道德认识论的诗性语言来表述文人们所追求的境界与风骨。
魏晋玄学启示了世人，语言在表述心中之“意”时可能出现“疏则千里”的情况，不能实现完全表述；但是若要实现“意”，语言可以成为经由“明象”而通向“妙趣”和玄远之“意”的有效途径，即王弼的“意以象尽”、郭象的“寄言出意”。但此时文人对语言的理解、运用与先秦的先哲们对语言的名实需相符的理解、运用等有所不同；魏晋时期的语言是要努力通向玄远之“意”，因而这种语言有着牟宗三先生所解释的“启发暗示”之义。这样，语言和意义之间的关系就不是名实之间的一一对应，而是用有限而具体的“尽象”“明象”之言语来传达玄远之“意”。
20世纪西方哲学研究中语言成了研究的中心问题，索绪尔的语言学理论带来了西方文化包括文学批评领域革命性的语言学转向。索绪尔认为，“语言符号连接的不是事物的名称，而是概念和音响形象。后者不是物质的声音，纯粹物理的东西，而是这声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声音表象。它是属于感觉的。”
(注:参见索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆，2002年版，第101页。)比如，“花”：首先是“所指”，是对各个种类“花”的概念的抽象，因而作为概念的“花”，人们无法感受到。同时“花”又有能指作用，是一种“音响形象”。当提及“花”时，人们不会感到冰冷的概念抽象，而是感受到一种具体形象，同时能够唤起我们内心深处的情感，因此作为“花”这个词与感觉、情感和想象实现了共鸣。显然，语言在指称功能外，表现功能也相当重要，因而在文学作品中，作者主要运用语言的表现功能来写景状物。在文学作品中，语言是诗性的感性语言，这就突破了名实相符的指称语言带来的表现缺陷，从而可以自由地追求言外之意的效果。此后，海德格尔提出了“语言是存在的寓所……”
(注:参见海德格尔《关于人道主义的信》，商务印书馆，1963年版，第88页。)，认为语言不再是形而上的“逻辑语言”和语言符号，而是现象学意义上的“呈现”，是“诗意的语言”。只有用诗性的语言，作者才能守护这个“存在”的家园。因为逻辑语言或语言符号是符合了现实生活中既定的权威和规则，而忽视了完整的“存在”；“诗性语言”却未被形而上学束缚，是从人的本性中生发出的本真语言，它与人对“存在”的纯真体验相融合。由此，魏晋玄学倡导的“言外之意”的“言”与海德格尔的“诗意语言”都不是认识论意义上逻辑推论的语言，而是拥有着“启发、暗示”功能的诗性语言。另外，西方语言哲学的奠基人维特根斯坦对语言也有类似表述。他认为语言只能描述现象，不能对概念做本质上的定义；即概念不能定义和实现绝对清晰的表述；只能在充足描述中，才能达到“尽”“意”、“指称”。例如他以“游戏”的概念界定为例，认为无法寻找到所有游戏的共性以至于无法用清晰的语言对“游戏”进行概念上的逻辑定义，因而只能选择“家族相似性来刻画这种相互之间的类似的关系”，用罗素所谓的“摹状词”来进行描述
(注:参见维特根斯坦《哲学研究》，商务印书馆，2002年版，第47页。)，才能让他人在描述中体验到何为“游戏”即作者所要表达之“意”。且维特根斯坦“将这些命题（引者注：指哲学命题）比作梯子，当读者爬上这架梯子后，他就必须扔掉它，这样一来他就能正确地看待世界了”。
(注: 参见［英］A.J.艾耶尔著，李步楼、俞宣孟、苑利均等译《二十世纪哲学》，上海译文出版社，2005年，第129页。)
可见，魏晋玄学中用以“尽象”之“言”与索绪尔的具有表现功能的“言”、海德格尔的“诗性语言”和维特根斯坦对“摹状词”之运用的语言是相通的。
二、“言外之意”与“话语蕴藉”
“言意之辩”不仅在哲学上挣脱了先秦名实相符的认识论语言观的滞绑，而且诗文家们也在玄学讨论和自己的创作中形成了对言外之“言”、象外之“象”的追求，古典文论由此从认识论语言观走上“话语蕴藉”的审美之维，即追求玄远空灵之气象的诗性语言。魏晋时期，经过玄学的洗礼和“言意之辩”的争论，人们渐渐喜好对玄远之意的追求，并在创作中显示出对玄远之意、言外之意的努力探寻，相应地，此时文论家们也希望作品的语言是饱含“言外之意”的诗性语言，能够引发审美体验的语言，即言外之“言”（象外之“象”）；而当时文论家提出的“话语蕴藉”就是对这一诗性语言观的具体概括。
（一）诗文家创作中语言观的位移：从“靡丽华艳”到“自然淡雅”
先秦时期经学作品的语言也曾要求“文质彬彬”，也曾语“言之无文，行而不远”，但依旧是在名实相符的观念之下要求“辞达”。至汉代，赋在楚辞的影响下兴盛起来，并且把“巨丽”作为汉赋的特征，以铺陈来描摹景物之壮美和繁复，可谓极尽靡丽之能事。但到了魏晋时期，由于社会动荡及玄学发展，逐渐改变了文人们的审美追求。比如魏晋玄学始渐风盛之时，文人们爱好清谈，喜好玄言，此时诗文创作在语言辞藻运用上虽讲求音韵美和辞藻的华艳，但由于玄谈和玄学影响，故而在意趣上出现对玄远之意的追求，诗文家们不再喜好司马相如、班固之流的绮靡奢华之作，远承扬雄对华艳之赋的看法，称其仅为“童子雕虫篆刻”，而“壮夫不为也”（《法言》）。另外，魏晋时期却由玄学影响逐渐出现崇尚自然的趋势，进而使得诗文作品追求清新自然、远离尘嚣的艺术境界。玄学的发展和兴盛在文学中的直接体现是产生了“玄言诗”，如郭璞《游仙诗》十四首、孙绰《答许询》九章都是在自然之景的蕴藉中体现了对玄远之意的追求和向往。这些文人用四言诗来表陈哲学玄思，却因此过分追求玄远之意而忽视了诗文的审美特性。如《世说新语•文学》：“谢公因子弟集聚，问：‘《毛诗》何句最佳？遏（引者注：谢玄）称曰：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。’公曰：‘谟定命，远猷辰告。’谓此句偏有雅人深致”。当时如孙绰、许询、桓温等虽然也创作了一些盛赞一时、富有艺术性的诗歌，给古典诗文的风格发展注入了清新自然的淡雅之风，但其中也有许多过于追求言外之“玄意”的作品而使得玄言诗在中国古典诗史上的艺术成就不高。
魏晋玄学风尚也开启了文人对自然追求的倾向和喜好。魏晋士人如阮籍等人倡导的“越名教任自然”，以及之后郭象等人对自然的追寻；这种追求使得士人渴求自身个性的洒脱和顺其自然，呈现出对自然事物规律的尊重，于是山水画、山水诗在这一时期兴盛起来，文人墨客在自然的怀抱中发展了富有特色的山水艺术，并成为后世艺术作品的典范。由此使得当时以及之后的文论著作中提倡重视自然，并将其作为批评诗歌的标准之一。如谢灵运、陶渊明的诗歌以清新的风格，滤去了靡丽铅华，显出淡雅的诗风。陶渊明的《饮酒》诗中更是用神来之笔描写了田园宁静的生活，一片和谐、生机盈然的自然之景，令人向往，作者希望能够在真实的自然中，即在“草屋八九间”、“开荒南野际，守拙归田园”中实现自己对理想人格的追求。诗文语言清新自然，毫无凝滞，亦不华美，一派恬然，读来畅然而有深味，正如元好问评陶诗曰：“一语天然万古新，豪华落尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人”（《论诗绝句》）。又如梁代钟嵘提出了“自然英旨”的诗歌语言的审美特性，他反对如汉赋等文学作品过多的用典；认为“吟咏情性”的文学作品特别是诗歌，“何贵于用事”。同时他也十分反对玄言诗那样以哲理入诗，认为“永嘉时，贵黄老，稍向虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。……诗皆平典似道德论”（《诗品》）。这里显出了钟嵘希望诗歌的语言是自然地抒性，而不是在诗歌中靠着用典等技巧成为富丽的作品。
魏晋诗文创作中对诗性语言的倡导不仅如上所言有着淡雅自然之风，其实也有对楚辞汉赋“艳丽”之风的继承和发展，而且对文学作品音韵美的实现也十分关注。比如《世说新语》中有“好整饰音辞”（《言语》）、“甚有音辞”（《赏誉》）等评语。“辞”是优美的辞藻，“音”则指语言的音韵美。又如在《世说新语•言语》有一首描绘吴中下雪情景的六言诗，“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林帕便已皓然”；寥寥数语，写出了当时雪景之美。陆机在《文赋》中也认为文学作品的语言应是“诗缘情而绮靡”、“贵妍”，是“暨音声之迭代，若五色之相宣”；因而文学语言是有着音乐之美和色彩艳丽的要求的。在之后的《文心雕龙》中刘勰也用较多篇幅来论说语言优美的重要和如何使文学语言优美起来的方式，比如《声律》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》等。但是很明显，此时文论或作品中对语言色彩艳丽和音律的重视，既可以说是楚辞汉赋华艳之风的回响，也是由于对自然的尊重和受玄学思想的影响而发展起来的。比如《文赋》认为语言需要绮靡和美艳的原因是“其为物也多姿，其为体也屡迁”。因为自然外物多姿多彩，变化多端，所以文学语言的“绮靡”和“贵妍”能较好地体现自然生命的生动气韵。
（二）诗文品评中诗性语言观的形成：“话语蕴藉”及其影响
魏晋王弼提出“得意忘言”是追求“言外之意”的一种方式。王弼借用了“象”的概念：用“言”描述饱含言外之意的“象”，这样的文章才能在“得意忘言”之后体味到玄远之妙意。此“象”就是用诗性语言描述的通向玄远之道的重要途径。汤用彤先生曾言，“魏晋南北朝文学理论之重要问题实以‘得意忘言’为基础，言象为意之代表，而非意之本身，故不能以言象为意；然言象虽非意之本身，而尽意莫若象，故言象不可废”。
(注:参见汤用彤《理学•佛学•玄学》，北京大学出版社，1991年版，第330页。)其实，在魏晋时期的文论中已经体现出诗文家对饱含“意蕴”之“象”的追求和强调。刘勰《文心雕龙•定势》指出：“综意浅切者，类乏酝藉”。可见，刘勰在分析文体问题时，把那些命意浅显而直切的作品都归结为缺乏“酝藉”。那么，何为“蕴藉”？“蕴藉”一词，在古代又常写成“酝藉”或“蕴籍”，其中的“蕴”原义为积聚、蕴藏，可引申为含义深奥；“藉”的原义为草垫，有依托之义，可引申为含蓄。“‘蕴藉’在用于品评人物时，多指人物品性的宽容和有涵养。而在文学艺术领域，它往往被用来指文学作品中那种意义含蓄有余、蓄积深厚的状况。”
(注:参见童庆炳《文学理论教程》，高等教育出版社，1998年第2版，第72页。)在《文心雕龙•隐秀》中，刘勰更进一步地论述了诗文家通过对“隐秀”的合理运用来使作品达到“复意为工”、“卓绝为巧”：“隐也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之独拔者也。夫隐以复意为工，秀以卓绝为巧，……”在他看来，佳作应是“状溢目前”和“文外曲致”的合理运用，这样才可能实现不可能实现的表述。同时，刘勰还认为，诗文家在运用“文外之重旨”和“状溢目前”的技巧时要避免出现两种情况：“隐”的使用绝不能造成文章“晦涩”、艰“奥”；“秀”的使用不能过分“雕琢”而形成文辞的繁复。刘勰对诗文家的提醒是“深得文理”的，因为只有“隐”“秀”适时适地的合理运用，才能避免语言的先天不足，从而使他们能用“象外之象”般的诗性语言来契合“文外之重旨”。刘勰力倡“深文隐蔚，余味曲包”，在他看来，意义深刻的文章总是文采丰盛而把不尽的意味曲折地包藏其中，这样的文章才能“使酝藉者蓄隐而意愉”，令喜好“酝藉”的读者阅读“蕴藉”之作而充满欣喜。自魏晋文人以“蕴藉”评藻人物、刘勰以“蕴藉”品评诗文之后，“蕴藉”一词就成了中国古代诗文论家用以评价文学作品成就的重要标准之一。到清代初期，文学家贺贻孙更是主张“诗以蕴藉为主”，把蕴藉提高到文学创作的至关重要的地位。他说：“诗以蕴藉为主，不得已溢为光怪尔。蕴藉极而光生，光极而怪生焉。李、杜、王、孟及唐诸大家各有一种光怪，不独长吉称怪也。怪至长吉极矣，然何尝不从蕴藉中来。”（《诗筏》）在他看来，李白、杜甫、王维、孟浩然和李贺等唐代大诗人的诗作，之所以各有一种光彩和奇妙，恰恰是由于他们把追求文学话语之“蕴藉”放在了头等重要的位置，能“蕴藉”而后生“光怪”；他还认为“夫诗中之厚，皆从蕴藉而出”。此处诗文之“厚”实即刘勰所谓“文外之重旨”、“文外曲致”，而文之“重旨”“曲致”皆由“蕴藉”而出。王夫之《古诗评选》卷五在评及江淹的诗时盛赞其“蕴藉”，“寄意在有无之间，慷慨之中自多蕴藉”。赵翼《瓯北诗话》也以“蕴藉”为标准，高度赞扬李白的《黄葛篇》、《劳劳亭》和《春思》等古乐府诗“皆酝藉吞吐，言短意长，直接《国风》之遗”。刘熙载在《艺概•词曲概》中也把“蕴藉”作为评价诗词成就的一个重要标准：“东坡《满庭芳》‘老去君恩未报，空回首弹铗悲歌’，语诚慷慨，然不若《水调歌头》‘我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒’，尤觉空灵蕴藉”。显然，刘熙载在此把“蕴藉”与“空灵”并举连用，以称赞苏轼的《水调歌头》词句具有含蓄有余、宽阔深厚的特点。
由此，我们可以清晰地看到，中国古代文论中所谓的“蕴藉”是指文学语言内部一种包含多重复杂意义、从而能产生多种不同理解可能性的状况。从现代文论来看，如果说文学的存在必然表现为一种特殊的话语形态，它总是以一定的话语形态去蕴含多重复杂的意义，那么话语形态的这种特殊性就是以上我国古代文论中所论及的这种“话语蕴藉”状况。可以说，中国古代文论所论及的“话语蕴藉”是对文学活动中那种诗性语言与意义状况的具体概括，并由此开启了文学作为社会性话语活动蕴含着丰富的意义生成的可能性。“话语蕴藉”理论的提出标志着中国古代文论由认识论语言观向体验论语言观的位移，它是用“言外之意”的创作追求来实现对“言之牢笼”的生动超越，这也是我国古代文论“诗性语言”观形成的标志。其实，在我国古代文论的发展历程中，从老子的“大巧不言”、“大象无形”，钟嵘的“滋味”说，刘勰的“隐秀”，梅尧臣的“含不尽之意于言外”，司空图的“不著一字，尽得风流”、“象外之象”、“景外之景”，到严羽的“兴趣”、“水中之月”、“镜中之象”，以及叶燮的“含蓄无垠”等等都表明，中国古代诗学一向标举“话语蕴藉”，并把它作为文学区别于其他活动的根本标识，从而使之获得了鲜活的生命力和浓郁的民族特色。
三、结语
