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儒家哲学范文1
儒家哲学的重建，是每一个时代儒学发展的基本课题。当代儒者遭逢西方现代文化（尤其在科学、民主、经济方面）的强力冲击，已经就这个课题努力了许久。其中，由熊十力、马一浮、梁漱溟、张君劢等人所开辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐复观等人予以转化、升进，先在港台地区流布开展，然后逐渐受到全球汉语学圈和西方学界的注意，向来被称作“当代新儒家”的一派，可说是一个特别集中而凸显的例子。“当代新儒家”，这称号随顺“（宋明）新儒家”一词而来。当代新儒家以先秦孔孟思想为第一期儒学，以宋明理学为真正继承先秦孔孟思想而来的第二期儒学，然后又以它自身为真正继承孔孟思想、宋明理学而来的第三期儒学。它对荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的话来说便是“荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟”、“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。”也就是说，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有独立的价值，必须安置在孔孟思想的框架里才有价值可言。总之，向来所谓的“当代新儒家”学派走的是孟学——宋明理学的一路，可以看作一个旗帜鲜明的“当代新孟学”；从熊、马、梁等人开始至今，它师生相传，逐渐开展；除了出版论著，还创办刊物、举办学术会议；是当代儒学圈最活跃最有创造力的一个学术社群。虽然它对社会的实质影响有限，但它向来是外界对当代儒学所认知的一个标杆与代表。相较之下，当代儒学圈里荀学一路的发展就显得低迷、沉寂了。多年来，在港台地区，表面上关于荀子思想的研究论著不少，但它们多半是基于孟学立场所作的诠释与批评，只能看作广义的孟学研究的一环。此外，虽然也有许多学者从现代学术与科技的眼光来推崇荀子《正名》、《天论》中的思想，但这种推崇跟儒学核心价值关系不大，对荀子思想地位的提升没有根本的作用。前辈学者中，陈大齐[2-3]似乎是比较肯定、看重荀学的人。但他在《荀子学说》中也只是平实地从正面诠论荀子思想，远不如他在《孔子学说》中对孔子思想的赞叹有加和推崇备至。不过，或许因为当代新儒家的发展逐渐出现困境与瓶颈，也或许因为现实人生、现实社会无形的召唤，晚近台湾地区一个跳出当代新儒家理路、重新诠释荀学传统的新动向已经悄悄开始了。2003年12月，《“国立”政治大学哲学学报》推出一期“国际荀子研究专号”。2006年2月，云林科技大学汉学资料整理研究所举办一个“荀子研究的回顾与开创”国际学术会议。①以上两件事可说是这个新动向稍稍明显的代表。除此之外，有关荀学的论著、课程、学位论文、学术活动也都有逐渐增加的迹象。②从我的感受来说，一个“当代新荀学”的运动似乎正在试探、发展中。③大陆的儒学发展在1949年以后中断了30多年。不过等80年代政治束缚放宽后，港台当代新儒家的思想便陆续传入。1986年起，由方克立所主持的“现代新儒学思潮研究”大型计划集合了数十位中青年学者，大规模编印了《现代新儒家学案》、《现代新儒学辑要》、《现代新儒学研究丛书》等书。逐渐地，当代新儒家思想也在大陆流传开来；一些学者甚至欣赏、认同、归宗港台新儒家，自称“大陆新儒家”了。[4]148-149，245然而，或许同样因着现实人生、现实社会（包括社会主义思维背景）的召唤，大陆的儒学复兴也逐渐出现了不同的声音。方克立[4]253-255曾撰文论及“有异于港台新儒家的‘另一派’大陆新儒家会崛起吗？”；宋志明[5]403则说，一个“发端于现代新儒家，但不限于现代新儒家”的“现代新儒学思潮”已经来到；而干春松[6]235更具体指出，“大陆新儒学”关注儒学与制度更甚于道德理想主义，具有明显的实践性倾向。就我接触所及来说，所谓有别于港台新儒家的“大陆新儒家（学）”，在几种不同的可能性（马列主义新儒学、社会主义新儒学等）中，便有属于或接近荀学的一路。例如旅居美国的李泽厚[7]131，140，他批评当代新儒家的“儒学三期说”片面地以心性——道德理论来概括儒学，又用偏见抹杀了荀学和汉代儒学；他主张儒学应分四期：孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来为第四期。他解释道[7]154-155﹐第四期儒学的主题是“论”﹐它是“人类学历史本体论”的全面展开；以工具本体和心理本体为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观、自由意志和自由享受，重新建构“内圣外王之道”；以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠久传统。显然，这样的四期说远于孟学，而颇接近荀学的路线。④又如目前担任《中国儒学》主编的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家学统外，也是一个理想主义者、醇正的儒家以及儒家道统坚定不二的传承者和复兴者。这样的观点也表现了一定的荀学立场。必须澄清的是，曾在1989年发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文的蒋庆，他在晚近也表彰荀学——公羊学，大力提倡“政治儒学”。不过他[9]30-33，550是以孟子一系的心性学作为荀学一系公羊学、政治礼法制度等之根本，因此，严格地说，他的“政治儒学”基本上属于牟宗三“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度”的立场，而不是荀学一路。总之，从两岸当代新儒家（学）发展的最新趋势来看，向来低迷、沉寂的荀学一路已经逐渐觉醒，一个属于荀学立场或者说“当代新荀学进路”的“当代新儒家”似乎即将出现了。
二、本文所谓“当代新荀学进路”
如上所述，一个“当代新荀学”或者说一个“当代新荀学进路的当代新儒家哲学”正在两岸儒学圈里尝试、发展中；本文便是基于这样的背景与契机而作。这一节先说明本文所谓“当代新荀学进路”的具体内涵。
（一）重新诠释荀子哲学，彰明荀子哲学的“普遍形式”与正当性
一般根据荀子的意谓认定荀子哲学无非是“天人相分”、“性恶”、“礼义外于人性”，从而论断荀子哲学中“礼义”之价值无有根源，因而所谓“强学礼义”与“化性起伪”都得不到保障。其实上述理解并未触及荀子哲学的全面和整体。今天我们若采取傅伟勋所谓“创造的诠释学”的视野，兼顾荀子的意谓、蕴谓两层，并松解、开放他对某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脉络、范围，便可以重新建构一个具有普遍意义、合乎华人文化心理倾向的荀子哲学。它跟荀子自己表述的理路在理论上等值，但更适合于后代人们的辨识、认取、比较，可以称作“荀子哲学的普遍形式”。简单地说：
1.荀子说：“阴阳大化万物各得其和以生”（《天论》），又说：“水火有气而无生，草木有生而无知人有气，有生，有知，亦且有义”（《王制》）。据此，这世界起源于有阴有阳的自然元气。正是自然元气的化生流行，开展为天地万物，进一步形成了包括道德理性、精神价值在内的人类文明。不妨说，这是个素朴的、未明说的、未正式展开的、隐态的“自然气本论”。
2.荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”；又说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》），据此，在这个一气流行的世界里，天行有其常则，人事有其常道，两者间有着内在的连续与贯通。此外，天、人各有其职能，天不会对人事做出另外的、神迹式的赏罚。整体地说，天、人之间既有连续又有差异，彼此是有合有分、合中有分的关系，不是向来所以为的“天人相分”。
（二）重新建构荀学哲学史，彰明荀子哲学在历代的发展与开创
由于荀子关于天人关系论、人性论的表层意谓不合乎民族心理倾向，历代荀学的角色认同、学派意识相对地淡薄，整个荀学史的图像也显得模糊与单薄。今天我们必须基于上述“荀子哲学的普遍形式”，以创造诠释学的眼光，重新审视、辨认、发现过去许多在孟学眼光下被误读被质疑被贬抑被遮蔽的荀学论著，给予相应、恰当的诠释和定位，让荀子哲学在历代的开展与创新如实地、充分地呈现出来。例如汉代董仲舒（前179-前104），他的天论、灾异说、天人感应说都让当代一般学者难以认同。事实上他所谓的天基本上仍是“积众精”的“元气”，除了降下灾异外，并不能借着神迹式的作为直接改变人间事物。他更核心更主要的观点是，天、人之间在具体形质、形制方面“副数”，又在抽象事物、精神层面（最重要的是“道”、“理”）“副类”；而“天之所为有所至而止”、“止之外谓之人事”，君王与其回应灾异还不如尽早在事物的开端细微处用心警醒；这就比荀子更明白地表明了天、人之间彼此连续、统合而又各有其不同的职能与界域的合中有分的关系。此外，他认为天的阴、阳二气落在人性上就是贪、仁两面；而这样的人性只算是具备了“善质”，必须“受成性之教于王”才能真正成为善；这就将荀子所未明说的“弱性善论”部分地表达出来了。[10]46-47[11]40-48又如晋代的裴頠（267-300），他在哲学史上一向只是作为魏晋玄学的陪衬。然而重要的是，他站在儒家立场上回应了当时本体论建构的召唤，独自以“总混群本（各类事物之本原的总混为一，或总混为一的万物本原，此应即元气）”为“宗极之道”，以事物之间的“化感错综（变化、感通互动的种种脉络、现象）”为“理迹之原”，强调“理之所体，所谓有也”；这就初步地、素朴地表述了“以自然元气为本体、本原”而“理在气中”、“理在事中”的理路。[10]47-48又如北宋的司马光（1019-1086），一般哲学史论著并不会提到他，但他为《老子》、《古文孝经》以及扬雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潜虚》（仿《太玄》而作）和《易说》等书。他以“凡物之未分、混而为一者”也就是“阴阳混一”之气为“太极”、“化之本原”，以“中”为阴阳之气运行开展时潜在的规律和价值倾向；主张天、人两端各有其职分，各有其所能与所不能，人不可以“废人事而任天命”。他又以源自“虚”（仍是气）之气为性之体，主张人性必兼善恶、必有等差，从而强调“治性”以及包括圣人在内任何人“学”的必要。[15]22，56，82-85这样的哲学当然是荀学一路，是裴頠之后又一次荀学关于本体论建构的尝试。总之，表面上，荀子哲学往往遭到误解、质疑、贬抑，无法明朗地、顺畅地接续、传承；但实质上它还是以间接、朦胧或迂回的方式一路蜕变转化、发展至今，因而整个荀学哲学史的格局、规模比一般所以为的要庞大、壮阔得多；这是“当代新荀学”应有的认识，也是它既有的深厚基础。
（三）依循荀子路线，接着明清自然气本论讲
所谓“荀学”一词，指的并非只是荀子学说本身，它还可以是（有时候更是）历代对荀子学说的继承、诠释和发展；因此本文所谓“当代新荀学进路”的儒家哲学建构，就不是单单本着原初的、素朴的荀子哲学来进行的意思。作为儒学的一个基本典范，荀子哲学本身提供了一个基本方向与基本路线。在这之外，它的个别的、具体的观点却有可能受限于荀子当时的时代情势、现实脉络而不见得一一适用于今日。因此，今天，“当代新荀学进路”的儒家哲学建构必须一方面自觉地、明朗地、积极地（而不是间接地、隐讳地、低调地）依循荀子哲学的基本方向基本路线，另一方面又看重后代荀学对荀子哲学的诠释、修订、创造、更新。甚至于，有时候，在具体的、细部的问题上，后代荀学（尤其明清自然气本论）的观点远比荀子哲学本身还要重要；就这部分来说，所谓“当代新荀学进路”恰恰就是“接着明清自然气本论讲”的进路；③不妨说，这个意思其实就是荀子“法后王”精神在哲学层面可以有也应该有的引申。底下就以笔者先前对荀子哲学、荀学哲学史（尤其明清自然气本论）的研究为基础，直接地、白描地就当代儒家哲学的重建提出我的构想。本文旨在呈现一个可能的方向、面貌或者说一个最基本的轮廓，因此许多地方无法作详细的论证，有兴趣的读者请另外参考我的相关论著。
三、宇宙图像：以气为本，理在气中
宇宙是怎么形成的？这世界存在的根据为何？哲学家关于这类问题的种种玄想虽然往往遭到轻忽或怀疑，但是做为一种揭示价值、指引方向的意义建构，它们在今天仍然有其必要。跟孟学一路开展出“神圣本体论”型态的“理本论”、“心本论”、“神圣气本论”等不一样，荀学一路开展出的是“自然本体论”型态的“自然气本论”；它以混沌自然元气为天地万物的本原，认为宇宙是由混沌的自然元气开始，逐步生成天地万物、产生人类文明的。自然元气本身有阴、阳两种状态，或者说它就是这两种状态的交融并存。传统观点认为，阴、阳的互动进一步开展为“五行”，然后再进一步形成万物。“阴阳五行万物”，这个高度简化的宇宙生成图式在今天应该看作一个象征的、开放的以及最基本的图式，而不能看作具体的、实质的发展过程。至于五行相生相克的旧说，则应该理解为宇宙的整体有机相关性，而不能作为公式在现实人生中推演、运算。也就是说，万物万象真正的法则、规律还是应该松开来，交由各个具体的学科去做实质的考察、研究。只要谨慎运用，不再一味地附会古代的“五行”诸说，那么，跟近世儒家其他进路（如理本论、心本论）比起来，单单从自然元气来解释宇宙的起源和生成，这样的宇宙观跟当代一般知识一般思维之间是可以有更大的交集和呼应的。当代物理学早已超越了从质子、中子、电子来解释各种不同的原子的阶段，进一步发现了上夸克、下夸克、微中子、电子等四种更基本的基本粒子（它们还依质量的差异进一步呈现为三个家族），以及跟每一种基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。当然，如此复杂多样的基本粒子跟彼此同一的元气还是有相当的距离。不过，重要的是，晚近一个颇受注意的假说、设想，叫做“弦论（Stringtheory）”（进一步的发展叫“超弦理论（Superstringtheory）”），又向前推进了一步，认为上述各种基本粒子还不是最基本的，它们其实都只是同一种无限细微的、橡皮圈一般的、振荡着的“弦（String）”的不同存在状态。依照这个设想，世界上的一切事物，最终都统一在那振荡着、舞动着的“弦”里。[19]第1章把无量数无限细微、振荡着、舞动着并且基本上同一的“弦”（而非之前所以为的若干种相对孤立的、彼此差异的基本粒子）的集合想象成“自然元气”，把弦的种种振荡中的正、反状态想象成阴与阳，这似乎顺理成章。“元气”本来就可以是个开放的概念。无限多基本上同一的“振荡弦”的集合似乎可以是现代人对“元气”的一个暂时的、具体的、合理的解释。总之，虽然“弦论”目前还在摸索的过程中，但荀学一路“以自然元气为本原”的说法至少暂时有个可以跟当代物理学相呼应的义涵。
上述的比拟当然不能充分说明“气”的内涵。科学一般并不进一步思考价值的问题，然而哲学在这方面却不能逃避。如果说科学上的“振荡弦”比较是个“物质”的概念的话；那么，哲学上的“元气”就是一个比“物质”更丰富的概念。当代新荀学所谓的“元气”，虽然跟“振荡弦”一样地没有意识、思维、情感，但它却蕴涵着一个基本的价值倾向。正因为这样，它的一步步开展，以及更复杂更细致更高阶的变迁流行，才会都内在地蕴涵着价值倾向，表现为种种相关的、具体的型态和内容。总之，做为天地万物的本原，“元气∕阴阳”的开展、衍化、流行是整个宇宙生生不息最根本、最终极的动力。而当万物生成以后，做为万物的构成基质，“元气∕阴阳”所具有的活性和所蕴涵的价值倾向便也会在万物万象的基底继续发挥作用，以隐密、缓慢、曲折的方式根本地、终极地影响着万物万象。也就是说，自然元气不只作为宇宙生成的本原，它同时也是宇宙的本体或终极实体。只不过，跟宋明理学主流观点不同的是，它只是个潜在地、发散地蕴涵着价值成份与价值倾向的“自然本体”，而不是像理本论的“理”、心本论的“心”那样的一个满盈、凝聚、集中的价值根源与价值中心；它不是作为“纯粹价值自身”的一个“神圣本体”。由于万物之中那基于元气而来的本有的、内在的价值倾向，万物的互动往来就有了一定的秩序、条理、律则。这样的条理、律则，它并不是超越在气和万事万物之上作为一个主宰者的那种本体义的“理”，而只是种种自然活动中的必然之则，只是种种事物里头所蕴涵着的那种条理义的“理”。也就是说，理不在气之上，不在气之先，理只在气之中。因此，这样的“理”不会像理本论的理以及心本论的心那样一开始就无所不包、巨细靡遗地齐全完备，也并非纯粹洁净、亘古不变，它是随着自然元气的流衍开展而逐步出现、逐步丰富以及随时变迁的。此外，自然元气的运行就是“道”。因此“道”跟“理”一样，都不是在气之外独立存在的东西。不妨说，有怎样的“理”，就意味着有怎样的“道”；“理”指的是气运行的条理，“道”指的是气的合于某个“理”的运行的本身或那运行的轨迹。因此，有了元气才会有“道”与“理”的存在，元气就是那承载、蕴涵或者说展演、呈现着“道”和“理”的终极实体。正是在这个意义上，“元气”取代了“道”、“理”的概念，直接成为“太极”、“道体”、“道之实体”。
总之，从自然元气到天地万物，就只会是一个一贯的发展过程，人类一切物质的与精神的创制、建构也都包括在其中，没有例外。可以说，这世界是一个“仅只一个层次的世界”，从自然混沌元气开始，一路生生不息地兴发、开展，在逐步丰富与逐步提升中自我完足，不需要也不会有更上面一层异质的“纯粹价值世界”的存在。四、生命图像：禀气、性、心、身一贯，理在欲中在自然元气的流行下，人禀受了一份自然元气而诞生，也基于这禀气而开展生命的一切。同为人类，每个人的禀气大致上或基本上相似，因而同样是“万物之灵”。可是既然是来自元气的自然流行，每个人的禀气就总会有些差异，而这样的差异就决定了每个人不尽相同的、同中有异的本性。当禀气进一步开展，生成了心、身以后，这份禀气所蕴涵的本性也就跟着决定了心、身在现实活动中的各种内在的、基本的价值倾向的表现。也就是说，就价值蕴涵、价值倾向来说，禀气、性、心、身四者是一贯的。它们之间尽管有发展先后的阶段差异，有表现上隐、显的不同，但是它们在价值蕴涵与价值倾向上却是一贯相承的，没有根本的改变和异质的、异层的跳跃。因此我们不必越过身、心，不必就着身、心的活动逆溯或跳跃到超越于禀气、身、心之外或之上的另一个渊密、隐微的层次去寻找、体认人的本性。因为事实上并没有那样的层次存在，因为身、心的表现本身直接就等同于人性的表现。具体地说，身、心的各种现实的、自然的表现，都是本性所决定以及所当有的内涵。因此，道德认知、理性思辨的各种表现固然是性，欲望、情感的各种表现也是性；不仅合宜的、正面的表现是性，就连不当的、负面的表现也是性。应该说，在进入21世纪的今天，我们不必再避讳、害怕将生命的负面、阴暗面纳入人性的范围内，也不可能继续片面地凸显道德良知作为人性的全体。事实上，我们应该以及可以用另一个方式重新描述儒家向来对人性的正面肯定。简单地说，身、心一切自然的欲望与情感的表现，虽然充满着正面与负面的各种可能性，但其中总会有个潜在的、内在的、善的价值倾向，总会有个潜在的、恰到好处的“本末相顺，终始相应”（《荀子•礼论》）的条理；这就是所谓的“理在欲中”、“理在情中”，而这正是基于上一节所谓的“理在气中”而来的。虽然人无法天生地、现成地知道生命中潜在的善的价值倾向和条理，而那善的价值倾向和条理也不会自己主动显现、言说和发动；不过，当情感、欲望处在恰当、合宜的状态或节度、分寸时，身、心就会出现美好的、和谐的效验与效应，而人也能够当下感知到这个美好效验与效应，这就提供了人一步步去认识那善的价值倾向与条理以及一步步去实践它的可能。此外，虽然这个善的价值倾向的强度，在每个人身上不尽相同，甚至有的人极其微弱而障蔽重重，但它总是会存在着，总是让人有机会松脱、打通障蔽而一步步朝向善。从这几点来看，人性终究是朝向善的。或者更干脆地说，人性就是善的。不可否认，上述“善的价值倾向”以及“在具体情境中的善的直觉”的作用，似乎远不如孟学一系所强调的作为“道德创造的精神实体”的良知、本性那般的强而有力，它随时会因为现实的困境而一再遭到压抑和遮蔽。所以对比于孟学一系的性善观，这种性善观只能称作“弱性善论”或“人性向善论”。重要的是，在人类社会中，这种有限的、弱性向善的机制始终缓缓地发挥作用。由于它的存在，人类总会一再地从倒退、堕落中醒转，并且会记取既有的失败与教训，设法有所预防和补强。
前面说过，就整个世界来说，从自然元气到天地万物的渐进发展、同层而一贯便是这世界的一个基本图像。同样的，就整个人来说，从“禀气∕性”到身、心的渐进发展、同层而一贯也是人的生命基本图像。基于这样的生命图像，一个人自我的范围、内容，可以从生命本原处“禀气∕性”的潜在可能性来说，也可以从当下现实而具体的“心∕身”活动的一般表现来说。应该说，那“自然中有其必然”的“心∕身”活动的本身，就是人的自我的全体。或者说，人的一般的、寻常的欲望、情感、理智，三者就一起构成了人的整全的自我。因此，不必越过它们，往上跳跃（或者说往深处进入）到另一个层次，去逆溯、寻找一个先验的、隐密的“真实自我”。应该说，这样的自我观，比较符合当代社会一般人的感受与认知。当“禀气∕性”开展到了人类心、身活动的阶段，进入错综复杂的现实处境中，“理”、“道”的情况就变得更复杂了。由于人的种种心思意念的自由运用，更由于现实中复杂的生存竞争与利害取舍，是非善恶都具体地、大幅地出现了。在这阶段，我们可以像戴震那样，从中性的“条理”、“运行”二义来界定“理”与“道”，然后用进一步的形容、限定来指称那具有价值义的“理”与“道”（如“至理”、“达道”、“仁义之道”等）。在这个用法里，“理”与“道”本身基本上是自然义，而这自然义中又包含了价值义（因为自然中就蕴涵着必然）。不过，我们也可以按照传统的习惯，直接用“理”与“道”来指称那蕴涵在种种自然的“条理”与“运行”当中具有价值义涵的那个部分，也就是所谓的“必然之则”和相关的心思作为。在后面这个用法里，“理”与“道”纯粹是价值义；但要注意的是，这价值义仍然是蕴涵于自然义的“理”与“道”当中的。第一种用法凸显了日常欲望、一般情感等等的被肯定与被重视，第二种用法则比较合乎整个儒家传统的习惯。五、生活世界：元气、自然、人生、社会、历史一贯，理在事中以上面两节的讨论为基础，将视野落在整个具体真实的生活世界里，则前面所述“以气为本，理在气中”和“禀气、性、心、身一贯，理在欲中”的两层，就可以统合起来说成“元气、自然、人生、社会、历史一贯，理在事中”了。也就是说，在自然元气开展流变的场域中，大自然、个体人生、群体社会、古今历史都是基于自然元气而连续相贯的；一切的价值都只是内在地蕴涵于其中，并随着这一气流行的逐步开展和人类文明的逐步开拓而逐渐丰富、提升，而没有另外一个层次的某个神圣领域做为价值的赋予者、启动者或中心枢纽。在这个意义下，我们或许可以如同李泽厚[7]那样，直接将人类历史的整体（包括“人化”了的自然）看作一个本体。或者，也可以大致借用胡赛尔的术语，将那包括自然、人生、社会、历史在内的整个“生活世界”看作一个本体。要再次强调的是，这样子所说的本体只是个蕴涵着价值倾向或潜在着价值内蕴的“自然本体”，而不是一个作为凝聚的、满全的价值根源的所谓“纯粹价值自身”的“神圣本体”。
前面所谓的“理在气中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具体的生活世界里就可以说成“理在一切事物的脉络、情状之中”或者“理在事中”了。同样要再次强调的是，这样的“理”，它不是个独立存在的“神圣本体”，而只是条理、律则意义的理；而且，它并非一开始就完备和全尽，也并非亘古不变，它是随着自然元气的流衍以及社会人生的开展才逐步出现、逐步丰富以及随时变迁的。总之，肯定一般人民追求利益的正当性，以人民的“达情遂欲”为政治的目标，这样的荀学思维，在当代的政府与民间都将可以产生推动经济发展的积极力量。必须澄清的一点是，在尊孟抑荀的风习下，它没有自己明确的面貌，于是暂时沦为学界眼中“凡俗的儒家”，但其实它仍然是个独立完整的儒学，这是有待人们重新去认识的地方。
儒家哲学范文2
一、孔子之名：涵养及开展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾率领弟子周游列国，但因其思想与理想不合而不被重用。终身生活贫贱流离失所，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲痛：幼年丧母中年丧妻暮年丧子，孔子都遇上了。他阅历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，暮年丧子，终身的坎坷不幸他没任劳任怨而把命运变成任务，没有强调本人所遭受的灾难却时时关怀社会。孔子在其人生道路上打败了本人使本人不为苦痛所系，努力于追求社会群众的福利。他的阅历教导了后世，其思想和聪慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，招致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正曾经发作变化的社会理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱礼。孔子注重礼视其为维护制度的手腕并以为维护礼需求从正名动手。在那种名分已失天灾人祸之时，“孔子惧，作春秋”，他所惧怕的正是人际关系的沉沦社会的紊乱及人心的败坏。他固然注重礼乐教化却以为礼乐的基本在于仁德的涵养，要正名得从个人的涵养开端，于是提出了其道德哲学的中心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的中心
孔子将仁作为人格的中心视其为完整人格，只要到达这种境地的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在根据，所谓成圣是个体涵养所到达的最高境地。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德标准。其三克己复礼为仁，请求人们经过增强自我涵养做到以礼为行事原则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理认识的盲目请求，从最根本的家庭动手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深化最根本的血亲观念之中。他们之间关系原则更突出的表现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中触及的孝、仁、信。
孔子人生哲学是以仁为根底的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的理想主义人生观。它请求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为根底提出了儒家的中心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的根本标准也是为人处世的道德规范。人都处在一定的人际关系中，应将做人的根本标准视为一种普遍的人际关系原则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理规律。凡在生活中可以坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称赞的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境地
道在孔子思想中有十分重要的位置，孔子之道即仁道。道的产生和培育是依托人的努力，道在人中并由人传送下去，“吾道一以贯之”，最终依托人们的活动而成为理想，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教诲弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调理个人与社会关系的伦理准绳从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
儒家哲学范文3
[关键词]儒家生态哲学 气 通 和 生 时 道
关于自然的运行，儒家生态哲学有一个由“气”“通”“和”“生”“时”“道”构成的较为完整的范畴体系。这六个范畴既是对自然界的整体性、合目的性、联系性和有机性等特点的说明，又含有规范人类行为的特性，是价值性范畴。深入研究儒家生态哲学范畴，有利于深化对中国哲学与文化的认识，对积极推进生态文明建设也具有重要意义。
一、“气”：宇宙的基本构成元素
在儒家生态哲学中，自然的构成元素有阴阳、五行和气等概念。从逻辑程序看，气是最为基础的概念。从气到阴阳再到五行，构成了儒家对自然的全面深入而又系统化的认识。不过就现有材料来看，气的概念却似乎是在阴阳、五行概念之后才出现的，五行最初与气和阴阳也没有关系。阴、阳起初是一对表示方位的概念。《易・系辞》用阴阳的原理解释六十四卦，提出“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也”。这是一个普遍命题，它把中国文化的阴阳观提到了新的高度，在中国思想史上具有里程碑意义。该命题提出以后，关于事物和阴阳的关系问题得到了根本性解决。把气和阴阳结合起来，较早见于医和的“六气”说和伯阳父关于地震的解释。医和所说的阴阳和气都不是普遍概念，阴阳也不是后来所说的气的两种性质。相比之下，伯阳父用来解释地震的“天地之气”只是一种气，不与晦明、阴阳并列，具有抽象概念的形态；他又把天地之气进一步分为阴阳两个方面或两种性质，认为地震是由于阴阳失序造成的。这样，气和阴阳就上升为抽象的普遍概念，包括人在内的天地万物和阴阳、气的关系便十分清楚了。庄子进一步提出“通天下一气”的思想，把“气”上升为万物的本原。应当指出，在先秦，万物都由气构成、气分为阴阳两种性质、二气的运行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主张，可谓中国文化的基本观念。中国哲学的“气”与西方哲学的“物质”概念至少有三点不同。首先，气是不停地运动着的，气和运动是内在地统一的；运动的动力源就在于气本身。在西方哲学中，物质和运动是各自独立的，物质没有内在动力源，不能自己运动，需要外力的推动才能进入运动状态。亚里士多德有“四因说”，其中的“动力因”就是解释物质运动的动力源的。其次，气不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能够产生生命。在儒家与道家哲学中，生命归根结底是运动着的气。气的这层含义，陈荣捷翻译为“vitalforce”，汉语意思是有生命的力量。最后，在中国哲学中，物质和精神之间是一个连续性的无间断的过渡，气填充着这个过渡的过程，是物质和精神的统一。这层含义，陈荣捷译作“物质力量”（materialforce），指出它包含物质和能量，是“与血和呼吸相连的心理――生理力量”。杜维明先生提出“存有的连续性”，与此义大致相同。关于气的哲学与生态哲学的关系，玛丽・塔克提出，把物质和精神二分，把精神作为“先验实体”，排除“物质”，是西方哲学消除对于自然的敬畏的关键，也是文化和精神危机的原因，自然由此沦落为“资源”，而不是应该得到尊重的生命的“来源”。“五行化”是儒家文化以至中国文化的一种思维方式，其特点是把“五行”作为范畴，对自然和人文世界进行分类，根据五行的生克关系来说明世界的联系。五行化的生态意义在于它一是说明了世界的生态性联系；二是把生态措施整合进联系的框架中，使这些措施具有生态规范的意义。此外，世界的五行化还说明了世界的整体性和内在性。所谓整体性，是指包括人在内的天地万物构成一个有机联系的统一整体，天人合一。在儒家文化中，人与世界同属于一个整体，人是这个整体的一个构件，二者不是在时空上可以分离的主体与客体关系，而是同一整体的部分之间的关系，这是一个基本事实。董仲舒对于五行化的思想进行了新的发展，他用气的概念把天、地、人、政治、历史统合为一个统一的、联系的整体，又继承了《中庸》中“至诚如神”、《孟子》中“至诚动天”的内在关系思想，形成了“天人感应”的理论。天人感应是一种内在关系说。内在关系说的特点是关系项之间可以相互决定，某一项发生改变，其他项会相应发生改变。天人感应表明人和自然是一个相互影响的有机统一体，二者之间存在内在关系。
二、“通”：不同实体之间的物质循环
在儒家自然哲学中，气既是实体，也是运动，是实体性和运动性的统一。气的运动的特征之一是在不同物质之间、人与物质之间、人与人之间循环与流动、交换，这是世界能够存在并且产生生命的基础。所谓“通”，本质上是气在不同实体之间的流动和交换。这是传统西方哲学没有的范畴。儒家学者把五行的“行”解释为气的运动。五行是五种基本物质，也是五种类别的物质。五行的根本性质在于运动、流行，并与其他事物相沟通、交换、影响、排斥、结合，由此形成世界的存在、变化与发展。五行的这种意义也可以叫做气的循环与流通，即“通气”。中国古代有很多表达“通”的范畴，如《礼记》中的“山泽通气”，《国语》中的“川，气之导也”，都是对气的流通的表述，也都是“行”。“川，气之导也”把河流视作整个大自然气的循环的一个环节，这是对河流的深刻认识。《礼记》还把山川称为鬼神，以说明其通气的作用。张载说；“鬼神者，二气之良能也。”照古人的解释，鬼者归也，是气的运行的回归、凝聚状态；神者伸也，是气的运行的扩张、发散的状态。鬼神即气的屈伸往来。山川是不能动的，鬼神作为气的运动形式，它以屈伸往来的运动帮助山川实现沟通、通气。在儒家自然哲学中，山川不仅与天地通气构成循环，也与人通气构成循环。人、山川以至整个自然，都是一气贯通的。因此，在古人那里，人和自然之间存在一种正相关的沟通和感应关系。自然的运行会产生灵气，人得自然之灵气，即可成为出类拔萃的卓越人才。这也是作为肉体人的圣贤的生理学基础。所谓“钟灵毓秀”，表达的就是这个意思。
通气也是支配人的身体的原则，人应当遵循。气在身体的运行必须畅通，否则就会发生疾病。《黄帝内经》具体说明了气与器官的相通，指出平坦之气必须得到涵养，才能畅通。这种气，无论其性质是精神的还是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通气”原则的。董仲舒把通气的思想引申为反对“滞郁”。“社”具有“通气”的意义。社的形式其实是土地。就其代表神而言为社。社只有墙垣，没有房屋。之所以如此，据《白虎通》引《礼记・郊特牲》的解释，是为了能够经受霜露风雨，以达天地之气。这也就是“通气”。与此相反，新兴政权一般会为亡国政权的“社”加上屋顶，表示其与天地隔绝了。社稷是政权的象征。与天地隔绝表示这个政权失去了天命。在此，神秘的不可见的天命通过可见的经验性的气的运行发生联系。这种联系的一个结果是引起人们对气的正常运行的重视，由此达到了尊重自然的循环的生态效果。当然，自然循环也是会出现差错的。在古人看来，日月之食，水涝旱魃都是自然的运行出了差错。古人对这类问题的解决方法之一是在社中进行调和阴阳的活动。与“导气”“通气”相同的还有“宣气”“助气”等观念。《白虎通》把时令气候的正常运转称为“宣气”。《汉书・货殖列传》也提出了“宣气”的说法。在中国文化中，通气、宣气是天地运行的规律和原则，“助通气”、反对阻气则是人的职责。这种职责也具有生态意义。
三、“和”：气的生命状态
“和”是气的运行的一种状态。“一阴一阳之谓道”，“和”是阴阳之气在往来、屈伸、相摩、相荡、相感、相应、吸引、排斥的过程中达到的和谐、协调的状态，是天地之气不可见的适当配合，由此达成万物生生不息的生态效果。此即《易传》所讲的“生生之谓易”。在儒家哲学中，阴阳之气在“和”的状态下运行是宇宙中生命产生和持续的根本条件。荀子指出，万物都是构成它们的阴阳之气在和谐运行的状态下产生的，都是在得到合适的滋养后而最终形成的。这就是天的不可见的神功。“和”是儒家自然哲学的最高范畴。《周易・乾・彖辞》提出，“乾道变化。各正性命，保合太和，乃利贞”。这就是说.在天道变化的过程中，各种事物都得到自己的性和命的规定性，达到“太和”的境界，这才是“利贞”。张载指出，“太和就是道”；太和作为道，包含气的运动“浮沉、升降、动静、相感”的性质，“铟、相荡、胜负、屈伸”的过程，由此形成统一的道。儒家自然哲学对于气的运动方式有很多说明。摩、荡、交、感、推移、运化是比较典型的几种。另外《周易》的释卦体例有乘、承、比、应、得位、当位、不当位、一卦之内的刚柔升降等，也都是阴阳的运行方式或者静态地说是二者的关系。通常来说，无论是阴还是阳，得中位则常常能带来吉利的结果。“中”是儒家的价值观和基本原则，中也是和。中庸、时中、中正在儒家哲学中都是根本性原则。此外，儒家自然哲学认为，乐（包括现代意义的音乐和歌舞等活动）的本体性根源是气的运行，举行乐的活动的目的应服从于并致力于气的运行的“和”以及天地的“和”。乐通过气与自然发生联系。乐不仅效法阳气，而且还因为它的作用是“和同”、促生，即调和气的运行，促进万物化育，所以它又是天地之气交合所产生的“和气”的象征；进而言之，乐能促进天地之和。乐和，天地遂和，故而儒家乐文化天然地包含生态维度。另外，儒家哲学对于阴阳运行的失衡与不和也提出了很多认识。在儒家的自然哲学中，阴阳不和的一种状态是阴阳不交、天地不通，比如冬天。客观地说，中国文化发祥的中原地区属于北温带，四季截然分明，没有冬季是不可能的，否则自然周期就不完善。从这种意义上说，春夏秋冬四季在价值上是相等的。不过，儒家自然哲学的视野是广阔的、长远的，它从宇宙发展的总过程来看问题，认为“生生”是宇宙发展的总趋势，是宇宙的合目的性，在价值观上更重要，从而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者对秋冬赋予一定的负面价值。如阴阳不交就是负面价值的一种表现。
四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”
儒家哲学范文4
关键词：儒家思想；传统建筑；天人合一；礼制；中庸；阴阳五行
Abstract: The influence of Confucianism on Chinese traditional architecture of far-reaching penetrated into all fields of traditional architecture. This paper from the effects of a ritual, a middle course and yin-yang and the five elements of four aspects to analyzes Confucian philosophy of Chinese traditional architecture.
Key words: Confucianism; traditional architecture; harmony; etiquette; the doctrine of the mean; Yin and Yang and the five elements
中图分类号： TU241.5文献标识码：A文章编号：
前言
儒家思想在中国根深蒂固，其核心内容就是肯定社会各阶层尊卑、贵贱、长幼分异的合理性，刻意造成全社会尊卑有序、贵贱有别、亲疏有分、高低不等的等级阶梯，维护君臣父子间的统治秩序，从而达到长治久安的政治目的。两千多年来，儒学穿于中国传统文明的方方面面，渗透到社会生活的各个领域，自然也深深地影响了中国古代传统建筑。
一、天人合一
天人合一的宇宙观对中国古代建筑文化影响十分深刻持久，是中国传统建筑的基石，它强调人与自然的和谐，强调二者处于一个有机整体中,它在影响建筑发展的诸多因素中是根本性的，中国传统建筑按类型可分为:宫殿建筑、祭祀建筑、民居建筑、陵墓建筑、古典园林等。尽管种类繁多，功能相异，但这些建筑的细部始终流露着儒家“天人合一”精神。
1.1飞檐
中国传统建筑基本上都把着重点都放在屋顶上，即使是一些民居的立面非常简单，如徽派的白墙，但屋顶却非常生动。屋顶满足了遮雨蔽风的功能，却因此让人们丧失了与天相通的精神需求。因此，要在屋顶上寻找与天即大自然相通的东西，于是便在屋顶通过飞檐这种细部表达天人合一的精神，由于它截取于圆的一段，具有强烈的完形效应，因此把人的视线引向天，起到生天、地、人浑然一体之意。
1.2天井
天井也是中国敬畏神灵以达到天人合一的特殊产物。许多地方的传统民居，进深不深，开间也不大，但大多都设置了天井。天井表面作用是用来采光及通风，但其深层上说，也是古人追求天人合一的产物。天井设置的目标，在于追求天与人、自然与社会的整体和谐。房子形式上把人与天隔开，因此，古人通过天井寻找人和天共融之地，利用天井把天、人、地三者契合起来，把人的生命贯注到大自然的流程中去。
二、礼制思想
礼制把尊卑贵贱的等级制度认为是天经地义的法则，反映到建筑上，就是古代建筑中体现的严密的等级制度。建筑物的尺度、体型、色彩、配置方式不仅仅是由人的物质生活功能要求来决定，更主要的是根据礼制的规定来决定，建筑成为体现古人社会地位的重要标志。
2.1建筑开间
在中国传统建筑中，建筑开间的多少决定了建筑规模的大小，同时也受到礼制的严格限制。九间以上建筑是皇帝专属的，清代的太和殿面宽十一间、进深五间，是现存规格最高的单体木建筑。王公大臣也有不同的宅第标准，公侯，前厅七间或五间，中堂七间，后堂七间；一品二品官，厅堂五间九架；二品至五品官，厅堂五间七架;六品至九品官，厅堂二间七架。
2.2屋顶形式
屋顶是中国传统建筑中最受重视的部分，其等级限制也十分严格的。中国的传统屋顶主要有庑殿、歇山、攒尖、悬山、硬山等。庑殿是最尊贵的屋顶，只有皇宫大殿、陵寝才能使用。歇山也是一种较高级的屋顶，王侯将相、达官贵人的府第和重要的建筑物可以使用。而民居则多半采用悬山、硬山等两面坡的人字形屋顶。
2.2建筑色彩
不仅仅是建筑的规模和屋顶的样式，古代建筑的色彩也受到封建礼制的约束。黄色是最为尊贵的颜色，只有皇帝才能使用，是皇权的象征；红色被视为美满、喜庆的色彩，后来基本上也成为皇族的专用的颜色。如北京紫禁城的颜色是红黄色的，而普通建筑或是民居只能用黑、灰、白。
三、中庸之道
孔子认为中庸是一种思维方式方法，强调“时中”、“用中”，希望人们万事万物不能走向极端，应当适时选取适中的标准，根据具体的状况选择合适的方法，使世界的万物得以达到和谐。在儒家思想要求的中庸原则的影响下，中国古代建筑无论从创作理念到设计手法都立足于对立面的中和以及互补，在理性为主导的设计精神中，交织着浪漫的情怀，中国古代建筑物非常讲究对称、均衡和协调的风格，追求人工创作与自然情趣的统一，奔放与内敛的统一，规格化和多样化的统一。
3.1居中及中轴对称
中庸之道强调社会的一种“内聚”性，即团结和睦，追求在“向心内聚”的基础上达到统一和谐。因此，封建社会为了巩固其统治，将都城置于国土中心，皇宫置于都城中心，而皇帝行使最高权力的场所——“三朝”则布置在皇宫的中轴线上，以中央方位来凸显皇权的权威感，并且依靠“中央”的方位，使古代中国对“中”的崇拜转化为对“皇权”及封建制度的接受。
3.2中立互补
儒家哲学的中庸之道要求人们凡事不走极端，以最人的宽容性包容一切，世间万物都能够共存。中国传统建筑文化实际上并非是一个绝对封闭的文化体系，即使是外来的建筑元素，仍然可以为中华民族的建筑文化所接受改造。如北京城的喇嘛塔，这种覆钵式塔在北魏时期的云岗石窟中就有出现，早期流入中国，后来在元代随着喇嘛教的兴盛传入中土，并与传统中土的木结构建筑和谐共处。除此之外，“万园之园”的圆明园中的西洋楼及大水法等，都是在西方建筑形式的基础上，杂糅中国本土的特色，表达出这类建筑独特的美。
3.3内外空间的结合
中庸思想也常通过模糊事物二者之间的界线，突出它们的共同点来使其和谐，从而达到中庸。
基于儒家的中庸思想，在传统建筑的内部空间与外部空间之间，便出现这种模糊内外空间的屋顶、墙体、门窗之类，是分隔与沟通传统建筑内外空间的手段、中介和过渡。譬如，传统建筑的屋顶出挑深远，其与外墙构成的既非内部空间，又非外部空间，既是内部空间的延续，又是外部空间的延续，这种檐廊又称为“缘恻”。缘，联结之意，恻，旁边的意思，正是联结内部外部空间的一个“模糊”间。这种中庸的“模糊”观，在今天又以“灰空间”、“模糊空间”等理论再次出现。
四、阴阳五行
阴阳五行学说认为世界是物质的，物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化，并认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。这五种物质相互资生、相互制约，处于不断的运动变化之中。阴阳五行学说是中国古代哲学思想的结晶，体现了中国古代朴素唯物论和辩证法思想，对中国文化和社会生活的影响是十分深刻的。
阴阳五行在中国古代建筑的规划和造型上起到了不可小觑的指导作用。在建造建筑之前，通过对地形、地貌、水土等方面的综合观察和比较，选择最佳的修建之地。譬如，按照阴阳五行的说法，选址的最佳地形是坐北朝南、背山面水、为最佳。山地，既便于排水，保持水土，形成局部的良好气候，又有利于阻挡冬天寒冷的北风；近水可以获得生活用水的便利条件，同时，在夏天可以形成凉爽的南风；向阳，可以获得良好的光照。因此，中国古代的皇宫、民居、寺庙建筑都是按照这一原则来选址。
除此以外,古人还将阴阳五行说与“礼制”的各种内容结合，加入到建筑的制式中来，不但与“礼制”没有矛盾，二者反而完全统一起来。阴阳五行说中的象征主义，譬如五行的意义，象德、四灵、四季、方向、颜色等很早就反映到建筑中来。最基本的目的在于按照五行的“气运”之说来制定建筑的型制，建筑的形、位、色彩和图案都要与之相配合，以求使用者借此而交上好运。譬如故宫大殿屋顶用黄色是因为黄属土，属中央，皇帝必居中，寓意为权利的集中,而文渊阁用黑瓦黑墙，因为黑为水，可克火，利于藏书。
结语
总之，中国传统建筑深受儒家哲学思想的影响，千百年来，既注重与自然的高度和谐，体现天人合一的精神，又特别重视追求对称均衡的美学效应，注重建筑与周边环境的融洽，强调物质世界和谐与精神感受舒畅的协调，形成了中国传统建筑富有特色的艺术风格。
参考文献
[1].潘谷西.中国建筑史[M].北京:中国建筑工业出版社,2004.
儒家哲学范文5
儒家“德治”思想是对商周德主刑辅思想的延续,到了秦汉以后,“德治”思想进一步发展,形成了以“礼义”为代表的思想体系,该体系中包含了公平、公正的价值取向,认为施政者应当将福德广施天下,实施“礼治”,以“礼”的观念来处理法律事务。现代社会讲法治,但并不意味着“德治”无生存空间,其思想在行政、司法、执法中均有所体现。最为典型的便是对弱势利益群体的政策倾斜。无论是经济学中资源配置的规则,还是法学的基本理论,乃至司法程序,都遵循一个原则,即政策向不利地位者倾斜、利益向弱势地位者分配,这是“德治”思想的体现。检察机关支持制度中,案件范围之一便是支持弱势群体进行民事诉讼,其目的在于利用司法公器保障弱势群体的私有利益,从而实现社会资源的合理再分配,这一做法是儒家“德治”思想在制度创新中的体现。
二、从“仁政”思想看检察机关支持制度
“仁政”思想是《孟子》学说中的重要思想,孟子提出为政者须制民之产,意思是指让普通百姓有物质生活的保障,这是“仁政”学说的基石,并且孟子还提出要大力发展农业生产,只有农业生产秩序井然,才能换得天下太平,因而为政者应当以民为重以农为重。我国现今是一个有着8亿农村人口的大国,农业作为我国的基础性产业在国民经济中虽然所占比重不大但是地位重要,农业基础若被破坏,全面建成小康社会的梦想将难以实现,为此中央政府多次强调18亿亩耕地的红线不得触碰,也可以看出即使在商工文明飞速发展的今天,我国作为一个具有众多农业人口的大国而言依然须要注重三农问题。检察机关支持制度中,保护农村集体利益、支持农民、弱势群体维权等内容,是其重要的组成部分。由于我国公有制结构一直采用全民所有制和农村集体所有制的二元结构,农村集体的利益关乎到位国公有制的基础,同时也关乎到农民的切身利益。实践中集体利益受损害而得不到及时、有效救济的情况比比皆是,检察机关支持制度可以在很大程度上缓解这种尴尬。体现出司法机关以“仁政”的思想保障农村集体利益的观念。
三、从“中庸”思想看检察机关支持制度
“中庸”之道被认为是中华民族长久以来是一种处事方式,“中”乃适合之意,“庸”乃按照适宜的方式做事,如果将这种事宜的做事方式坚持持久便是“善”,综合起来“中庸”之道就是按照适度、适中的方式做事,并将这种做事方式保持在合理的限度内且坚持长久。弓不能拉太满、不能太绝对化这样的“中庸”思想对我们中国人的影响甚深,各个领域都有所体现,当然法律制度也不例外,例如,法律条文中的兜底条款,就很好地贯彻了“中庸”思想。检察机关支持制度有着深刻的“中庸”思想基础。首先,从制度设置上看。检察机关支持制度正是在这样的思想指导下设置的制度。因为,从民事权益诉讼救济的机制来看,在绝大多数的情况下可以由律师制度来解决,律师完全可以帮助民事主体完成诉讼过程。然而,众所周知律师作为民事人收取费用是相对高的,由于支付不起律师费而难以实现权利保障的情况大有人在,于是这时便有了法律援助制度,由法院专门指定援助律师为当事人做。尽管如此,这两个制度并非非黑即白全面衔接的两个制度,还有一部分中间地带,而这部分中间地带正为检察机关支持制度的存在提供了土壤。其次,从制度的启动上看。检察机关支持是在用尽其他救济方式不能实现的情况下才可以启动,即贯彻了适中的思想。最后,从制度的运行上看。检察机关支持制度在运行过程中要给坚持有限介入原则,即,不能不介入诉讼程序,否则就丧失了检察机关在支持中的地位和作用,又不能过多的介入诉讼程序,否则司法权过度干预私权行使可能导致权力滥用,不利于意思自治的实现,这便是“中庸”思想的体现。
四、从“家天下”思想看检察机关支持制度
儒家哲学范文6
在评价中可采用自我评定、师生评定、生生互评相结合的方式。学生客观的自我评价促进了他们想要进步的念头，在某种意义上说，会使他们更积极地自觉地对待音乐，参与音乐。
给别人。孩子们相互之间的评价往往会激发出孩子们无穷的学习动力，当自已的优点被同龄人所认可时，他心中的那份满足也许远远超出教师对他的一句赞扬。课堂评价不只是检查学生的音乐学习水平，最终目的是通过科学正确的评价，促使学生的音乐素质得到全面的发展，实现学生的自身价值。各位老师只要勇于探索，各种教学评价方法也会在我们中间层出不穷。
社会在变化在进步，我们的音乐教学也同样需要进步和更新，而多媒体在现在的教学中广泛的运用，给音乐课堂教学注入了生机活力，因为它不受时间空间的限制，又能以形象、生动、直观的方式表现出来，是一种现代的教学手段，顺应了学生的心理，使学生积极主动的投入到他感兴趣的学习中，并能在很短的时间了解和掌握更多的信息和知识。在教师的合理运用下，有了多媒体的课堂应该是会受到学生们所喜爱的课堂的。罗杰琳老师讲的欣赏《谷粒飞舞》中，打谷场这一生活场景离学生太遥远了，这就需要多媒体的帮助，播放几个画面，老师简单的讲解就把学生带人了打谷场热闹的场景中去了。这并不需要耗费老师们很多时间和精力，上网查阅几张图片，十分钟就解决了。
音乐课也有作业，答案是肯定的。和其他学科相比，音乐作业更共有愉悦性、趣味性、生活 性。一方面从音乐教材看其编排理念，目标要求，都包含很重要的人文性。如果不让学生在课前进行预习，查一查有关与教材有关的内容，那么学生对教材本身所包含的内容的理解 将会很浅， 更谈不上对人文性、科综合性的理解，上课时师生交流互动会缺少生气，情景设置的活动开展起来，因为缺乏背景资料的掌握而显得很被动，严重影响整个教学环节的顺利衔接，另一方面，教材提供的音乐是有限的，丰富的与之相关联的音乐文化，必须要查阅大量的资料，才能够更好地领会。传统的课总是老师提前准备的多，但因学生并没通过自己亲自查阅，接受知识显得被动，教师在唱独角戏，师生没有共同成长，仍是未把学生当作主体对待，布置了作业，要让学生在上课前就有了丰富的体验，带着这种体验再来上课，课堂效果，当然会大大不一样。
音乐作业一般会因上课内容而定，如果是欣赏课，课前会让学生查一查音乐的作者，音乐产生背景及相关文化。课后作业可以是“用自己喜欢的方式表达自己的感受和收获”，或是观看与此有关的音乐剧等。例如，六年级学习“民歌在线”这一单元前，我布置的作业是：学一首你自己喜欢的民歌上课时唱一唱，学《皮影的操纵》布置的作业可以是查资料制皮影，也可以是“我所知道的乐亭皮影”。?
学习了《摇篮曲》这一单元后，让学生为父母倒洗脚水，父母是如何的感动或是如何的惊讶，已不足为奇，关键是这次作业已经把音乐的深深内涵从课堂延伸到了现实生活中的亲情上，让学生从情感上真实的感受了比音乐本身更具振撼的亲情。?
