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生命至高无上范文1
山西王家岭煤矿透水事故已经过去了整整11天了。至目前为止，已经有115名获救，12名遇难，26名生死不明。回顾这十多天发生在救助被困工人现场的日日夜夜，点点滴滴，我们每个人都有各自的感叹和思索。
5000人的救援大军，上百辆救护车，多家医院待命，京晋专家汇集，专列运送病员；包括国务院副总理、省委书记、省长、国家安监总局局长在内的官员都亲临现场，有的还日夜守候在现场，指挥救援……如果我们用金钱计算这十几天投入的人力、物力、财力，恐怕是一个相当大的数字，其中还不包括后续的赔偿、抚恤、救助和病员康复等费用。仅经济账来说，救援和不救援，放弃和不放弃，这个(来源：文秘站 ）“账”想必是谁也会算的。难怪即使车祸，有人就说，压伤不如压死，更何况煤矿呢？
对于这场矿难救援，我无意说它是“救援奇迹”，有生命在，就应该对生命尊重，付出援救生命的所有代价。这不仅是在一个民主中国应该做到的，即使在西方国家也是应该做到的。物有价，人的生命无价，这是天经地义的道理。如果我们用金钱计算生命，这个公式永远都是错的。但是毋庸否认，在我们的现实生活中，蔑视人生命、轻视人生命、不尊重人生命的事件却时有发生；尤其是蔑视、轻视、不尊重穷人生命的事件更是不断发生。就以这次王家岭事故被困的这些工人来说，其中有多少人不是因为家庭贫困而到煤矿工作的呢？如果他们不是遇到矿难，而是因为在工作中病倒，或者在家里病倒，能得到有效的救助和必要的医疗吗？显然是不可能的，甚至根本不可能的。
由此我就想，我们一直说要以人为本，一直喊人的生命高于一切，但在实际生活中却常常忽视这一点，轻视这一点，甚至蔑视这一点。很多时候很多情况下，对人的生命置若罔闻，对人的生命不管不顾，对人的生命的尊重总是做在轻视的后面。比如这次透水事故，如果早勘测、早防御、早撤离，很可能就不会发生，更不可能有工人罹难。再比如我们的很多贫困群众患病，有几个能得到有效的医疗呢？至于穷人患大病、重病，那就更不用说了，很多人只能等死。
人要活得幸福不容易，尤其是每个人的幸福感不同，感受各异，很难统一。但是人要活得有尊严却是基本同一的。这个尊严除包括宪法赋予的公民基本权利外，还应该包括人的就医权、工作权、名誉权等等，其中最重要的还是生命权——即尊重人生命！
生命至高无上范文2
关键词：儒家；仁；义；亲情原则
“仁”和“义”是先秦儒家伦理学最重要的范畴，是儒家用来指导人们道德行为的最高准则。孔子说过“杀身成仁”，孟子说过“舍生取义”，可见在某种极端情况下，儒家甚至视“仁义”的价值超过自己的生命。一种伦理道德准则要获得人们的普遍接受，必须要有信仰或理论的基础，让人们相信遵循这种道德原则的确是应该的和必须的。先秦儒家论证“仁义”道德之合理性的一个基本的立足点，就是血缘亲情。所以基于血缘亲情的人性论的确为孔孟儒家“仁义”道德的理论前提和基石。
近年来学术界有几位学者陆续发表了一系列论文，对孔孟儒学基于血亲情理的伦理道德观进行学术讨论，并围绕《论语》、《孟子》中一些案例的解读和分析，进行了热烈的争辩。这些讨论和争辩实际上触及了儒家文化赖以立足的前提和本根，不仅对理解古代儒家伦理思想具有重要意义，而且对当代中国的伦理道德建设也具有现实意义[①]。读后颇受启发，也引发了我对一些问题的进一步思考。本文试图对孔孟儒学之“仁”与“义”的辩证关系，以及血缘亲情原则在儒家伦理学中的地位等问题，从原理和实践两个层面进行辨析，同时也对上述讨论中所涉及的一些问题略表一得之见。
儒家以“血缘亲情”作为“仁”的出发点或者说本根基础，这是没有问题的。先秦儒家经典中对此表达得很清楚，即“仁”以“孝悌”为本，以“亲亲”为大。但我不认为儒家以“血缘亲情”作为“仁”的本根基础有什么不对或不好，更不认为这必然会导致“腐败”。相反，我认为儒家的伦理道德理论比其他伦理道德理论高明的地方，就在于它把道德的起点或曰“本根基础”设定在人们普遍能够体悟感受到的那一点点“亲情”上（对此我将在后面论及）。
另一方面，以“血缘亲情”为“本根基础”的“仁”并不是儒家道德内容的全部，儒家在“仁”之外还并列提出一个“义”。后代“仁义”常常作为一个复合词而使用，作为对儒家伦理道德的笼统表述，但实际上在早期儒家那里“仁”和“义”并不完全是一回事，而现在人们往往忽略了这两者之间的细微差别。早期儒家虽然有时也把“仁”和“义”合在一起说，但从未把两者混为一谈。其实两者之间存在着对立统一的辨证关系。
关于“仁”和“义”之间的对立统一关系，儒家认为：一方面“仁者，义之本也”；另一方面“义者”又是“仁之节也”[2]（《礼运》）。“仁”是以亲情之“爱”为本根的，而“义”却不是，“义”出自理性之“宜”，是对“爱”的节制。“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义。”[3]（p153）这个出自理性的“义”有时要节制那个出自亲情之爱的“仁”。当然，从更高一个层次上说，“义”又必须以“仁”所体现的人与人之间最基本的亲情关爱为本。这就是“仁”与“义”之间既互相制约又互相保障的辨证统一的矛盾关系。它与人作为社会存在而身处其中的现实的对立统一的矛盾关系是相对应的。“义”虽然以“仁”为本，但“仁”也并不总是“至高无上”，因为作为“仁”的基础的“爱”有时还必须接受“义”的节制。“义”往往通过礼与法的形式来实现这种节制。但“义”的节制从根本上来说又不可违背“仁”的道理。这看起来很矛盾，但其实就有点像三权分立互相制约的政治体制，立法者是法的本原，但是作为本原的立法者在整个体系的运行中却并不是任何时候任何情况下都是“至高无上”的，他也必须受到执法者的制约。
如果说“仁”、“义”这两个最基本的儒家道德范畴之间已经包含着内在矛盾，那么当人们在日常道德实践中践履“仁”、“义”时，遇到矛盾冲突和两难选择也就不奇怪的。儒家虽然以“血缘亲情”作为“仁”的“本根基础”，但是在道德实践中恰恰并不是在任何时候、任何情况下都把血缘亲情放在“至高无上”的地位。刘清平先生在文章中说：“在任何学说中，‘本根基础’与‘至高无上’其实是一个东西；因此，只要承认血缘亲情是儒家伦理的‘本根基础’，在逻辑上势必要承认：它在儒家伦理中占据着‘至高无上’的地位——当然，完全不讲逻辑，那又另当别论。”[4]如果仅仅从形式逻辑来论，刘先生的话也许并不错。但是我以为儒家在道德实践中所依据的恰恰不是这种线性的形式逻辑，道德实践中遇到的具体问题也恰恰不可以仅用形式逻辑来论。因为“亲情”与“理性”，或者说“仁”与“义”的关系，在具体某件事情中体现出来时，都不是一比一，或半斤对八两的对等关系，而是有轻重、有缓急、有层次的高低、有范围的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考虑其他任何因素，只简单地将那能体现“亲情”的选择无条件地放在“至高无上”的地位。有的时候是以亲情之爱为重，而有的时候却必须“大义灭亲”。但“大义灭亲”关键要看这里的“义”大到什么程度。这里就存在一个“仁”和“义”的原则在道德实践中不同层次上辨证适用的问题。儒家决不主张任何时候都用“义”来灭“亲”，只是当那个“义”大到一定程度非灭亲不可的时候才灭亲。总之，在具体道德实践中，要权衡轻重，辨证取舍，有时为了大仁就不得不违背小义，有时为了大义则不得不违背小仁。所以儒家说：“子为亲隐，义不得正；君诛不义，仁不得爱。虽违仁害义，法在其中矣。”[3]（148）
刘清平先生在其文章中曾一再要求论辩的另一方举出一个“血缘亲情”天平被掀翻的例子[5]。实际上丁为祥先生引用的周公诛管蔡的例子是可以说明问题的[6]。周公诛管蔡，决不只是因为成王对于周公来说不是“八杆子打不着的亲戚”[5]。要说亲情，则显然兄弟亲情比叔侄近。因此，周公诛管蔡，遵循的显然已经不是亲情原则，而是道义原则，是大义灭亲，是不得已牺牲血缘亲情的例子。此外，“大义灭亲”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左传》中以“君子曰”的名义对石碏使人杀死自己儿子石厚这件事的赞扬[7]（38）。《左传》“君子曰”是代表儒家正面观点的，由此可见儒家并非在任何时候任何情况下都绝对把血缘亲情置于“至高无上”的地位。当这个“义”大到一定程度时，儒家是会把亲情之爱暂时舍弃的。但这种舍弃却并不意味着对作为“仁”的本根基础的亲情之爱的根本否定。因为在这种情况下坚持大“义”必将在更高层次和更普遍的意义上维护“仁”的根本精神。
转贴于 既然“仁”“义”以及它们赖以作为基础的“亲情”、“理性”等等，相互之间的关系都是辨证的，因此并不存在在任何时候、任何情况下都将其中的某一个要素放在绝对“至高无上”位置上的问题。在每一个具体道德实践场景中，都应当根据具体情况，衡量轻重大小来进行经权取舍。
儒家经典中其实有许多根据具体情况辨证地进行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的问题[8]（《离娄上》p177）。男女授受不亲，这是礼。在正常情况下，平白无故乱摸嫂子的手是非礼，是不应该的。但授受不亲不是绝对的，更非至高无上的原则，因为当“嫂溺”有生命危险时，不援之以手，倒反而成了“禽兽”。又如“礼与食孰重？”“色与礼孰重？”的问题[8]（《告子下》p274）。正常情况下，必须遵循“以礼食”、“亲迎”的原则，但这个原则也不是绝对的。当“以礼食，则饥而死”；“亲迎，则不得妻”的极端情况出现时，就必须遵循更高一层的原则，以确保不“饥而死”和“得妻”。又如“小棰则待过，大杖则逃走”问题[9]（《六本》p101）。犯了错误，老老实实挨父母打几下，表示自己认错，也让父母消消气。这是“孝”的表现。但这也不是绝对不变的。如果夸张到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一个层次上的问题了。在孔子看来，这时听任父母打，反而是“不孝孰大焉”。
从上述根据具体场景辨证地进行道德取舍的态度出发，我们再来看几位学者争论的《孟子》书中有关舜“窃负而逃”的案例，就比较能够理解孟子的良苦用心了。
刘清平先生把《孟子》文本中记载的舜在“窃负而逃”案例中的两难选择简化为“‘孝’与‘仁’相比何者更为重要”的问题[5]。但照我理解，这里舜面临的与其说是“孝”与“仁”的矛盾，不如说是“仁”与“义”的矛盾。因为体现亲情之爱的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父亲一条命这件事上“孝”与“仁”是一致的，对父亲见死不救既是不“孝”，也是不“仁”。“仁”者亲亲而仁民乃至爱物，对一切生灵皆怀有恻隐之心，更何况对于自己的父亲？虽然其父杀人，被杀者更值得仁者悲悯恻隐；但死者已死不可复活，此时纯粹从“仁”的原则出发，逻辑上并不能推导出一定要让这一条活着的生命也去死的道理。皋陶办这个案子，只会依据“杀人者死，伤人者刑”原则，即体现公平和正义的“义”的原则，而不是“仁”的原则。所以说舜此时面对的正是“仁”与“义”的矛盾。问题在于这时如果舜一味依照本于亲情之爱的“仁”心去做，就会损害基于正义和理性精神并体现于法度的“义”。
面对这样一个隐含着“仁”与“义”的矛盾两难选择的假设案例，孟子为舜设计的方案，其实就是想要在尽可能相对保全本于亲情的“仁”同时，又把对于体现着法律和社会公正的“义”的损害降低到最小。其实孟子在对“封象有庳”[8](《万章上》p212)、“窃负而逃”[8]（《尽心上》p317）这两个案例的阐释中，亲情原则也并不是“至高无上”的，而是有条件有限度的。孟子实际上为“封象有庳”设置了一个前提和限度，这就是象不得“为于其国”、不得“暴其民”。亲情原则是在这个前提和限度之下运用的，因此不是“至高无上”的。这里我们可以暂不考虑在当时的实际情况下，象在封庳之后是否能够、或在多大程度上做到不得“为于其国”、“暴其民”，那属于历史范畴的问题，交给历史学家去考证。而我们这里所讨论的是孟子的阐释所体现的儒家道德原则的运用问题。重要的是我们应当注意到孟子在这里是为亲情原则的运用设置了前提和限度的。同样，在“窃负而逃”案例中，遵循亲情原则也是有前提和限度的，而不是“至高无上”的。这个前提和限度就是舜与瞽叟父子二人从此远离社会，瞽叟不可能继续杀人，舜也不得作为一个未能彻底遵循法的原则的天子而继续当政。
需要注意的是，这个选择无论是对于舜还是对于孟子来说，都只是一个不得已的选择，而不是道德践履的理想状态。桃应预设了这么个特定情景，就是要看孟子在极端两难情境下如何做选择。其实，除了孟子为舜设计的这一方案外，还有两种选择：一是听凭皋陶依法处置瞽叟，按照当时的常规大致是“杀人者死”，也就是说舜必须眼睁睁看着自己的父亲被处死。这意味着彻底舍弃亲情的原则，是大不孝、大不仁。二是利用天子职权公然干涉皋陶的执法，保护父亲逍遥法外不受处罚，并且继续作为天子之父享受尊荣。这意味着全然不顾法度与公正，是大不义，也是真正的“腐败”。但孟子没有让舜选择这两者，就说明孟子没有简单地将血缘亲情置于道义之上，否则干脆冠冕堂皇选择上述第二个方案就是了，没有必要设计什么“窃负而逃”的方案了。孟子设计的方案，其实是在不得已的情况下，在最低限度地保全了亲亲之“仁”的同时，也最低限度地维护了礼法之“义”。
同时，在这个案例里对血缘亲情之爱的保全也并不是绝对不可突破的底线。既然这个案例是桃应的假设，我们也不妨假设更为极端的情境，看孟子如何取舍。假设不将瞽叟处死，瞽叟马上还要继续杀人，而且舜根本没有任何办法阻止他继续杀人。这时孟子还会继续死守“至高无上”的亲情原则吗？恐怕就未必了，到了这一步，为了避免更多的人被杀，“大义灭亲”就是最后的选择了（丁为祥先生关于“引爆原子弹”的假设虽然有点夸张，但其实也就是要说明这个限度的问题[10]）。而这时的“大义灭亲”，其实也可以说是从更高层次和更普遍的意义上实现了“仁”所体现的亲情之爱。
转贴于 如前所论，“亲情”的确是儒家仁义道德的“本根基础”，但是这个“本根基础”的“亲情”原则并不是在任何时候、任何情况下都不分情境、不设限度地放在“至高无上”的位置上，作为绝对的道德行为选择。“本根”和从这个“本根”上推导建构起来的其他一整套儒家伦理道德原则之间的关系，是辨证统一有机联系的关系，而不是单线因果推导的形式逻辑的关系。正因为如此，所以在道德践履的具体情境中需要根据事情的大小轻重权衡取舍，以求得“时中”。
不过尽管如此，儒家以“亲情之爱”作为其伦理道德的“本根基础”还是很有必要的。任何一个伦理道德思想体系都必须有一个“本根基础”作为其立足点或逻辑起点，否则它就不可能是一个完整的体系，也无法使人信服。儒家以“血缘亲情”作为其伦理道德的本原和起点，应该说是儒家学说的一大特色，也是对人类伦理学说的一大贡献。它不仅为儒家学说立了一个根，恐怕实际上也是为中国传统的道德伦理精神立了一个根。即使在今天，如果要延续或重建中国伦理道德文化传统，恐怕还很难以其他东西来代替这个根。
任何文化传统中的道德原则，都需要有个逻辑起点或逻辑前提，也可以把它叫做本根或立足点，这样才能建构起观念体系，叫人心悦诚服。例如西方基督教伦理道德以上帝为本根基础，一切的善都来自上帝。也有以“真理”作为逻辑起点的，将“善”建立在“真理”基础之上，使应然与实然合二而一，合目的性与合规律性殊途同归。又或者以物质之“利”作为前提，如墨家以“利”来论“善”，以“交相利”或群体的“利”作为道德的基础。
但上述这些逻辑起点在理论上或实践上也都有其局限和不足，或者不甚符合中国文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作为道德之源头或立足点，不符合从先秦儒家以来占中国文化主导地位的儒家理性主义传统。虽然远古中国人也有“上帝”（“上帝”一词在商周文献中很常见），后代中国境内各种流行的宗教也各有其至上神，但自从孔子和儒家产生之后，中国的“上帝”即走向半死不活状态，社会上对“上帝”之类的信仰，大致不外乎君子们心中有数的“神道设教”，或普通民众心中无数的半信半疑。所以不论是中国的“上帝”或外国的上帝还是其他宗教，皆不大可能成为中国人普遍接受的道德立足点。更何况西方也早就有人宣告过“上帝死了”（比中国的“上帝”晚死了两千多年）。以“真”作为“善”源头的问题在于，如果说“真”必然就会是“善”，那么“善”与“真”的区别又是什么呢？还要另外弄出个“善”来干什么呢？同时西方传统哲学意义上的形而上学的“真理”观在中国文化中本来也没有深厚的基础，中国文化精神的主流是认“事实”而不认“真理”。何况西方后现代的思想家又宣告“真理也死了”。“真理”自身难保，作为道德之“善”的根基当然也就不太靠得住。至于以物质之“利”为本根的道德学说，则难免使道德过于世俗化，且易于为禽贪者所利用。如以符合群体的“利”为善，则这个群体的范围怎么界定？黑社会小群体内部“盗亦有道”，小集体里的人为了集体利益集体腐败，为了本国人民的利益不管其他人民的利益，为了当代人的整体利益不管子孙后代的利益，等等，都可以据此合理化而称为道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作为本根基础，大多也不外乎是一种虚设的逻辑前提，或所谓“本体论的承诺”而已。
而儒家却指认血缘亲情为本根基础，这的确与众不同，很有特色。亲情之爱这个东西，是个人可以切切实实体味得到的，它不需勉强、不学而能、不思而得。它是一个当下呈现的“存在”，每个人只要诚心体悟，就会发现它“是”，它“在”！当父母与子女在一起的时候，当眼见孺子将入井的时候，那一刹那间这东西就自然而然呈现了出来，不需勉强，不必深思熟虑。所以“亲情”作为儒家伦理道德的起点，就不只是个抽象的、假设的逻辑起点，不只是个不着边际的所谓“本体论的承诺”，而是人心可以感受到的一个实然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在这一起点上如此统一而清晰地呈现于各人的心中。以这个人们可以切身感受到的实在为本根，儒家告诉人们：人与人之间最基本的亲情是天然不可断的，人与人不是疏离隔绝的，而是相互联系、相互依存的。因而对他人的生命感同身受，将心比心，以恻隐仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基础。进而由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱物”，建构起儒家伦理道德的整套体系。
总的来说，儒家以亲情作为其伦理道德的逻辑起点或本根基础，在道德哲学上来讲是很有特色也很有价值的，而儒家思想中所包含的辩证法因素及其在具体道德实践场景下“仁”“义”原则的辩证取舍和综合应用，也使之不会必然地导致“腐败”。从参与讨论的诸位先生的文章看，大家显然都没有要全面否定儒家伦理道德的价值的意思。但如果一定要彻底否定血缘亲情这个本根基础，则难免不触及儒家伦理道德赖以建构起来的命根子。愚意以为这个命根子还是不能割的，故略陈鄙见，以就教于方家。
转贴于 注释：
[①] 有关这一问题的系列讨论文章，详见“Confucius2000 网站专栏：情感与正义·伦理与法律” . confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。
参考文献
[1] “Confucius2000 网站专栏：情感与正义·伦理与法律” [OL]. confucius2000.com/scholar/ qgyzy/index.htm，（2004-5-9）
[2] 陈澔.礼记集说[M].上海:上海古籍出版社.1983
[3] 许维遹.韩诗外传集释[M].北京:中华书局.1980
[4] 刘清平：“事亲为大”不是“腐败”？抑或不是“血亲情理”？——评龚建平关于儒家“仁爱”精神“有根”的论点[OL]. confucius2000.com/scholar/qgyzy/qqwdbsfbyhbsxqqlpgjp.htm（2003-8-18）
[5] 刘清平：再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应——兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生（下）[OL]. confucius2000.com/scholar/zlkmrxzsfbdfmxyjdgyd02.htm（2003-6-20）
[6] 丁为祥./confucius2000.com /scholar/ctjteypbjylqbmnkxssq.htm（2003-2-25）
[7] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局.1981.
[8] 杨伯峻.孟子译注[M]. 北京:中华书局.1981.
[9] 陈士珂.孔子家语疏正[M].上海:上海书店.1987.
[10] 丁为祥.再谈普遍（经）与具体（权）的关系——答刘清平先生[OL]. confucius2000.com/ scholar/qgyzy/ztpbyjtdgxdlqp.htm（2003-6-28）
[11] 刘清平.美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例[J].哲学研究.2002(2).
[12] 杨泽波. 《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷[J]. 江海学刊.2003(2).
生命至高无上范文3
2、安全第一 预防为主
3、安全是幸福的源泉 安全是效益的保障
4、认真学习坚决贯彻《安全生产法》
5、关爱生命 关注安全
6、掀起学习贯彻《安全生产法》的
7、把握安全 拥有明天
8、广泛开展安全月活动 深入贯彻《安全生产法》
9、防微杜渐 警钟长鸣
10、生命至高无上 安全责任为天
11、人民利益高于一切 安全责任重于泰山
12、安全伴君一生 生命只有一次
13、严禁违章指挥违章作业违反劳动纪律
14、安全生产 人人有责
15、安全来于警惕 事故出于麻痹
16、隐患险于明火 防范胜于救灾
生命至高无上范文4
新闻报道说，在澳大利亚的赛车场上，一只袋鼠不知道遇到了什么的惊吓，突然窜到了下在进行比赛的跑道上。这时候，观看比赛的所有观众都被震惊了。每个人的眼睛都盯着那只袋鼠，紧张得双手捏出了汗，全赛场顿时变得鸦雀无声。
正在跑道上的赛车手也大吃一惊，不知所措。他们有的很远就刹车了，有的避到了旁边的空地上，有的因为情况紧急来不急刹车，就猛地向一边拐弯，赛车一下了就翻了，赛车手因此身受重伤。不过，他们的伤却没有白受，血也没有白流，那只澳大利亚的国宝安全地活了下来。
这些赛车手的表现多么至高无上啊！他们宁愿自己受重伤，也不愿让那只袋鼠受到伤害。他们用自己的生命谱写了一曲生命之歌。如果我们人人都像那些赛车手一样，爱动物胜过爱自己的生命，那么人和动物就会永远和谐相处，这个世界将是多么美好啊！
指导老师:张桂萍
生命至高无上范文5
女孩、请理智生活：
这个社会随处都充满着诱惑。在追逐梦想时、在充满欲望时请理智的选择、不要徘徊选择与错之间。往往有迷茫不定会乱了最初的
原则。不要想象在不择手段获得欲望后再试图努力返回原位。因为错了就是错了。人生不可能会给你特殊、给你时光倒流。
对于生活不要想象一步就赢、也许一步就会造就所有你想象不到的结果。在这个现实的世界里、相信只要脚踏实地的向前走、不一
定会得到至高无上、至少会得到一份安心。
理智是一项憧憬的选择、女孩应该要懂得理性生活、理智选择。做个有智慧的女孩。
女孩、请懂的自尊：
在尊重自己的时候也要懂得尊重别人。可以很喜欢一样东西、一个人、但不要在喜欢的过程中触破自尊的底线。如果自己连起码的
自我尊重都遗失了、那么别人还怎么尊重你呢？
当别人展现出丑陋的一面的时候、不要感到很怪类、更不应该释怀的大笑、对于一个有修养的女孩、应该要懂得自我尊重、和尊重
他人。在这个美与丑共存的世界中、我们都一样。没有贫与贱、没有优质与低次、也没有公平与不公平。
就算你光芒耀眼、就算你至高无上、不懂的自尊、自重、那么你一样是失败的。有种东西是输不起的。
女孩、请懂的感恩：
在很多时候要懂得感恩、感恩我们的家人、谢谢他们给予了我们最宝贵的生命。感恩我们的朋友、谢谢他们在我们脆弱的时候给我
们鼓励、感恩爱过我们的人、谢谢他们让我们懂得爱是一种无私的。感恩那些指导过我们的人、谢谢他们的指导我们的错误历上少了一笔
补不全的帐。
感恩生活、让我没有感到不满足。相信世界不管怎么的荒凉、有爱就有温暖。
感恩那些陪伴我的人、因为有你们那些寂寞的日子转换成了快乐的时光。
学会感恩、懂得感恩、多一份感恩、少一段距离。
女孩、请学会坚强：
生活快乐与不快乐都是一样过、这样又何必作贱自己呢！
生活不要总是追问对与错、不要执着一些错过的东西。即便有些结局再怎么的不尽人意、也要学会坚强接受。
女孩不要太脆弱、这个世界比的不是脆弱。更多时候不要吝啬你那阳光般的微笑。
在生活的过程中、学会坚强。做坚强的自己。
女孩、有些东西要懂得把握、有些忠告也许是对的。
女孩、有些感情对有些人也不要倾尽所有、还要留点给自己
生命至高无上范文6
关键词：故宫；凡尔赛宫；建筑色彩与装饰；文化情感
引言
宫殿建筑作为中西方传统建筑的主流之一，象征着帝王至高无上的君权，无论是建筑形式还是建筑色彩及装饰必然是以伟壮、华丽而造，才能显示出天威君浩。而中西方宫廷建筑虽然相隔千里，风格迥异，但在思想上都是体现了统治者的主流意志，贯穿着当时社会的等级思想。因此，通过宫廷建筑，可以看出中国是以儒家礼制文化为主，建筑色彩、装饰展示出等级森严，体系严密的特征，并在象征文化作用下则使得宫廷建筑色彩流露出阴阳五行、风水八卦、天人合一的特点。而西方宫廷建筑则以古典主义为主导，强调逻辑、崇拜理性，建筑色彩、装饰反映出君权的控制性与统治者追求浪漫的艺术气息。
一、中国宫廷建筑色彩与装饰所表达的文化情感――以中国故宫为例
故宫始建于明朝永乐年（公元1406年），是明清两朝的皇宫。它的外观色调主要是黄色的琉璃瓦、红色的砖墙、白色的石底座饰、再加以金碧辉煌的彩绘。而故宫为什么要选择这些色彩呢？这就要追溯于秦汉时期的五行色彩学说，五行色彩学认为衍生出大自然的五要素：金、木、水、火、土，分别由五种颜色象征。其中，白色代表金，青色代表木，黑色代表水，红色代表火，而黄色则代表了土。
故宫选用黄色的琉璃瓦，是因为黄色是土地的颜色也是日光的颜色，代表了中央之色、皇权、等级、秩序和至高无上。在五行色彩学说中，五色正好与五行和五方位相配，而土刚好居中，故黄色为中央正色。汉代思想家董仲舒认为，黄土生万物，滋养众生，为五行之根本，位居中央，统领其他四行，所以土的代表色黄色自然就成为了至高无上的皇权象征。然而黄色还是和合之色，它不极端，不像黑就是黑，白就是白。《易经》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而惕于四支，发于事业，美之至也。”[1]所以黄色自古以来就当作居中的正统颜色，为中和之色，居于诸色之上，被认为是最美的颜色。此种意义符合儒家文化中所强调的中庸之道。而在封建儒学等级制度下也只有皇宫和皇帝才能使用黄色，其他贵族都不能擅自使用，百姓则更加无权使用黄色。
故宫为什么用红墙？红色，这个饱满的色彩传达了热烈之感和敬畏之情，被认定为人类所运用的最古老的颜色。而在中国古代，红色也有着至尊至贵的地位。选用红墙黄瓦，是根据阴阳五行中相生的原理，我们知道土乃五色之主，位居中央。那么谁可以生土呢？火可以生土，火烧了木材变成灰，灰就是土。选用红墙，代表了相生，而不是相克，这样才能让皇权轰轰烈烈、红红火火。所以红墙是生命蓬勃、国运亨通、天地运转合为一体的象征，在故宫里展现了庄重、神圣的意义。
故宫的白色石底座饰也很有考究。在中国古代哲学思想中，白色与黑色代表了一阳一阴，被视为万物万事的力量之源泉。其中，白色被称之为“阳色”，代表积极、进取、刚强的特性和具有这些特性的事物与现象。作为具有强烈的中国封建等级制度思想的建筑，故宫这一代表建筑，白色绝对是一个不能忽视的颜色。在故宫的白色布局中，宫殿的基座、栏杆选用了坚固而纯洁的汉白玉，与地面铺设的青砖一起平衡了故宫艳丽的色彩。然而白色还代表了至上、纯洁、希望和崇高思想，这无疑更加体现了故宫的社会地位。
从故宫的建筑色彩中不难看出中国宫廷建筑色彩是以一种色彩为主，其余少数几种色彩并用，与中国封建社会的儒家礼制文化是紧密结合起来的，选用的都是被认为高贵、至上的色彩，有着严谨的社会等级制度、被用来分尊卑、别贵贱，色彩已经被伦理化了。而故宫内部的装饰程度和装饰内容也都受到“礼制”的严格限制[2]。用色以黄色为最显贵，其次为红、绿，因此故宫的色调基本都是一致。装饰图案为了显示皇帝的神秘力量和皇权至上的文化情感，只能选用龙、凤等属于天子的图腾。以至于故宫的装饰色彩给人一种雍容华贵、至高无上的气魄。
二、西方宫廷建筑色彩与装饰所表达的文化情感――以法国凡尔赛宫为例
凡尔赛宫位于法国巴黎西南郊外伊夫林省的凡尔赛镇。1661年法国国王路易十四开始建宫，历时28年落成。1682年至1789年是法国的王宫，是欧洲最宏大、最豪华的皇宫，也是人类艺术宝库中的一颗绚丽灿烂的明珠。凡尔赛宫是法国早期古典主义建筑的代表作，建筑造型严谨，应用了古典柱式，被称为是理性美的代表。然而它多彩奢华的内部装饰则是以巴洛克风格为主，少数厅堂为洛可可风格。
17世纪法国古典主义兴起，出于法国政治上的需要，宫廷建筑在建筑史上逐渐代替宗教建筑开始占有主导地位。宫廷在全国一切方面都建立了严密的统治，一切的存在，首要的任务都是荣耀君主[3]。表现在建筑艺术上的主要特征为崇拜古罗马风格，推崇理性。凡尔赛宫的外观色彩主要以红、黄、青砖为主，加以金色装饰点缀，给人以宏伟壮观的感觉，却没有故宫的外观色彩那样划分了严谨的色彩等级。从17世纪末到l8世纪初，由于法国体制逐渐露出危机，外战失利导致经济下跌，没落的贵族们为了寻求心理的平衡开始纸醉金迷、安逸享乐的生活。凡尔赛宫内部由此变得金漆彩绘、镶金绕银。墙壁上满是以古希腊、古罗马的神话、历史为题材的壁画，百彩竞艳。拱顶以巨幅油画为主，地面以各种颜色的大理石铺成，色彩斑斓、平滑透明，给人以富丽奇巧、华美铺张的感觉，这或许也与法国人追求浪漫天性的有着千丝万缕的关系。凡尔赛宫内部色彩装饰富于的艺术魅力还有内壁的装饰多以太阳为主题，因为太阳是路易十四的象征，这点充分的表现了君权的绝对性和永恒性。
三、故宫与凡尔赛宫的建筑色彩与装饰对比总结
通过上述我们可以总结出，中西方文化背景上的根本不同，使得故宫与凡尔赛宫这两个相近意义的皇宫，却使用着截然不同的表达方式。中西方宫廷建筑色彩与装饰所表达的文化情感既大相径庭，又有共通之处。中国宫廷建筑色彩与装饰和中国的政治体制、文化体系是紧密结合起来的，色彩装饰已经被象征化、风水化、伦理化了，被用来分尊卑、别贵贱，以此划分社会等级。因而在漫长的社会中这种固守的等级体制缺乏变化，这就使得中国宫廷建筑的色彩装饰虽然丰富多彩，但又显得是较为单一的模式。而西方宫廷建筑色彩与装饰中一般没有这种现象，因西方国家处于多元变化的社会文化中，所以宫廷建筑色彩与装饰呈现出变幻多端、异彩纷呈的特点，也更趋向于理性化，追求自由的艺术个性。在这点上，中国宫廷建筑感性因素就较多，在儒学礼制的教条下，色彩多被禁锢与等级制度之中。
而从欣赏中西方文化的角度上看中西方宫廷建筑色彩装饰，故宫同凡尔赛官一样庄严而伟大、雄壮而美丽，都突出了君权至上的政治观念和统治欲望，并使中西方整个社会有着自己的君民秩序和建筑文化。（作者单位：贵州师范大学）
参考文献：
[1] 姜澄清.《中国色彩论》.贵州人民出版社.1998.
