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圣人苟可以强国范文1
[关键词]《商君书》；刑赏观；政治统治；法治社会；影响
[中图分类号]B226.1 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）10 ― 0072 ― 02
刑赏思想是先秦法家的重要组成部分，蕴含于刑名、刑名之学中，商鞅作为法家代表人物，其刑赏思想在制度的体现对于封建政治、经济、文化、军事方面的影响格外巨大。在现存的《商君书》24篇内容中，从军功授爵、严刑酷法到重农抑商、奖励耕织，赏与罚始终贯彻始终，深入研究商鞅刑赏思想对于深入了解商鞅变法和律法制度的确立、稳固、延续对于当今法治社会建设有重要指引作用，在借鉴已有资料的基础上，笔者尝试对《商君书》刑赏制度进行研究。
一、商鞅及其变法
商鞅（约前390年―前338年），汉族，卫国人。战国时期政治家，思想家，著名法家代表人物，后封于商，后人称之商鞅。战国时期诸侯混战，奴隶制逐渐崩溃、封建制度开始确立，各国相继变法，商鞅应秦孝公求贤令入秦，说服秦孝公变法图强。《尚书》有云“慎用其六柄”，即赏与刑。商鞅继承吸收了法家学派刑赏思想中“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。①”、“赏薄则民不利，禁轻则邪人不畏”、“明主之道，立民之所欲而求其功，故爵禄以劝之；立民之所恶以禁其邪，故为刑法以威之”思想精髓，专好刑名之学，在变法期间，废井田、开阡陌；以农求富进行经济改革，实行重农抑商、奖励耕织政策，统一度量衡，奖励军功，实行二十等爵制，废除“世卿世禄制”，鼓励宗室贵族建立军功；在军事上严格奖励军功，为加强集权，严格户籍制度，实行连坐法，普遍推行县制。制定秦律，“燔诗书而明法令”、“商鞅相孝公，为秦开帝业②”，纵观商鞅变法两次变法的主要措施和变法的主要内容，刑与赏思想贯穿于商鞅变法的各项措施对于变法成功起着不可忽视的作用。
二、商鞅的刑赏观
笔者认为商鞅的刑赏思想主要是继承先秦夏、商、周治国思想和法家学派。据《慎子》逸文载“有虞氏不赏不罚，夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人赏且罚。③”此语并见《孔子集语》、《绎史》，《司马法・天子之义》也有相关记载。而在《礼记？表记》有记载孔子云：“夏人先赏后罚，殷人先罚后赏，周人其赏罚用爵列”④，面对诸侯争霸，四夷交侵，商鞅认识到要传统礼教已经无法满足强国需要，他汲取传统立法思想，借鉴齐国变法、李悝变法、吴起变法经验，打破“以德配天，明德慎罚” 的传统立法观，以“刑乱国用重典”强化中央集权，在“要在强兵”的基础上形成“农战”思想，全面推进变法以加强集权统治。
在变法商鞅过程中秉承着“治世不一道，便国不必法古”的思想，尤其注重“法”的运用，坚持“以法治国”，他认为“法令者，民之命也，为治之本也”（《定分》）⑤，不同于近代的“以法治国”的“法治”思想，商鞅的“法治”措施以刑与赏为基础，更加注重对人民的控制和管理，以重刑轻赏为制定“法”的原则，以“以刑去刑”和“以法去法”为驱使人民进行农战的重要手段。通过严明法令，公布律法，肯定和保护变法成果，以律令的形式固定法权思想。以军事律法为例，在《睡虎地秦简》中《秦律杂抄》①记载“战死事不出，论其后。有（又）后察不死，夺后爵，除伍人；不死者归，以为隶臣。”正是对于军功授爵的具体发现，认为在战争中死事不屈，应将爵授予其子。如后来察觉该人未死，应实在夺其子的爵位，并惩治其同伍的人，那个未死的人回来，作为隶臣。《军爵律》②中“欲归爵二级以免亲父母为隶臣妾者一人，及隶臣斩首为公士，谒归公士而免故妻隶妾一人者，许之，免以为庶人。工隶臣斩首及人为斩首以免者，皆令为工。”参加农战的秦兵如果要求退还爵两级，可以用来赎免现为隶臣妾的亲生父母一人，以及隶臣斩获首应授爵为公士，而请求退还公士的爵，用来赎免现为隶妾的妻一人，可以得到允许，所赎的都免为庶人。工隶臣斩获首和有人斩首来赎免他的，都令作工匠。由竹简内容可见以重刑威逼，以厚赏引诱，民众非农战难得体面地生活甚至生存，有效实现了统治者和人民之间利益的高度集中和统一，使民“出战而强，入休而富”，此两处关于军功爵制的具体记载详细的展现商鞅变法刑赏观在律法上的详细体现，可见变法对于秦穆公之后的秦和秦朝制度影响之深。
三、刑赏制度探析
商鞅在变法前就曾提出“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼③”。明确提出法度是用来彰显和推行君上的爱民意志的。所以，圣人要治国，只要能够达到目的，就不去效法那旧法度；只要可能达到利民的目的，就不去遵循那旧礼仪。在此，不难看出而后商鞅变法中的所有制度都是围绕“强国”，不循古法，唯利是图，各种制度只是为强化国家统治，加强对人民统治的目的，从变法根源上刑赏制度的产生是作为治国治民的重要手段，这是基于秦处于当时的国情的必然选择，也是商鞅个人政治能力施展的重要表现。
商鞅指出“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，很刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。④”强秦只能由农民和战士来完成，他在反复论证“则草必垦矣”的过程中，以“重刑而连其罪”作为垦令推行的重要手段和刑罚处罚措施，通过在百姓中建立联保组织，使百姓自身互相监视，相互牵制以达到强化统治的目的。《垦草令》与农战紧密结合，作为变法最为核心的部分。以赏农战之功绩受官加爵，又巧妙地限制儒生、商人参加农战的权利，提出“重罚轻赏，则上爱民，民死上；......王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五。”的刑赏理论，将刑赏制度发挥至极致，“行刑重轻，刑去事成，国强。⑤”凸显出刑赏制度最大的特点――重刑。“爵尊，上爱民；刑威，民死上。⑥”以刑威树立变法威信，提出“壹赏，壹刑、壹教”，“刑无等级”，提倡建立相对公平的法制体系，在知法的前提达到守法、畏法、敬法的目的。无论是平民还是贵族触犯法令，都会丧失政治和社会上的地位，这样刑赏则成为平衡权利的砝码，统一奖赏，统一刑罚，化，重刑的体系下赏就具有了特殊的协同促进意义，激发了秦国军队的战斗力，保证了政令的推行，整个社会就会形成以畏惧为基础的律法体系，从而推进新的社会秩序产生，促进了变法的有力推行。
四、商鞅刑赏制度对法治建设的影响
《商君书》中篇章反映出商鞅变法坚持刑主赏辅，在思想上摒弃传统礼教思想，“以刑去刑”震慑民众；在制度上专力于军事政治经济的进取，用实际利益切断血亲利益纽带；在执行上坚持“法无贵贱”震摄保守贵族阶级，保证变法制度的绝对落实，从“焚书坑儒”、“军功授爵”、“奖励耕织”等等方面将变法制度和普通秦人大众个人利益紧密集合，以实现变法预期目的。如《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》（《睡虎地秦简》）所记载，商鞅变法中涉及刑赏制度刑重于赏，手段严酷，以“农战”作为整个变法的中心，“刑无等级”打破春秋时代“礼不下庶人，刑不上大夫”的刑礼观，保持了律令的公正与威严，以刑赏的形式废除奴隶主贵族的特权，如“重农抑商”、“废分封，行县制”、“什伍连坐”等制度，破除刑法是旧礼尊上卑下、刑变为宥贵残贫的贵族阶级特权，为秦国完成统一奠定了雄厚的经济基础与国家治理基础。
但是不可否认商鞅变法刑罚的严酷和文化专制给群众和中华文化带来了不可磨灭的损失，背离“明德慎罚”的重刑思想，给人民带来了沉重灾难。司马迁在《史记-商君列传》评价：“商君，其天资刻薄人也。”；《颜师古《汉书》有云：“商鞅为法，赏不失卑，刑不讳尊，然深刻无恩德。”贾谊《陈政事疏》“遗礼义，弃仁恩”。由此可见变法中制度中的弊端。但是直接就变法而言，商鞅以富秦和称霸为目的，是符合历史发展规律的，变革中各项制度的确立对后世产生了深远影响。随着党的十八届四次全会召开，建设社会主义法治社会是顺应历史发展规律的必然趋势，我国经济、政治体系体例改造“人治”向“法治”步伐逐步加快，树立法律的权威地位，保证法律权威性，树立法律威严，营造尊法信法的氛围，和先秦商鞅变法中刑赏思想和奖惩制度的公正、公开、平等性中存在着一些相同的契合点。笔者认为借鉴商鞅变法刑赏思想中的治民思想、治国思想、管理思想与现代的民本、民主和法治思想中汲取创新点，将能够进一步推进全面深化改革的进一步发展。
〔参 考 文 献〕
〔1〕高亨.商君书译注〔M〕.北京：中华书局，1974，（11）.
〔2〕蒋礼鸿.商君书锥指――新编诸子集成〔M〕.北京：中华书局，2014.
〔3〕睡虎地秦墓竹简小组编.睡虎地秦墓竹简〔M〕.北京：文物出版社，1990：19，41.
〔4〕郑良树.商鞅评传〔M〕.南京：南京大学出版社，1998：113-115，142，144.
圣人苟可以强国范文2
君子是中国传统教育所要培养的人之形象，公民是中国现代教育的目标定位。中国现代教育一方面要吸纳和坚持人类教育的基本共识，另一方面则要挖掘和继承中华民族的君子教育思想。没有前者，就没有现代化；没有后者，就没有中国魂。现代不能轻易否弃传统，传统也要走向现代。可以说，以君子人格为核心的君子教育思想是中国教育现代化的重要本土资源。鉴于《四书》对于中华民族乃至人类文明的极端重要性，本文主要以《四书》为对象，对深蕴其中的君子教育思想作一梳理。
一、古本《四书》：君子人格之根
从历史的角度看，“君子”一词并非孔子首用，早在《尚书》《诗经》中就有关于君子的记载，如《尚书・虞书・大禹谟》中的“君子在野，小人在位”，《诗经・谷风之什・大东》中的“君子所履，小人所视。”孔颖达《诗经正义》曰：“此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。”《说文解字》关于君的解释是：“君，尊也。”“尹”表示治事，“口”表示命令，合起来是发号施令、治理国家的意思。这说明当时“君子”一词主要是从政治角度定义，并无明显的道德人格含义。孔子则赋予了君子这一称号新的内涵，使“君子”一词具有道德品质的属性，成为儒家培养人才的规范和标准。君子也由此成为历代文人志士所追求的文化品格和行为境界。正如吴龙辉在《原始儒家考述》中所说：“孔子所解释和规定的君子人格与贵族社会所推崇的君子人格的本质区别在于：贵族社会推崇的是一种社会地位和政治身份，而孔子所提倡的新君子人格体现的主要是一种才能结构和道德水平。”这是孔子为中国文化做出的伟大贡献。
在《论语》中，“君子”是仅次于“圣人”的理想人格，是每个人都应达到且经过努力能达到的具有现实性的理想人格。虽人人可以成为君子，但也并非人人都能达到，所以才需要君子教育。孔子就经常以君子人格要求其弟子，“女为君子儒，无为小人儒”（《论语・雍也》），“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义”（《论语・季氏》）。其弟子也以成为君子自励。
仁是道德的根本。在孔子理想的君子人格构成中，仁是基本因素。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语・里仁》）君子必须具备仁德，不得须臾而离仁。既然仁是构成君子人格的基本要素，那么君子就具有仁所派生出来的各种美德，如泰而不骄、和而不同、成人之美等。君子的这些品德，都是仁在不同人际关系和不同场合下的表现形式。
君子人格的另一个重要因素是知。孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语・宪问》）孔子把知（智）、仁、勇并列，由于“仁者必有勇”（《论语・宪问》），所以勇不是君子人格的基本因素。孔子常用仁、知双修要求弟子，认为“知者利仁”（《论语・里仁》），“未知，焉得仁”（《论语・公冶长》），即认为人的知识（德性之知）和智慧有助于发展仁德。因此“智者不惑”，知识一旦转化为智慧，就能增强辨别是非的能力，从而保持道德节操，成为真君子。
孟子以“大丈夫”学说发展了孔子的君子思想。在孟子看来，孔子的君子固然可敬可佩，但这种文质彬彬的人格有些文弱，便推出一位天将降大任于其身的顶天立地、威武不屈的“大丈夫”。孟子一方面阐明人性至善，并由此导出人格均等的观念，认为“圣人与我同类”（《孟子・告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子・离娄上》）、“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子上》）；一方面将成己成物的重任寄托在他所设立的“大丈夫”身上。《孟子・滕文公下》如此定位“大丈夫”：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。”可见，孟子所推崇的“大丈夫”具有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子・公孙丑下》）的英雄气概。如此，才能变乱世为治世，变无序为有序，变无道为有道。这是孟子对君子人格学说做出的重大贡献。
《大学》和《中庸》对于君子人格和君子教育的定位，前者侧重于心，所谓诚意正心；后者侧重于性，所谓率性之谓道。具体来说，《大学》在三纲领、八条目的基础上明确把修身作为君子之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”君子以修身为本，修己以敬；君子齐家，修己以安人；君子治国，修己以安百姓；君子平天下，尧舜其犹病诸。而《中庸》则指出了君子对于天下和文明的自觉担当和示范意义：君子动而世为天下道；行而世为天下法；言而世为天下则。可以说，君子的一言一行都为世间的标杆。
二、汉唐宋明时期《四书》研究：君子人格之丰富
东汉郑玄、唐朝孔颖达、南宋朱熹和陆九渊，以及明朝王阳明等，都对《四书》中的君子和君子教育思想有所丰富和发展。郑玄以毕生精力注释儒家经典，对“三礼”（《周礼注》《仪礼注》《礼记注》）用力最深，取得的成就也最高。其《三礼注》为后世治礼学者所宗，孔颖达甚至说“礼是郑学”。可以说，郑玄对包括《大学》和《中庸》在内的《礼记》的注解，以及他的《论语注》，代表了汉代学术的最高成就，蕴含着丰富的君子人格和君子教育思想。
朱熹的《四书章句集注》在南宋以后成为主流，对中华文明产生了深远的影响。一方面，朱熹把君子的“忠恕之道”理解为“尽己之谓忠，推己之谓恕”，从而为君子学说作出了重大贡献；另一方面，朱熹在“尊德性而道问学”方面更为重视格物致知的“道问学”，从而在一定程度上把君子之学引向了认识论和知识论。陆九渊的心学则更为侧重“尊德性”，他说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”这是他对朱熹的批评。后来的牟宗三也对朱熹提出了“别子为宗”的批评。王阳明则在陆九渊的基础上以“致良知”定位君子之道。
三、近现代《四书》研究：君子人格之发展
近代梁启超、等人，面对当时中国险恶的生存处境，一方面引进西学先进思想、观念等以期增强国力，一方面又对《四书》中的君子人格有所继承。梁启超在《新民说》中所立足的正是君子的道德，而不是乡愿的道德。他在《释新民之义》一文中指出：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。”[1]8《四书》中的君子之道恰恰是梁启超所关注的“国民独具之特质”。他还于1914年以《君子》为题在清华大学作演讲，阐发君子自强不息、厚德载物之道，这是他继承的一面。同时，他又撰写《论私德》，编写《德育鉴》与《明儒学案节本》，以探讨“公私德所同出之本”，而公德的一个条目是培养“利人乃所以利己”之精神，以克制自私自利的冲动。梁启超所做的所有努力就是为了“使其民备有人格，享有人权，能自动而非木偶，能自主而非傀儡，能自治而非土蛮，能自立而非附庸，为本国之民而非他国之民，为现今之民而非远古之民，为世界之民而非陬谷之民。”“苟缺此资格，则决无以自立于天壤。”[1]9这是他用现代公民教育来发展君子和君子教育思想的一面。
的《中学修身教科书》则提供了一个现代社会之公民道德建设的典范。该书上篇有五章，分别讲修己、家庭、社会、国家、职业，下篇除绪论与结论外，主要四章分别讲良心论、理想论、本务论、德论。上篇注重道德规范与实践，下篇注重道德理论。明确指出：“本书悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。”[2]立足的正是《四书》中的君子教育思想。基于强烈的根源意识与文化主体意识，没有把传统与现代、家庭与社会、私德与公德绝对分割、对立开来。
当代学人之中，牟钟鉴在《重铸君子人格，推动移风易俗》中，重构当代新君子理论，提出“君子六有”论：有仁义，立人之基；有涵养，美人之性；有操守，挺人之脊；有容量，扩人之胸；有坦诚，存人之真；有担当，尽人之责。[3]郭齐勇则在《国学的核心价值与人格养成》中，立足《四书》，阐发了国学对于培养君子人格的奠基作用。[4]陈来则在《中华文明的核心价值》一书中进一步明确了君子的基本信念：（一）道德比法律更重要；（二）社群比个人更重要；（三）精神比物质更重要；（四）责任比权利更重要；（五）民生比民主更重要；（六）秩序比自由更重要；（七）今生比来世更重要；（八）和谐比斗争有价值；（九）文明比原始有价值；（十）家庭比阶级有价值。[5]张祥龙也围绕着“格物致知”――“格其亲亲之物，而致其自明之知”，[6]阐发了人文情理世界中的君子定位。这些都是对传统君子思想的丰富和发展。
四、海外《四书》研究：君子人格之新视野
海外汉学名家也高度重视《四书》中的君子人格和君子教育思想。郝大维、安乐哲在《先贤的民主：孔子、杜威和中国民主之希望》《通过孔子而思》等著作中指出，现代西方的社会理论多是围绕着建立于理论与实践二分之上的“社会/个人”“私人/公众”“自然法/成文法”“权利/责任”等问题展开。狄百瑞则在《儒家的困境》一书中专章探讨了“《论语》中的君子”思想。[7]他和德国学者墨子刻一样，都认为新儒家的最大贡献是：以世人能了解的说法去证明中国文化之精神价值，亦即“证明儒家对个人的尊严与自主的主张，以及儒家‘从道不从君’的超越现实政治权威的道德理想”和“把研究儒学的焦点从‘礼教’与‘理气’的题目转移到‘生生不已’与‘工夫’的思路”，从而肯定了儒家的君子学说和君子教育作为人文主义传统所具有的精神价值。这对于我们恰当理解孔子的君子与君子教育思想很有启发。
梁启超在《新民说》中指出，所谓“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。”[1]7本着上述精神，以君子人格为本土资源实现德育现代化的路径有二：一方面，我们要激活中国传统君子教育这一宝贵资源，使君子人格成为中国教育的底蕴所在，而不是仅仅把公民和公民教育作为异质文化加以吸纳，此所谓“淬厉其所本有而新之”；另一方面，又要努力厘清存在于传统君子教育思想中的等级立场，用现代自由民主法治人权思想来丰富和提升君子教育的内涵，此所谓“采补其所本无而新之”。
参考文献：
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圣人苟可以强国范文3
德治的内在规定及逻辑展开
殷周之际剧烈的社会政治变革产生了最早的德治思想萌芽，但由于它所关注所忧虑的首先是天命的转移及政权的丧失问题，是一种外在附加的东西，尚未作为一种内在的因素内化为人们的自觉自愿行为。而春秋时期天命观念进一步丧失其神秘性、权威性及制约性，为这种由外在转换为内在带来了良好的条件。由于外在的东西难以得到保障，就需要把外在之“德”转换为内在之“德”，以使德治在人类存在的本原上及生命中寻找到存在的价值依据。孔子的最大贡献之一就是成功地完成了德治由外在向内在的价值转换。孔子远绍周公，近承管仲、晏婴、子产、范蠡等，对前贤重民思想予以系统化，并升华为政治哲学的高度，奠定了儒家治国思想的根基。
在中国古代社会政治的发展进程中，德治思想曾经产生过重要而深刻的影响，成为传统政治文化的重要内容之一。所谓德治就是道德政治，是把道德运用于政治领域的一种学说，是以道德作为规范君主行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说，是以道德教化作为一种主要的治国手段，运用道德的内在约束力以达到社会稳定之目的的一种学说。众所周知，道德是特定历史时期人们普遍认同的由一系列道德原则、范畴和规范构成的具有相对稳定的内心信念及行为方式。道德以内在的潜移默化式的方式影响和制约着每一个社会成员的思想行为，并赋予人的思想行为以善恶是非的价值依据。中国自远古三代就有“以德治世”的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了“德政”的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。在中国政治思想史上，“德”的概念产生得很早，早在《尚书皋陶谟》中就提出了“九德”的概念，德字产生以后，逐渐演化成为一个十分重要的政治和伦理概念。及至春秋，“德”的范围有了进一步的拓展，它已从个人的道德修养拓展为一种处理国家政治事务——君民关系、国与国之间关系——的道德规范和规定。可以说，春秋时期，为政以德观念已经深入到各个不同的政治派别和学术派别之中。“德”作为一种政治观念、政治原则，已经成为各家各派所共同认同的政治文化命题。为政以德、以德治国成为中国传统政治哲学的最重要的基本特征之一。孔子提出的“为政以德”的德治思想正是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。同时又时对现实政治深刻反思的结果，是适应社会发展潮流而设计出来的一项治国方案。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。
孔子“为政以德”的德治思想主要是围绕两个层面来逻辑展开的：一是为政者与道德之间的关系问题；二是如何对待如何管理庶民百姓的问题。这两个问题都是对殷周以来德治思想的理论总结和升华，前者是“修己”问题，后者是“治人”问题。修己是对统治者而言的，它要求统治者要注重自己的道德修养，完善自己的道德品行；治人是对广大庶民百姓后而言的，是对民众管理和教化问题。对于广大民众首先要满足其生存需要，解决其最基本的生存条件，并在此基础上提高其道德修养。两个问题的核心点就是：强调了把统治者的修身视为治国平天下（安人，安百姓）、实现德治的前提条件。孔子的德治思想奠定了中国传统政治思想文化的基调。 德治主义之前提设定：君主的道德修养与自觉
在历代儒家的德治思想中，统治者的道德自觉和修身成为实行仁政德治的前提。这是以小农经济为基本特征的中国古代社会在处理治国问题时所必然要走过的步骤和得出的结论。众所周知，中国社会是以小农经济为基础，以血缘宗法关系为纽带，以君主专制制度为核心的宗法等级制社会，小农经济是一种松散的、缺乏社会凝聚力的经济形态。在这种生产方式中，人们长期形成了对家长和君权的信赖、服从和顶礼膜拜的心理，这种经济形态决定了小农的生产方式不是使他们之间互相联系和交往，而是变得互相隔离和分散。按照马克思的描述就是，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第693页）把马克思的这一科学论断用来说明和解释中国早期的儒家政治思想也是十分恰当的。
维护君权制度是孔子政治思想所揭示的最重要内容之一。孔子毕生所要维护的是一个上下尊卑、君臣父子严格有序的理想社会关系，以达到礼乐征伐自天子出的政治目的。如何才能保证这一政治理想的实施？孔子以为只有君主才能担当此重任。这是西周分封国在春秋时期裂变为诸侯国后，封建领主转变为诸侯国君并执掌一国军政大权的社会现实在孔子思想中的真实反映，孔子作为“时之圣者”，必然会在现实的范围内思考或解答时代提出的一系列问题。但问题在于：君主应该如何执掌国家权力才是正当合法的，如何才能保证执政者拥有良好高尚的道德品质？因为人类出于追求正当稳定社会生活的需要，没有任何理由把权力交给道德低下的人掌握和行使，孔子必须对这一现实政治课题予以回答。
在孔子的德治模式中，为政者（国君）作为德治之主体，其政治道德修养在国家政治系统中占有绝对重要的作用。孔子除了通过对古代贤明之君如尧、舜、禹、周文王的颂扬以为当时之君效法、借鉴之楷模外，还对君本身提出了更高的道德要求。孔子多次强调为政者加强政治道德修养与国家政治稳定的关系以及对庶民百姓的道德示范作用。他认为，为政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素养。在孔子看来，为政者之所以要先修身正己，乃因为为政者地位及道德楷模作用使然，上善则下亦善，反之亦然。他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“子欲善而民善矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页）道德具有超越一切的无形力量，为政者具有了这一道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安百姓的资质。政治的清明、社会的安定有赖于执政者与百姓之间的和谐、亲密关系为政者要“爱民敬民”，体察百姓疾苦，爱民如子，减轻民众负担，维护百姓利益。孔子把其道德学说运用到了政治领域，用道德的视角来衡量君主的称职与否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看来，君主的个人道德修养及个人道德人格力量决定了国家政治之前途及君民关系之命运，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治国安邦之基础，执政者只有严于律己、勤于正己，“欲而不贪”，具有高尚之道德品质，才有治人之条件。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（杨伯峻：《论语译注·阳货》，中华书局1980年版，第183页）政治道德修养成为规范和约束为政者思想行为的内在要求。为政者欲有所作为，就必须先“正其身”，（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第136页）“苟正其身矣，于从政者何有？不能正其身，如正人何？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第138页）其次要勤其政。要“博施于民而能济众”，孔子认为，执政者肩负国家历史之重任，要勤勉于政事，发奋忘食，励精图治，不但要确立高远之抱负和志向，坚定好学好思之习惯，而且还必须做到言行一致，如此才可达到安人安百姓、治国平天下之理想目的。很显然，孔子把统治者的修身、修己看作是治国平天下、实现德治理想的前提。
与执政者注重自身道德修养相关联的一项重要内容就是举荐贤才，任人唯贤。殷周以来实行的是“以世举贤”制度，“先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”王杰：《荀子译注·君子》，华夏出版社2001年版，第347—348页）春秋以前，由于西周以来实行的宗法制和分封制，人才的举荐都是在有血缘关系的亲属范围中进行的，还谈不上真正意义上的人才选举。孔子以“举贤才”的人才价值观修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解释孔子这段话时说：“贤，有德者；才，有能者。举而用之。”（朱熹：《四书章句集注·子路第十三》，中华书局1983年版，第141页）就是主张有德有才者才有资格管理国家。在孔子看来，作为国家政权的管理者和实施者，举荐贤才在维持国家政治秩序、实行治国安邦方面具有非常重要的意义，它关系着国家政权能否稳定、政令能否顺利施行等大是大非问题。因此，孔子把“举贤才”作为君臣是否具有德行的重要标尺，孔子认为，国家的兴衰成败，关键在于是否有德才兼备的贤才当政，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983年版，第28页）如何举贤？在举荐范围上，孔子主张知人善任，“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第133页）在举荐标准上，孔子主张以德取人，使有德才者居高位。孔子的举贤才思想对于传统的“内姓选于亲，外姓选于旧”的选官制度，是一种否定。孔子提出的举贤才标准是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第67页）即要求有良好的品行和一技之长。孔子还提出了“学而优则仕” （杨伯峻：《论语译注·子张》，中华书局1980年版，第202页）的主张，反映了孔子反对商周以来的世卿世禄制度。强调在“知人”、“察人”的前提下，大力举荐贤才，主张君主要对贤才爱护和尊重，要以师友相对待，如此才能获得贤才的忠心效力，并以历史上的成功贤君为例来说明举荐贤才的重要意义，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）孔子始终认为，将正直之人置放于不正直人之上，则百姓服；反之，则百姓不服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第19页）使用贤才治国治民，可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）的理想政治功效。孔子提出的举荐贤才的观点适应了当时社会的需要，对后世用人举才产生很大的影响，是治理国家、维护政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家过分强调君主权力的绝对性一样，孔子过分强调君主道德的政治作用，把治理国家的全部希望寄托在统治者个人的道德品质上，把清明政治的希望寄托在圣贤、明君身上，而不是建构在良好完善的政治制度上，忽视了法治在治国安邦中的重要地位和作用。因此，在某种意义上说，儒家的德治思想不过是带有空想色彩的以人治为价值导向的治国理念，带有明显的道德决定论色彩。 民本原则：以富民教民为政治归趣
孔子的为政以德思想是建构在君主具有崇高的道德修养基础之上的，正是对君主的道德素养进行了价值预设后，孔子为政以德思想的第二个层面才能够顺利地展开。也就是说，道德主体的修养具有向外辐射转化的本性，将自己的道德要求转化为社会每一个成员自觉的道德行为，将道德规范、礼仪制度内化为社会个体成员的自觉意识，它必然要转化为一种外在的政治事功，即“治人”的层面，具体说就是，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第159页）这是统治者在实施德治过程中必须要解决的问题。在中国古代政治文化中，君、臣、民三者构成了最基本的社会框架。德治就是按照道德原则处理三者关系并在此基础上确立的一定的道德伦理秩序。这里重点阐释孔子的富民教民政策及执政者应如何对待、管理民众的问题。
如何认识民众的地位和作用是自阶级社会产生以来执政者必须解决的一个十分重要而棘手的问题。殷周以来政权的嬗变显示了民众在社会政治系统中所具有的巨大潜力，尤其是春秋时期涌起的民本主义思潮更是昭示了“得民得天下、失民失天下”的真理性认识。孔子作为对社会政治目标进行设计的第一位思想家，必须要对这一问题做出自己的回答。
孔子遵循“古之为政，爱人为大”的原则，把“爱人”放在为政之首位。孔子认为，如何处理好君民关系是对待民众的第一层面问题。孔子的民本思想是对殷周至春秋时期民本思潮的总结与升华，特别是春秋时期的民本主义思潮为孔子的民本思想奠定了非常深厚的思想基础，孔子认为，要使社会维持和谐稳定的等级秩序，在处理君民之间的关系时，首先要以道德原则来对待庶民百姓，把自身的高尚道德泽惠于民，取信于民。在孔子看来，老百姓的信任对为政者至关重要，为政以德必先取信于民，取信于民必须诚实无欺，讲究信用。子贡曾问政于孔子，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更为重要，孔子把取信于民看作是治理国家至关紧要的东西。 “上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民强负其子而至矣。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第135页）孔子问人不问马的人道情怀同样表明了他的爱人思想。尽管孔子时代还没有提出君贵民轻的思想，但民在国家社稷中的重要地位和作用已不言而喻。因为民为国家之本，国家之财、君主之用皆源于民，一国之存在，不可须臾离民，无民则国将不存。因此，执政者为了维护自身政权之稳定，首先必须稳定好根基，满足百姓日常的生产生活需要，有了丰裕的生活资料无论对百姓还是对君主来说都十分重要，也就是说，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第127页）朱熹对此解释说：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”（朱熹：《四书章句集注·颜渊第十二》，中华书局1983年版，第135页）从这一层面来说，民足是君足的先决条件。没有民足，就没有君足。这是维持君民关系的最基本底线，在这一底线范围内，君民之间可保持基本的和谐与平衡，超越或破坏了这一底线，社会将面临“上下失序”的混乱局面。孔子正是意识到了春秋末期社会失序的严重现实，所以，在提出维持君民之间最基本的紧张关系后，向执政者提出了一系列对待、管理民众的具体措施和方法。具体可归结为富民教民思想。
孔子把富民置于为政十分重要的位置，他认为，施行“德治”如果不能给百姓带来实惠，那就失去了“德治”的意义，检验为政者“修德”的标准就是看国家是否兴盛，民众是否安居乐业，因为民富则国强，民安则国安。认为只要做到“足食足兵”，就可获得民众之信赖。（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第126页）并以使民“富之”作为人口众多后的首要选择。（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）为了实现其富民的政治理想，孔子要求统治者多予少取，要施惠于民。孔子的民富则君富、民贫则君贫的的见解不但成为中国古代经济思想的光辉成就之一，（胡寄窗：《中国古代经济思想光辉成就》，中国社会科学出版社1981年版，第7—8页）而且比被誉为“西方的孔子”的魁奈提出的“农民贫穷则王国贫穷，王国贫穷则君主贫穷”思想早两千多年。1、富裕乃人之所欲。孔子对殷周时期的民本思想因素进行了合理的梳理和总结，并把它纳入到其政治思想理论体系中，成为其中的重要组成部分。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第69页）这不但表明孔子本人有追求富裕之愿望，而且对他的学生子贡所从事的经商活动也给予高度评价，认为子贡不受命运支配，以做生意致富，且中事理，（参见杨伯峻：《论语译注·先进》，中华书局1980年版，第115页）他认为，为政的首要任务是“足食”、“足民”，然后再“庶之”、“富之。”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）让百姓能够丰衣足食，安居乐业。虽追求富裕乃人之所欲，但应以遵循礼义道德为底线，应“欲而不贪。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）他说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所欲也，不以其道得之，不去也。”（杨伯峻：《论语译注·里仁》，中华书局1980年版，第36页）他还说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第71页）孔子对物质利益与道德原则的论述奠定了我国几千年政治伦理道德的基础，是十分宝贵的思想遗产和精神财富，具有永恒的价值和意义。2、欲使民富，需“使民以时”。要让百姓不违农时从事农业劳作，适时掌握自然规律，以创造更多的物质财富。要做到这一点，“使民以时”与“节用而爱人”是重要的环节。要爱惜民力，开源节流，即孔子所一再强调的“政在节财。”（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）在孔子看来，民富与君富是一致的，只有百姓富裕，国君才能富足，国家之存在、君主地位之稳固，要依赖于民。据《国语周语》记载：周景王二十一年，将铸大钱，单穆公劝曰，若“绝民用以实王府，犹塞川原而为湟污也，其竭也无日矣。” 在这里，单穆公是以“川原”与“湟污”的关系来喻指民对君的制约及君对民的依赖关系。在孔子看来，民富则安，民安则国安，民贫则乱，民乱则国危。作为统治者，要时刻关注民众的意愿和要求，要“施取其厚，事举其中，敛从其薄”， （顾宝田等：《左氏春秋译注·哀公十一年》，吉林文史出版社1995年版，第946页）“薄赋敛则民富。”（赵善诒：《说苑疏证·政理》，华东师范大学出版社1985年版，第178页）切不可漠视民众之合理要求，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（杨伯峻：《论语译注·卫灵公》，中华书局1980年版，第168页）孔子的这一结论，是通过对历史的深刻考察和总结得出的真理性认识。对民的重视，到孟子达到了顶端，显示了民本主义的光辉。3、对实行富民政策的前贤时辈推崇备至。早于孔子一百多年的管仲，曾明确提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（滕新才等：《管子白话今译·牧民》，中国书店1994年版，第1页）及“凡治国之道，必先富民“（滕新才等：《管子白话今译·治国》，中国书店1994年版，第392页）等思想命题，并提出了一系列改革目标和措施，孔子对管仲的政绩大加称赞，认为他所实行的强国富民政策，不但使齐桓公成为春秋霸主，而且百姓从中也得到了极大实惠，并以“仁”来称许管仲；（杨伯峻：《论语译注·宪问》，中华书局1980年版，第151页）对同时代的郑大夫子产，孔子也对其经济改革措施特别是惠民政策给予了很高的评价，他说：“子产有君子之道四焉，其行也恭，其事也敬，其养民也惠，其使民也义。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第47—48页）给予了子产高度的评价。孔子提出的富民思想在其德治思想体系中具有鲜明的伦理政治意义，构成了其民本思想的重要一环。孔子的富民思想在今天仍具有十分重要的积极意义和价值。
民之富固然重要，但孔子没有停留在此，而是把民之教作为管理的最终目的。孔子对民众毫不犹豫地以“教之”作为“富之”之后的最重要环节。指出“既富，乃教之也。”（赵善诒：《说苑疏证·建本》，华东师范大学出版社1985年版，第78页）孔子最早论述了富民与教民之间的辨证关系，（参见杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）可见，孔子主张先让百姓富裕起来，然后再进行教化。把富裕作为教化的先决条件，这可以说是人类政治思想史上的一条真理性的原则，强调在富民的基础上注重对民众的道德教化，民众就不会萌发犯上作乱之心、非分逾越之想，就会在各自的社会位置上各守其位，各尽其责，社会也就不会出现上下失序、贵贱失常的混乱局面。
孔子强调道德的政治功能及其对社会的调节作用，既看到了物质资料在稳定社会政治生活中的基础性作用，同时又肯定了道德教化在社会发展中的巨大政治功能。孔子试图从社会经济生活中寻找道德教化的原因，认为道德教化应以物质富足为基础为前提，故孔子之德治主义并非一种抽象虚幻的道德主义，在某种程度上，它更接近现实的道德主义。但孔子夸大道德的政治作用，贬斥法治的社会功能，从而陷入了道德决定论、道德至上论、道德万能论的泥潭之中。
在这里，还有一个问题有必要予以澄清，那就是孔子所谓的愚民问题。关于孔子的愚民思想问题，皆由孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（杨伯峻：《论语译注·泰伯》，中华书局1980年版，第81页）一句而引发。学界对此历来歧解不断，归纳起来有六种不同的理解。（参见《齐鲁学刊》1994年第5期）长期以来，学界多以此段话为依据，认为孔子在对民态度上实行的是一种愚民政策。这固然与学界对孔子这段话的不同理解有关，更主要的是由于在中国几千年封建社会里，确实存在着程度不同的愚民政策和言论，如商鞅所谓“成大功者不可谋于众。”（高亨：《商君书注译·更法》，中华书局1974年版，第14页）孟子所谓“终身由之而不知其道者，众也。”（杨伯峻：《孟子译注·尽心上》，中华书局1980年版？，第302页）荀子所谓“夫民易一以道而不可与共故。”（王杰：《荀子译注·正名》，华夏出版社2001年版，第321页）等等。但是，认为孔子有愚民思想与孔子一再强调的爱人、重民、富民、教民等思想是背道而驰的，也不符合孔子思想的本意。按照孔子重民思想之本意以考究孔子这段话的真正内涵，此段话的正确句读应为“民可使，由之；不可使，知之。”（这种理解已成为学界一种较为普遍的共识）孔子在这里是要表明这样一层含义：当民众懂得如何去做并有能力去做时，要放开手脚让他们去做；当民众不懂得如何去做并没有能力去做时，则要采取适当措施教导他们去做。这样句读后，意思不但发生了根本变化，非但与孔子思想不相矛盾，而且与孔子的重民思想若合符节。 德主刑辅：一种宽猛相济的治民方法
春秋时期是一个可以称之为“轴心的时代”，在这一历史时期，“思想家在盘算人们怎样才能够最好生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治。”[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，转引自《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第40页）孔子的为政以德除了对君主的自身道德提出了更高的要求以及满足民众最基本的生活需要外，更主要地体现为以道德原则对民众进行必要的管理上。在原始社会，“德”与“刑”的使用对象不同：“德”用于本族，而“刑”则用于外族。进入阶级社会后，“德”的内容发生了根本性的变化。自从出现阶级社会以后，“折民惟刑。”顾宝田等：《上述译注·吕刑》，吉林文史出版社1995年版，第223页）暴力、杀戮、刑罚几乎成为对待黎民百姓的唯一方法。子产提出的“德，国家之基”（顾宝田等：《左氏春秋译注·襄公二十四年》，吉林文史出版社1995年版，第584页）的观点及“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第793页）的宽猛相济思想，对孔子德主刑辅思想有直接影响。孔子在思想史上第一次对德刑关系做出了比较全面的诠释。在孔子的政治思想体系中，德刑关系实际上是一种体用、本末关系。孔子认为，单纯使用刑罚，百姓虽可以暂时不犯罪，但并未做到心悦诚服，只有用道德予以教化，才能使他们从内心深处不再产生犯罪念头，从而自觉遵守各种礼仪制度的约束。因此，在德刑关系上，孔子主张德治价值优先论，并从不同层面、不同角度对德刑关系做了具体展开。
孔子是最早洞悉道德教化的优越性及法律刑罚的局限性的思想家。他认为，道德与刑罚都可通过规范约束人们之思想行为以达到维护社会等级秩序之目的，但其不同之处在于：刑罚只能弭祸于已发，虽具有外在强制力，但不足以服民众之心；刑罚是依靠外在强力来维持，民众只是由于惧怕惩罚而暂时收敛自己的行为，并未收到治本之效果；而德治则能防患于未然，通过内在信念来维护，通过潜移默化式的道德情感唤起固有的羞耻之心，使人从内心深处产生避恶趋善之意识，使庶民有知耻向善之心，以达到提高自我道德修养之境界及“日徙善远恶而不自知”（《礼记·经解》，上海古籍出版社1986年影印本，第274页）的自觉自愿境界，其社会作用更为持久深远，在维护国家政治统治方面具有刑法法律所不具有的社会功效。因此，在维护和巩固社会等级秩序方面，道德有着刑罚不可替代的社会教化功能。现实的政治实践证明：人们决非因为有法律才遵守某些规章制度，社会道德舆论及良好的个人道德品质往往起着“治本”的更为重要的作用。道德和法律作为治国之道，犹如鸟之双翼、车之双轮，不可偏废任何一方，道德是自觉的法律，法律则是强制的道德，它们功能互补、相辅相成，成为治国安邦的最重要的政治步骤和环节。孔子有两段非常著名的话表达了这一思想倾向，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第11页）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（参见杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第12页）
孔子主张道德优先于刑罚，而反对以刑罚为道德之先。如晋国“铸刑鼎” （顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十九年》，吉林文史出版社1995年版，第847页）用刑罚代替了道德，代替了一切，刑罚成为衡量一切的价值标准，这在孔子看来是绝对不能容忍的，它与孔子的政治价值观念背道而驰，因此遭到了孔子的猛烈抨击。
孔子强调道德的社会教化功能，但并不排斥刑罚的作用。面对春秋时期严重的社会矛盾冲突，仅仅依靠德礼教化是行不通的，还必须辅之于刑罚，运用德刑兼施、宽猛相济之手段，达到民免有耻、以德去刑之政治目的。他反对 “不教而杀”，反对不先教育而进行杀戮，反对用刑罚来对待百姓，认为“不教而杀谓之虐。”（参见杨伯峻：《论语译注·尧曰》，中华书局1980年版，第210页）若用道德教化百姓仍不改悔，依然故我，则可诉之于刑罚，即所谓“圣人治化，必刑政相参焉。大上，以德教民，而以礼齐之。其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义而败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》，上海古籍出版社1990年影印本，第79页）孔子德主刑辅的德治原则具体表现为一种宽猛相济的管理民众的方法。“宽猛相济”的思想最早来源于子产。宽是指思想教化和管理适度原则；猛是指刑罚制裁原则。据《左传·昭公二十年》记载：子产死前对子大叔说：“我死，子必为政，唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”在子产看来，宽、猛关系，实际上就是礼、法关系，“宽”是一种理想的政治，但要做好很难；因此，就要辅之于“猛”。子产的宽、猛思想，提出了两种发展的可能性：或以宽为主，或以猛为主。前者则可能发展为儒家的礼治主义，后者则可能发展为法家的法治主义。孔子正是接受和发展了子产的以宽为主的思想，并做了进一步的阐明和深化，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则残民，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公二十年》，吉林文史出版社1995年版，第794页）这就是孔子“宽猛相济”的治民思想。
孔子认为，只有加强德治，处理好执政者与贤才、民众之间的关系，真正做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，就可以达到“无讼”（参见杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第128页）、“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（杨伯峻：《论语译注·公冶长》，中华书局1980年版，第52页）及“胜残去杀”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第137页）的社会理想状态。为政者要有高尚的道德，有仁慈的爱心，以“德”的原则从政，就像北极星一样，居其处所，而群星皆拱卫于四周；实施德政，将在人民心中产生一种向心力，无须强令而百姓自然趋之若骛。朱熹在《论语集注》中诠释云：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。……为政以德，则无为而天下归之，其象如此。并引用程子言：‘为政以德，然后无为’；范氏言：‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成’”。（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第53页）